“赋予说”还是“满足说”——牟宗三以存有论解说道德幸福质疑，本文主要内容关键词为：道德论文,幸福论文,宗三论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B261 [文献标识码]A [文章编号]1003-7071(201)01-0028-05
《圆善论》是牟宗三晚年非常重要的一部作品。这部作品的一个重要使命是解决康德提出但未曾真正解决的圆善难题。为了完成这一任务，牟宗三借助于存有论对幸福的生成机理进行了解说。笔者认为，道德幸福并非主要来自于存有论的赋予，而是成就道德的内在要求得到满足的结果，因此，牟宗三以存有论解说道德幸福的做法不无可议之处。
牟宗三写作《圆善论》的一个重要目的，是想证明康德以上帝存在来保证圆善得以实现的思路不可行，并试图以儒家的无限智心代替上帝来解决这一问题。牟宗三的这一工作是分两步走的。第一步是诡谲的即。牟宗三之所以提出这一思想，主要是看到德福关系既不可能是综合的，也不可能是分析的，所以必须为其确定一种新型的关系，这就是诡谲的即的关系。诡谲的即有两层基本意思：一是诡谲，即奇妙、奇异、转变、变化；二是即，也就是不即不离。这两方面合在一起，旨在强调，德福关系其实是一种辩证关系。第二步是纵贯纵讲。牟宗三通过纵贯纵讲解决儒家的圆善问题，是因为儒家的圆善与佛、道两家有所不同。佛家和道家只是就“解心无染”或“无为无执”来论德福关系，而儒家则不同，有“敬以直内，义以方外”的宗骨。这一宗骨有强烈的创生性，在其创生之下，不仅原本没有任何色彩的宇宙万物可以具有道德的意义和价值，而且成就道德过程中的苦和难也会随心而转，发生变化，转变为道德幸福。
在这两个步骤中，特别值得关注的是纵贯纵讲。牟宗三以纵贯纵讲论圆善的核心是存有论，他明确讲过，这样做就是要把圆善问题“套于无执的存有论中来处理”[1](《序言》P11)。按照他的一贯思想，在无执存有论的视野下，道德之心可以赋予宇宙万物以道德的价值和意义。因为道德之心即是无限智心，其思维方式是智的直觉，所以其所面对的对象便不再是现相(现在一般所说的现象学，根据中文的含义，当译为现相学。所以，本文在这个意义上，只用现相的说法，不再说现象)，而是物自身。更有意义的是，他坚持主张，在道德之心创生存有的同时，也可以改变人们对于成德过程中所付出的牺牲的看法。成就道德在很多情况下并不是轻而易举的事情，必须付出牺牲。这种牺牲在一般人看来，只是迂，只是苦，只是罪。但从存有论的眼光来看，这种迂、苦和罪也可以在道德之心创生存的过程中改变其性质，变成一种内心的愉悦和快乐，从而出现“物随心转”[1](P316)而成福的情况。有了“物随心转”，儒家所说的命也就没有了意义，被超化了，不起作用了。因为“物随心转”是不受客观条件限制的，即使现实生活再不好，再困苦，从道德存有论的视角来看，也可以转变为幸福。在道德存有的境界中，已经完全没有了孤立的苦和罪，所有的苦和罪都成为成就道德过程中必不可少的一环，成为内心的满足和愉悦，“事事如意而无所谓不如意”[1](P316)，苦即是乐，罪即是福。因为这种福不再受任何的限制，是必然得到的，所以有德就一定有福。特别有趣的是，由于无限智心属于智的直觉，在其朗照之下，与此相应的幸福也具有了物自身的意义，属于“物自身层之自然”[1](P310)。这样一来，德福便达成了完全的一致，康德意义的圆善难题也就得到了解决。为了便于表述，本文把牟宗三对道德幸福的这种解说称为“赋予说”。所谓“赋予说”，简要而言，就是认为道德幸福是道德之心在创生存有的过程中，由于将对象赋予了道德的色彩而产生出来的。
牟宗三以“赋予说”解释道德幸福，非常新颖，自成系统。但如果深入观察则会发现，这种说法也存在一定的不足，因为它忽视了道德幸福产生最深层的原因。面对牟宗三的“赋予说”，人们完全有理由提出这样的问题：我承认道德之心可以创生道德存有，改变人们对很多事情的看法，从中感受到一种快乐和愉悦，但道德幸福生成的基础主要在于存有论吗？是否还有比存有论更为深刻的基础？
与牟宗三不同，笔者认为，道德幸福不宜主要从存有论，以“赋予说”进行解释，而应着重从道德要求得到满足的角度加以说明。
关于什么是幸福，历史上有各种不同的解说，而康德的说法特别值得关注：“幸福是对我们的一切爱好的满足。”[2](P612)在康德的哲学系统中，幸福是一个重要概念，其相关的说法也较为复杂，但他主要是在经验主义的意义上使用这一概念的。康德建构自己道德学说的一个重要目的，就是为了反对经验主义的幸福观。在他看来，经验主义意义上的幸福不具有普遍性，要建构一种具有普遍意义的道德学说，不可能以此为基础。结合此句的上下文，可以看到，康德这里所说的“爱好”主要是经验意义的。这种经验意义上的“爱好”大致相当于一般所说的物质欲望。每个人都有物质欲望，一旦这种欲望得到了满足，内心就会有一种满足感，这种满足感就是幸福。
康德对幸福的这种解说也可以用于儒家。很长一段时间以来，人们往往以为，孟子所说的“何必曰利，亦有仁义而已矣”[3](《梁惠王上》)是不准追求物质利欲。根据笔者的研究，这种理解是不正确的。正确把握孟子的这一思想，需要具备两个前提：一是对孟子所讲义、利的具体含义有清晰的理解。孟子论义要义有三，即人伦之理、一般道理以及道德根据；其论利也有三个基本义项，即利益之利、利于之利以及锐利之利。二是对义、利的不同对象细加分辨。孟子论义、利有君、民、士三个不同向度，相应地，义、利的含义也有相当大的差异。比如义，对于民而言，主要是明于孝悌；对于士而言，主要是立志于道；对于君而言，主要是施行仁政。而贪利对于庶民而言，表现为穿逾搂妻；对于士人而言，表现为求禄忘志；对于君王而言，表现为单纯追求富国强兵。有了以上两个前提，“何必曰利，亦有仁义而已矣”这一名言的含义就比较清楚了。此处梁惠王所讲的“将有以利吾国”之“利”，是“利于”之“利”，是“对我的国家会有所帮助”的意思。而孟子所讲的“何必曰利”之“利”，却是“利益”之“利”，其间有所跳跃。由于孟子谈话的对象是君王，君王的根本任务是治理国家，故这里的“利”字主要应在治国方略的意义上理解，特指富国强兵之类。这种“富国强兵之利”，在孟子看来，并非是治理国家最理想的办法，绝对不可行。所以，“何必曰利，亦有仁义而已矣”，只是说君王应以仁义治国，不能单纯追求富国强兵，而不是完全否定物质利欲[4]。
既然不完全否定物质利欲，承认物质利欲的合理性，那么，物质利欲就会对人形成一种要求，一旦这种要求得到了满足，人的内心便会有一种满足感、愉悦感，儒家称之为“乐”，而这种“乐”也就是幸福。可见，儒家并不反对因物质欲望得到满足而产生的幸福。仍以孟子为例。孟子虽然有“广土众民，君子欲之，所乐不存焉”的说法，似乎对这种“乐”不以为然，但这只是相对于“中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉”[3](《尽心上》)而言的。他其实并不否认人们因物质利欲要求得到满足后的快乐。如孟子见梁惠王，梁惠王站在池塘边上，指着鸟兽问：“贤者亦乐此乎？”孟子说：“贤者而后乐此，不贤者虽有此，不乐也。”[3](《梁惠王上》)在这里，他主要是强调有道德的人才能享受这种快乐，没有道德的人纵使有这种快乐也无法享受，但并未否定“贤者亦乐此”。孟子的另一段话也颇值得细细品味：“丈夫生而愿为之有室，女子生而愿为之有家；父母之心，人皆有之。”[3](《滕文公下》)男孩儿生下来父母愿意为他找妻室，女孩儿生下来父母愿意为她找婆家，因为有了妻室、婆家，儿女才能生活美满，这种美满就是幸福。父母都希望自己的子女生活美满幸福，所以才希望其有室有家。这并不奇怪，因为“好色，人之所欲”；“富，人之所欲”；“贵，人之所欲”[3](《万章上》)。好色、富、贵虽然属于利欲，但这种利欲的满足也是一种幸福，所以是“人之所欲”，而不是“人之所恶”。从孟子的上述论述可以看到，儒家对于利欲是持肯定态度的，承认利欲的满足是一种“乐”，亦即幸福。本文将这种因物质利欲要求得到满足而得到的幸福称为利欲幸福。
以欲望得到满足来解说幸福是一个重要的思路，在儒家系统内，其不仅可以说明利欲幸福，也可以说明事业幸福。在儒家看来，人除了有利欲的需求之外，还有事业上的需求。人在事业获得成功时，内心会有愉悦感和满足感，这在儒家看来也是一种乐，可以称之为事业之乐。这种事业之乐也就是当下所说的事业幸福。“父母俱存，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也。”[3](《尽心上》)孟子认为，君子有三乐，其中之一是得到天下优秀的人才而对其进行教育。能否得到“天下英才”要受很多偶然因素的影响，不能完全决定于自己，而一旦如愿以偿，对内而言可以将自己的所学所问传给后人，对外而言可以将圣学发展光大，使天下得以平治，人自然会得到心理的满足，成为人间一大乐事。
孟子同充虞的一段谈话也与这一问题有关。孟子离开齐国，脸色不好，“若有不豫色然”。充虞以君子不怨天，不尤人为由，询问其故。孟子答曰：“彼一时，此一时也。五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周而来，七百有余岁矣。以其数，则过矣；以其时考之，则可矣。夫天未欲平治天下也；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？吾何为不豫哉？”[3](《公孙丑下》)在孟子看来，大丈夫为人一世，当干一番大事业。历史上每过五百年一定有圣贤之君兴起，与此同时，一定有闻名于世的人才出现。从周武王算起，到现在已经七百多年了。论年数，已经超过了；论时势，也已经可以了。如今，上天似乎不想平治天下，如果想，当今之世，除了我，还有谁呢？那样的话，我为什么不快乐呢？这段论述说明，帮助圣贤的君王平治天下，成为一代名士，是孟子的政治理想。这种理想如果不能实现，就不会快乐(“有不豫色然”)；如果能够实现，就会感到快乐(“何为不豫哉”)。这就说明，人生在世，希望能够成就一番大事业，有事业上的需求；一旦这种需求得到满足，就会享受到事业上的幸福感。由此可见，与利欲幸福是利欲要求得到满足的结果一样，事业幸福是人的事业要求得到满足的结果。
儒家的道德幸福同样可以此来说明。还以孟子为例。孟子这段话很值得关注：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”[3](《尽心上》)《孟子》中的“物”字，既指一般的物品物件，也指代心。从孟子的一贯思想来看，此处的“物”字当指心而言，泛指道德的根据。在孟子看来，良心本心人人都有，是道德的根据与本体，依此而行即成道德。所以，“万物皆备于我”，简单说就是道德的一切根据我都具有。但仅有道德的根据还不行，要成就道德，还必须逆觉反求这个根据，这就是“反”。“反”字在《孟子》中出现的频率较高，其基本含义是回到、返回，具体又可分为回到、返回、翻回、回报、反复等义项。在这里，“反”是回到良心本心、反省自问的意思。人人都有良心本心，要成就道德，就要想方设法回到自己的良心本心，这个过程就叫做“反”。但仅有“反”还不行，“反”之后，如果不遵从良心的要求，同样不能成就道德，所以还要进一步做到诚。“诚”字的基本含义是真实、诚心，在这里特指反求良心本心，听命于良心本心时应有的心理状态。在孟子看来，道德的根据在于良心本心，对良心本心真诚不二，一切听命于它，不打折扣，也就足够了；一个人要成就道德，必须对良心本心真实不欺，这就叫做“诚”。一旦做到了“反身而诚”，就会有一种精神的快乐和满足，用孟子的话说就是“乐莫大焉”。这里的“乐”显然并非指利欲之乐、事业之乐，而是指道德之乐，也就是道德幸福。所以，道德幸福是指经过主观努力，“反身而诚”，服从良心本心命令，满足其要求后内心的愉悦和满足。
在这方面，有一种现象须特别注意。在一般情况下，要成就道德的愉悦和满足，只要通过“反身而诚”就可以得到了，期间比较顺畅；但在另外一些情况下，则必须经过艰难险阻，克服重重困难才能得到。《论语·述而》：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。”粗粮冷水，以臂作枕，并不是人们所希望的，但与“不义而富且贵”相比，其对道德有利，所以这种苦就转变为一种乐，仁人君子可以乐在其中。在这方面，一个典型的例子是颜渊。“颜子当乱世，居于陋巷，一箪食，一瓢饮；人不堪其忧，颜子不改其乐，孔子贤之。”[3](《离娄下》)在孟子看来，人或修其天爵，或修其人爵；修其天爵，就不会斤斤计较于人爵，而只修其人爵，必弃其天爵。颜渊重视修其天爵，以行道为己任，自然不会计较利欲条件的恶劣，从而不为物欲所累，达到“不改其乐”的境界。恶劣的条件、坎坷的路途并不是一种享受，但对于完善道德而言却是不可避免的，经过一种转折，也可以成为一种乐与幸福。因为这种幸福必须经过一种转折，绕个弯子才能得到，所以层面更高，价值更大，也更为人们所重视[4]。
道德幸福在很多情况下必须经过一种转折才能得到，说起来很玄妙，其实并不难理解。不论在利欲领域、事业领域还是道德领域，其幸福的阈值都是与其付出成正比的。付出越多，得到的幸福指数越高，付出越少，得到的幸福指数也越低。享受美食是一种利欲幸福，如果美食佳肴轻而易举就能得到，品味起来也不过尔尔，但如果付出了很大努力，其感觉自然会有所不同。事业成功是人人所希望的，但如果背景太好，过程太顺，得来太过容易，纵然也会有幸福感，但其阈值一定不能与那些经过千辛万苦才得到的人相比。道德幸福也属于这种情况。在一些小事上，只要通过“反身而诚”即可成就善行，这时所付出的并不太多，所以得到的愉悦感也不会太高。而在一些关键场合，必须作出巨大付出，甚至牺牲个人的性命，那么，所得到的幸福感就一定会大大超过其他场合或其他人，享受到最高的快乐。可见，所谓道德幸福，确切而言，是指成就道德后内心的愉悦，而不是因成就道德而作出的牺牲本身。这些牺牲原本只是苦和罪，并不是幸福，只是因为它们是在成就道德的过程中进行的，是成就道德必不可少的一环，经过一种转折，才会变成道德幸福。
儒家关于道德幸福的思想说明，人自来到世间的那个瞬间起，便不是毫无目的、漫无方向的，原本就有一种自然生长的倾向[5]，加上受到后天道德的教育和影响，就有了一种道德的要求，希望自己成为一个有道德的人。这种希望本身就是一种欲望或需求，同利欲需求和事业需求一样，都是人生而具有的自然需求。一旦这种需求得到了满足，同满足利欲需求和事业需求后可以得到利欲幸福和事业幸福一样，同样会得到一种幸福，因为这种幸福是由道德需求得到满足引起的，所以可称之为道德幸福。由此可见，道德幸福虽然看起来很复杂，但从根本上说，不过是人的道德需求得到满足的结果。为了与牟宗三的“赋予说”区别开来，本文把这种由道德需求得到满足而产生道德幸福的机理称之为“满足说”。
上文分别列举了关于道德幸福生成机理的两种不同解说。一是牟宗三的“赋予说”，其基础是存有论。在牟宗三看来，道德之心有强大的创生性，不仅可以创生宇宙万物，而且可以改变人们对成就道德过程中所付出的牺牲的看法，将道德的价值和意义赋予其上，使其转变成一种愉悦与幸福。二是笔者所理解的“满足说”，其核心是道德有其内在的需求。依据儒家一以贯之的思想，人原本就具有良心善性，良心善性遇事必然呈现，向人提出强烈的要求，迫使人们遵从它的指令而行。而一旦满足了这种要求，人的内心就会有一种愉悦感，这就是道德幸福。这两种说法各有道理，也不具有完全的排他性，但毕竟属于两种不同的思路。如果将它们放在一起进行比较，“满足说”可能比“赋予说”更为深入，更为合理。之所以得出这一结论，主要是考虑到下面一些因素：
首先，是第二序的还是第一序的？如上文所说，依据“赋予说”也可以对道德幸福进行解说，但这种说法所侧重的是一个人成就道德之后的事，是以道德眼光看待世界与自身的一个结果，而对于人为什么要成就道德，成就道德本身是苦还是乐，缺乏必要的说明。“满足说”就不同了，依据这种说法，我们可以深入成就道德的内部，看到道德幸福是人的内在道德需求得到满足的结果，所以成就道德本身就是一种满足与幸福。如何成就道德，成就道德本身是苦还是乐，这是第一序的问题；而成就道德之后，以道德眼光看待世界与自身会有一种什么结果，会形成什么新的看法，这是第二序的问题。
其次，是间接的还是直接的？这与上述问题有一定的关联，但侧重点有所不同。“赋予说”主要是依靠存有论改变人们观察问题的角度来说明道德幸福。人们成就道德之后，必然会以道德的眼光看待世界与自身，不仅将道德的价值和意义赋予自然万物，同时也将原先因为成就道德而忍受的苦和罪改变性质，“物随心转”而成福。依据这一路径，道德幸福的得来是道德存有视野之下的产物，思路较为间接。“满足说”则不同，每个人都有良心善性，良心善性会向人提出道德要求，一旦满足了这一要求，内心就会体验到快乐和愉悦，得到道德幸福。尽管“满足说”也必须说明成就道德的牺牲如何能够变为幸福的问题，也必须有一个转折，但这种转折仍然属于内心的直接体验，而不是间接得来的。
再者，是后来的还是原有的？“赋予说”的理论基础是存有论，根据笔者的研究，牟宗三所着力阐释的这种存有论是自佛教传入后，儒学受到其影响而形成的一种理论。尽管不能说这一理论在先秦儒家中没有一点儿思想的萌芽，但作为一种思想体系而言，却并不突出。这样就出现了一个问题：在存有论未正式形成之前，人们同样可以享受到道德幸福，那么，人们是如何解释这种道德幸福的产生的？虽然笔者并不完全反对用后来的理论来解说先前的问题，因为这种情况在思想发展史上屡见不鲜，但强调这样做必须注意两个问题：其一，以前的理论系统是否完全没有办法说清问题；其二，其后的理论是否更为有效。从孔子创立仁学，孟子创立性善论以来，儒家就坚信人人都有内在的道德根据，只要遵从它的要求去做，就可以成就道德，体验到道德之乐，得到道德幸福。在这方面，先秦儒家不仅有很多直接的论述，而且这些论述可以十分有效地为道德幸福提供一种合理的说明。“赋予说”就不同了，虽然它提供了新的视角，但其理论依据不仅要晚得多，是后来衍生的，而且如上文所说，其并未触及问题的核心。
最后，是曲折的还是简明的？读《圆善论》可能都有这样的体会，牟宗三以存有论来解说德福一致的思路并不易把握。这主要有两方面的原因：其一，存有论本身就是一个难题，而牟宗三对存有论的阐述又存在不少有欠准确的地方；其二，以存有论来说明道德幸福的思路本身也较怪异，不同于人们对于道德幸福的一般理解。由于这两方面的原因加大了人们理解的难度，故使整个说法显得高深莫测，曲折难解。人们很难明白，为什么圆善问题必须要通过无执存有论来加以说明；为什么在存有论的视野下，“物随心转”即可成福；为什么这种福不属于现相，而属于“物自身层之自然”；为什么以此便可以解决康德的圆善问题。而“满足说”远没有这么麻烦。人人有良心善性，一旦良心善性的要求得到满足，恰如经过努力满足了利欲需求和事业需求可以得到利欲幸福和事业幸福一样，就会得到道德幸福。这种说法在人们日常的道德实践中很容易体会得到，较之“赋予说”无疑要简明得多。
总之，在笔者看来，“赋予说”虽自成系统，但亦有其不尽处，不仅不尽，而且没有点出问题的根本。按照笔者的想法，从道德满足的角度，而非存有论赋予的角度来说明道德幸福的生成机理，坚持“满足说”而非“赋予说”，无疑更为深入，更加合理。这一思路可以深入道德幸福的内部，找到道德幸福最深刻的原因，使人们明白，道德幸福一点儿都不神秘或高玄，它就发生在成就道德过程的每时每刻，就是人们满足自身成就道德需求之后的切身感受。更为重要的是，它还可以帮助人们懂得，人有道德的需要是很自然的，希望这种需求得到满足也是十分自然的。因此，道德并不是人生的额外负担，其本身就是一种自然的过程。因此，笔者坚持主张，道德幸福主要不是道德之心创生存有过程中的一种附属品，不是以道德眼光“看”的结果，而是从事道德的人满足了内心道德需求之后所“体会”到的内在愉悦。
牟宗三极力以存有论建构儒家义理的道德幸福，以纵贯纵讲解说儒家义理的圆善，表面上看似高深玄妙，但因为缺少对道德幸福生成机理的最深层基础的分析，因而只不过是一种未及根本、不够到位的说法而已。