何谓“癫狂”——试论中国古代小说中的颠人故事，本文主要内容关键词为：中国古代论文,试论论文,故事论文,小说论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］I206.2 ［文献标识码］A ［文章编号］1001-6597（2009）03-0063-05
疾病是中国古代小说中经常出现的情节因素，而癫狂则是众多文学化的疾病中十分特殊的一种。首先，癫狂伴随着极富戏剧性的言行举止，很容易引起读者的兴趣。第二，与其他疾病不同，癫狂不具有鲜明的肉体症状，没有受过专门医学训练的人很难正确区分癫狂举动与医学意义上的癫狂病。因此，人们常常把超出世俗理性之外的行为视为癫狂——这正是以癫狂为主题的小说的基本出发点。小说中的癫狂常常在叙事语境中获得某种特殊的修辞含义，与其医学含义构成相互关联又相互疏离的复调。
早在《内经》时代，中国医家已经对癫狂之症状、病因、病机及治疗方法有了非常详细且理性的认识。《灵枢·癫狂第二十二》云：
癫疾始生，先不乐，头重痛，视举目赤，甚作极，已而烦心。……
狂始生，先自悲也，喜忘苦怒善恐者，得之忧饥。……
狂始发，少卧不饥，自高贤也，自辩志也，自尊贵也，善骂詈，日夜不休。……
狂言惊，善笑好歌乐，妄行不休者，得之大恐。……
狂，目妄见，耳妄闻，善呼者，少气之所生也。……
狂者多食，善见鬼神，善笑而不发于外者，得之有所大喜。[1](p118,p175～180)
以上文字非常细致地记录了癫狂之疾的诸种症状，同时指出，忧虑、恐惧、大喜之类的情志因素可以导致癫狂的发生。古代小说中的癫狂从症状上基本符合上述描述，却比医家观念中的癫狂有着更为复杂的含义。
中国古代小说中出现的癫狂大致可以分为三种情况。首先是医学意义上的癫狂病，如《警世通言》卷三二《杜十娘怒沉百宝箱》写李甲在十娘自沉之后，“终日愧悔，郁成狂疾，终身不痊”[2](p518)。又如《西湖二集》卷五《李凤娘酷妒遭天谴》写绍熙帝患有“心疾”，发作时“或歌或哭，或笑或骂，宫中暗暗称之为‘疯皇’”[3](p84)。这两例病症从病因和症状看，都符合《灵枢》对癫狂的描述，可以被确定为典型的癫狂病。第二种情况是邪祟附身引发的癫狂，如《二刻拍案惊奇》卷二十《贾廉访赝行府牒商功父阴摄江巡》写巢太郎的妻子被怨鬼附身，“癫狂起来”[4](p404)。上文已经提到，中国医家对癫狂的理解是非常理性的。晋葛洪《肘后备急方·治卒发癫狂病方第十七》明确将癫狂病与邪魅附身区分开来：“若或悲泣呻吟者，此为邪魅，非狂，自依邪方治之。”[5](p49)所以，邪祟附身引发的癫狂其实只能算是癫狂的举动，非医学意义上的癫狂病。第三种情况是以《钱塘渔隐济颠禅师语录》中的道济和尚与《型世言》第三十四回《奇颠清俗累仙术动朝廷》中的周颠仙为代表的颠人形象。①
近代以来，学者（如蒋瑞藻[6](p627)、钱静方[7](p134)）多以为济公之原型乃六朝名僧宝志和尚。然而仅为推断，实无有力证据。但是，早期僧传中以宝志和尚为代表的神异僧人形象的确可以被看成是后世通俗小说之济颠形象的文化原型。宝志和尚的传记最早见于梁释慧皎《高僧传》卷十[8](p394～395)。慧皎将保志列入神异科，“神异”二字可以作为对保志形象的概括。我们可以将保志之特点分成“神”和“异”两方面。首先是“神”：“与人言语，始若难晓，后皆效验。时或赋诗，言如谶记”；其次是“异”：“居止无定，饮食无时，发长数寸，常跣行街巷。”僻异的相貌举止，神奇的预言能力，奠定了颠僧形象的基本格局，为后来的济颠故事所继承。可以说，保志之“神异”实际上是济颠之“颠”的精神祖先。
慧皎对于“神异”有其独特的认识。《高僧传》卷十“神异科论”曰：“神道之为化也，盖以抑夸强，摧侮慢，挫凶锐，解尘纷。”又曰：“夫理之所贵者合道也，事之所贵者济物也。故权者反常而合道，利用以成务。”又曰：“光虽和而弗污其体，尘虽同而弗渝其真。故先代文纪，并见宗录。若其夸衒方伎，左道乱时。因神药而高飞，藉芳芝而寿考。与夫鸡鸣云中，狗吠天上，蛇鹄不死，龟灵千年，曾是为异乎。”[8](p398～399)国人向来不喜“怪力乱神”，慧皎此论实为对“神异”之辩护：佛教的“神异”不同于方伎左道，其目的在于惩恶扬善，解除纷争，既合于道，又有济于物。所以，“神异”虽然只是从权之举，并非常道，但是仍无损于体性之真。
以宝志和尚为代表的神异僧人形象可以被视为济颠形象的文化原型，然而道济和尚在历史上实有其人，并非从宝志和尚讹传而来。南宋释居简《北
文集》卷十载《湖隐方圆叟舍利铭》，云：“叟名道济，曰湖隐，曰方圆叟，皆时人称之。嘉定二年五月十四，死于净慈。”[9]在禅宗师承方面，居简与道济同为圆悟克勤的法嗣，渊源颇深。居简曾任净慈寺住持，而净慈寺正是道济示寂之处。从铭文记载看，二人相交非浅。综合以上因素，居简之记载应为可信，道济之存在无可怀疑，其姓氏、师承、言行亦与《钱塘渔隐济颠禅师语录》中之济颠形象相符。可以认为，此道济和尚才是济颠形象的真正原型，而《湖隐方圆叟舍利铭》也是现存最早、最为可靠的道济传记。居简笔下的道济和尚疏狂狷介，发语超逸，有晋宋名缁逸韵，而不见市井颠僧习气。然而好酒、仗义、与世族游而不折腰的性格，已经颇具济颠的眉目，使他具有足够的资格获得民间艺人的青睐，成为继承早期僧传中的神异传统、集近世疯僧事迹于一身的箭垛式人物。
道济和尚由名士形象转变为颠人形象之重要标志是“济颠”之称谓的产生。北大图书馆藏旧钞本《北文集》、文渊阁四库全书本《北集》卷十之《湖隐方圆叟舍利铭》标题下皆注有“济颠”二小字。如果此二字初刻即有而非后世所加的话，那么说明，在南宋时期就已经明确产生了“济颠”的称谓。可惜宋本《北文集》国内仅存八卷，而收有此篇的第十卷孤本藏于日本宫内厅，迄今为止仍未影印归国，无法作进一步确认。② 现今所知最早出现“济颠”之称谓的文献是永乐十五年南石文琇所集之《五灯会元补遗》。此书在“灵隐瞎堂远禅师法嗣”下收录《湖隐济颠昼记》一篇，录《颂达磨见梁武帝话》、《颂五祖生缘》各一首[10]。可见，最晚在元末明初，道济形象就已经由名士转变成颠人。田汝成《西湖游览志馀》（初刻于嘉靖年间）卷二十载，杭州说话艺人说“红莲、柳翠、济颠、雷峰塔、双鱼扇坠等记，或近世所拟作者也”[11](p298)。嘉靖间《晁氏宝文堂书目》子杂类著录了《红倩难济颠》话本[12](p129)。可见，最晚在嘉靖年间，道济已经作为“颠僧”成为民间艺人的素材，而且已有济颠故事的抄本或者刻本流传。嘉靖以前的济颠故事之面貌可以从《西湖游览志馀》卷十四中推知：
济颠者，本名道济，疯狂不饬细行，饮酒食肉，与市井浮沉，人以为颠也，故称济颠。始出家灵隐寺，寺僧厌之，逐居净慈寺。为人诵经下火，累有果证，年七十三岁，端坐而逝。[11](p223)
在田汝成笔下，道济被目为颠人主要出于两个原因：一是由于“疯狂不饬细行，饮酒食肉”；一是由于“与市井浮沉”。作为僧人，既不能遵守清规戒律，又不能安居佛门净地，在俗僧眼中，自然只能是出于癫狂。在此种语境下，“颠”意味着对正常秩序的违背。
隆庆三年，坊间出现了署名“仁和沈孟柈”的《钱塘渔隐济颠禅师语录》。此书是现存最早的以济颠为主人公的通俗小说，代表了隆庆以前通俗文艺领域内济颠故事的基本格局。这篇小说将当时流传的济颠故事连缀成篇，将济颠的“疯狂不饬细行”和“与市井浮沉”详尽地铺陈开来。如果想对“颠”的含义作出解释，其实从一个简单的问题入手：道济之“颠”的发端是何时？如果能找到“不颠”和“颠”在时间上的衔接点，那么我们就可以发现“颠”之原因所在，也就可以对“颠”之含义给出一个较为妥贴的解释。《济颠语录》恰恰为我们提供了一个“颠”的起点，即道济和尚的开悟：
道济曰：“弟子自礼长老为师之后，并不曾开发，如何得成正果？”长老曰：“汝忒性急！既如此，可近前来。”道济向前，被长老扯住，只一掌，道：“此人必悟！”只见道济扒将起来，看着长老胸前，只一头，将长老撞翻，跌下禅椅，迳奔走了。长老高叫：“有贼！”忽众僧云集，问曰：“偷去甚物？”长老曰：“禅门大宝！”……道济一径直入云堂内，口言：“好，好！”扒上禅床，看着上首坐的和尚，只一头撞去，道：“妙，妙！”和尚曰：“道济，甚么道理？”道济曰：“闲耍何妨？”须臾，又将次首坐的和尚亦撞一头道：“妙，妙！好耍，好耍！”众曰：“道济风了！”道济曰：“我痴自痴，自家知。”[13](p11～12)
可见，道济和尚的“颠”始于他“偷去”“禅门大宝”——即开悟之后，那么，种种颠行实际上皆是活泼禅机的自然显现。将长老撞翻，或许可视为“遇祖杀祖”，无拘无束；“闲耍何妨”之语，是对俗僧拘泥禅风的嘲弄和消解；而“痴自痴，自家知”的回答更是对菩提自性的果敢承担。《济颠语录》为“颠”的观念注入了禅宗的文化内涵：“颠”意味着认取本来面目，意味着活泼禅机，意味着破除偏执与拘泥。长老曰：“禅门广大，岂不容一颠僧？”[13](p12)禅法活泼，不拘一格，岂不容“颠”？
禅门果然广大，正统佛教文献很快接受了《济颠语录》塑造出的颠僧形象。③ 成书于万历四十四年的《南屏净慈寺志》[14](p100)与成书于顺治四年的《补续高僧传》[15](p732)中记录的道济事迹与《济颠语录》多有雷同，虽然不能肯定皆采自该书，但是如果说其受到该书所代表的民间叙事之影响应该没有问题。接受了颠僧的形象，相当于肯定了“颠”与禅的联系。《济颠语录》中的颠僧形象取代了《湖隐方圆叟舍利铭》中的名士形象，成为佛教历史著作中之道济和尚的标准特征。
《济颠语录》激发了一批小说家们的创作兴趣，而其粗略的故事情节、简朴的叙述语言也为增补和修饰留下了很大余地。明末清初，在《济颠语录》影响下产生的通俗小说有天花藏主人编次《济颠大师醉菩提全传》、古吴墨浪子辑《西湖佳话》卷九《南屏醉迹》、香婴居士重编《新镌绣像麹头陀济公全传》。既然济颠之“颠”是这几位小说家的主要兴趣点，也是济颠故事的核心内容，那么如果要对《济颠语录》进行增补和修饰，必须对“颠”之含义进行更加深入地阐释。实际上，阐释意味着把繁复隐晦的思想用可理解的语言表述出来。因此，阐释在本质上是一种理解行为。这样便出现了一个矛盾：所谓的“颠”是对正常理性的否定或超越。那么我们怎么可能在正常理性的范围内为“颠”安排一个妥当的位置呢？面对癫狂，所有的理解都是消解，都是对桀骜不驯者一厢情愿的招安。因此，所有的阐释都注定是对本来面目的偏离。
《济颠大师醉菩提全传》与《济颠禅师语录》有着明显的承接关系。通过对原书的增补和修饰，《醉菩提传》表露出对“颠”之含义的重新理解。该书并未否认“颠”的禅宗内涵，而且明确指出：“这济颠竟将一个颠字认作本来面目。”[16](p29)然而，对“颠”的含义进行合乎佛教思想的阐释并不是通俗小说家所能做到的（也不是他们的兴趣所在）。天花藏主人选择了一种为通俗小说家们普遍采用的改编策略（也即阐释策略）：在通俗文化的语境中，为他们所无法理解的东西赋予符合大众趣味的新内涵。如书中写太后驾临寺院，欲从众僧中指认梦中所见之罗汉。《醉菩提传》对《济颠语录》的描写[13](p29)做了大量增饰[16](p56～57)。上文提到，为了对佛教之“神异”进行辩护，慧皎引入了“常”和“权”的二元对立结构：以承认“神异”为从权之举的方式，换取“神异”之合法性，进而肯定其“反常合道”、“利用成务”的独特意义。《醉菩提传》也引入了一种类似的二元对立结构。济颠自称是一个“疯颠的穷和尚”，太后却将他指认为梦中所见的“紫磨金色”的罗汉。在太后看来，前者为“幻相”，为“权”；后者为“真身”，为“常”。然而，此种二元对立结构之目的不是对“权”之意义进行辩护，而是将“权”之意义悬置起来。这意味着一种阐释策略：将无法理解的东西或者不符合大众思想趣味的东西作为假相“悬置”起来，而另行发现——或者说虚构——一个隐藏的真相作为关注的重心。既然“疯颠”只是“紫磨金色”的罗汉所现之幻身，那么自然没有必要对“颠”之含义费力解释。而且，这种二元结构具有单方面的强制性——被阐释的一方在二元结构中是失语的：当济颠否认自己为罗汉时，太后用“混俗和光”四个字轻松且堂皇地化解了他全部的申辩。
另外，在《济颠语录》中，济颠第一次“打一筋斗”、“露出当面物事”，是因为长老令他在大众面前发露“当时事”。长老印证了济颠的举动，说：“真乃吾家之种！”[13](p12)济颠此举其实是对本来面目的发露，是活泼禅机的显现。而《醉菩提传》却为他在太后面前的筋斗作了新的解释：翻转来，露出前面物事，乃是对太后转女成男的祝愿。这显然是通俗文化趣味和民俗信仰在小说中的反映。
更能说明问题的是桃花庵主人的《醉菩提序》：
禅关气清，静处自可通神；妙道凝玄，正容乃以说法。若济颠师者，遇酒肉而不知戒，犯淫色而不知禁，往往嬉笑怒骂，恣情纵意。人第知颠之为颠，究之，极意佯狂，尽是灵通慧性；任情游戏，无非活泼禅机。此颠之终非颠，而圣迹之不可不传也。[16](p5)
这篇不长的序言当中存在着明显的自相矛盾：一方面，桃花庵主人肯定了颠之为颠乃“灵通慧性”、“活泼禅机”；另一方面却又把颠与佯狂相等同，否定了“颠”的独立意义（“此颠之终非颠”）。此处之自相矛盾反映出中国叙事文学当中一个久远的传统对“颠”之观念的影响。在先秦时代，中国的高士就有着佯狂的传统，箕子、接舆、伍子胥、范蠡……佯狂的目的有二：一为避祸，一为避世。佯狂的具体措施有被发、髡首、跣足、涂面等。身体的装束与正常理性之间被认为存在某种固定的联系。一旦改变了装束，就表明此人已经脱离于社会之外，成为与世无关亦无害的人。通俗小说家们不自觉地接受了这种思维模式。在他们看来，颠僧之“颠”即相当于高士之“佯狂”。两者不但在外表上相似，而且有着同样的目的。如《西湖佳话》卷九《南屏醉迹》：“原来济颠在灵隐寺远瞎堂座下为弟子，被长老点醒了灵性，一时悟彻本来，恐人看破，故假作颠狂，以混世人之耳目。”[17](p160)至于为何“恐人看破”，小说家则没有给出回答。其实，颠僧之“颠”与高士之“佯狂”有着根本的区别。首先，颠僧之“颠”是为了入世，是“与市井浮沉”的手段，而高士之“佯狂”正相反，是为了“不与于世”。更重要的是，高士所现之狂态是用以掩饰其真实身份或真实理性的伪装。狂态本身是没有意义的，外在的狂态和内在的真相是互相对立的。而颠僧之颠行则是他内心之活泼禅机的显现。颠行本身即是灵通慧性。外在的颠行和内在的禅心是圆融混一的。
与《醉菩提传》的误读不同，香婴居士的《新镌绣像麹头陀济公全传》对“颠”之理解颇合禅宗境界。第九则，长老在批过“禅门广大，岂不容颠”八字后解释道：
世尊拈花，达磨面壁，分宗别派，各有门庭。故或瞬目扬眉，擎拳举指；或行棒坐喝，竖拂拈捶；或持义张弓，滚球舞笏；或拽石搬土，打鼓吹毛；或一默一言，一呼一笑，皆合宗门之妙，得超象教之机。信哉，妙道不可以语言文字传也。[16](p168)
禅法活泼，不拘一格。人们出于根性的不同，有着不同的开悟途径。济颠之“颠”正是对拘执禅风的反动。“合宗门之妙”，“超象教之机”，自然得到了长老的欣赏。然而，此书的真正精彩之处并不在正文，而在此书的评语。评点者署名鸳水紫髯道人。我们并不清楚他的真实姓名和身份，或许便是那个评点《豆棚闲话》的鸳湖紫髯狂客。紫髯道人没有仅仅在义理层面空谈“颠”之内涵，而是将“颠”还原到中国文化传统中去，使其获得了深厚的历史感和现实感。如第九则总评：
张旭以颠得书名，米芾以颠得画名，刘玲以颠得酒名，不颠则机不灵。假道学，假禅和子，非不屑颠，乃不能颠耳。[16](p169)
张旭、米芾、刘伶皆是中国文化史上著名的颠人。他们的怪异行为与其在文化上的成就同样引人注目。紫髯道人将济颠列入这个谱系，且肯定了“颠”与“灵”之间存在着必然的联系。“颠”就是灵感和智慧的同义词。那些作为“颠”之对立面的道学家和俗僧，实际上是灵感和智慧的贫乏者。又如第十四则总评：
国有狂泉，饮者皆狂。惟国君不饮，醒然独立。而一国之人，反以其君为狂。医药针砭，万苦并攻，国君不堪，聊一饮之，而狂顿发，于是上下和洽相与，大狂而无忏。此所谓众人皆醉，我亦含糟而
醨也。济公乃以醉为醒，众僧反以醒为醉，无怪三闾之沉汨罗也。[16](p192～193)
狂泉的典故出自《宋书》卷八九《袁粲传》[18](p2231)。这个故事具有明显的佛教色彩。“狂”是佛教文献中经常出现的一个概念，通常有两种含义。《大智度论》卷八云：“狂有二种：一者人皆知狂；二者恶邪故自裸，人不知狂。”[19]所谓“人皆知狂”，是指具有外在症状的癫狂之疾；而所谓“人不知狂”，是指不信佛法、自以为是的外道。在佛教观念中，外道虽然表面上具有正常人的理智，但是信奉邪说，诋毁正法，是一种比癫狂之疾更为可怕的疯狂，有如饮了狂泉之水，将那些奉行正法的人反而看作狂人。紫髯道人以此故事作评语，揭示了济颠故事的真实寓意，说“济公乃以醉为醒，众僧反以醒为醉”，实际上也暗示了济公以颠为醒，而世人以醒为颠。“颠”和“醉”都是以反讽面貌出现的批判性概念，直接针对着黑白颠倒、清浊混淆的尘世现实。值得注意的是此段评语中的“此所谓”三字。“颠”的反讽用法是印度文化的特点，而在中国文化中，“醉”有着与“颠”类似的反讽含义。紫髯道人以国人更为熟悉的“醉”与印度文化中的“颠”类比，用“醉”替换了“颠”，实际上也用“醉”解释了“颠”。有趣的是，《南屏醉迹》的作者也做了同样的处理：“谁知他的疯颠，皆含佛理。就有知他不是凡人，究属猜疑，终不着济颠的痛痒。然济颠的痛痒，多在于一醉。”[17](p160)既然把“醉”称为济颠的痛痒之处，那就意味着“醉”比“颠”更能表露济颠的真意。
济颠的僧人身份为理解济颠之“颠”提供了一个基本的文化背景。我们无法脱离佛教思想来谈论济颠之“颠”的含义。而《型世言》第三十四回《奇颠清俗累仙术动朝廷》却为我们提供了理解“颠”之含义的另外一种可能的维度，与佛教文化背景下的“颠”之含义形成了一个有趣的参照。这篇小说的主人公是元朝末年生活在江西的一个姓周的颠疾患者，在历史上实有其人。洪武二十六年九月，明太祖御制《周颠仙人传》[20](p810～813)，记录了二人交往过程中的一些异事。陆人龙以此为基础，编成了这篇白话颠人故事。周颠的身份与济颠不同，后者为“颠僧”，前者为“颠仙”。因此，道教思想是周颠形象塑造的主要文化依据。为了理解周颠之“颠”的含义，我们首先仍要寻找“不颠”和“颠”在时间上的衔接点，以考察“颠”之原因所在。按照小说的描写，周颠生于盛产仙人的江西，天生一具好仙骨，曾经也是一个清雅的正常少年。然而，“及到了十四岁，家里正要与他聘亲，忽然患起颠病来”。此处陆云龙评曰：“颠之原，仙之根。”[21](p474)在这篇小说的开篇，作者讲述了仙家的修行途径：“仙家清净自守，要以身出世。先把一个身子如痴如狂，断绝妻子、利名之想。”[21](p473)原来，“颠”乃是修行的第一步。周颠生具仙骨，但婚姻却是成仙的障碍，在聘亲之前适时地患上颠疾恰是对障碍的“断绝”。
正如济颠故事的作者和评点者们以“醉”与“颠”类比一样，创作与评点《型世言》的陆氏兄弟在道教文化背景内找到了可以与“颠”类比的另外一个范畴——“睡”。回前翠娱阁主人（即陆云龙）总评云：“其颠也同希夷之卧，两人真足并峙仙藉。”[21](p473)希夷即陈抟，五代宋初人。《喻世明言》卷十四有《陈希夷四辞朝命》一篇，专演陈抟故事，说他“睡时多，醒时少。他曾两隐名山，四辞朝命，终身不近女色，不亲人事，所以步步清闲。则他这睡，也是仙家伏气之法，非他人所能学也”。由此看来，“睡”与“颠”一样，也是仙家的修炼法门之一，是回避女色和人事之烦扰的手段。而陈抟的“睡”，又远胜于普通人的“醒”，所谓“彭祖寿经八百岁，不比陈抟一觉眠”[22](p216)。“颠”、“醉”、“睡”这三个范畴，构成了中国文化传统中一个独特的谱系，表面上是理智的缺失，实际上却是对世俗理智的超越。从这个意思上说，以“颠”、“醉”、“睡”为核心的故事也都蕴含着反讽和批判的潜质：那些自以为醒的，反而是最糊涂的；那些看似最糊涂的，反而是最清醒的。
遗憾的是，无论是济颠故事还是周颠故事，这种反讽的潜质都没有得到充分的展开。当小说家的兴趣越来越集中于颠人的神通上面的时候，“颠”便成了“神异”的同义词，反讽意义和批判意义只能停留在可能性层面。后世的颠人故事通向了两个方向。清末郭小亭的《济公全传》接续了《高僧传》“神异论”的传统，“抑夸强，摧侮慢，挫凶锐，解尘纷”。随着入世日深，济颠渐渐失去了颠僧的洒脱地位，向“大侠”和“青天”形象转变。在另外一些作品中，颠人成了职业的预言家，如《红楼梦》中的疯道人和癞和尚，散布着末世的萧索谶言。
［收稿日期］2008－12－14
注释：
① 在古代文献中，“癫狂”之“癫”有“瘨”、“癫”、“颠”三种写法。其中，“瘨”为本字，“癫”为后起俗字，“颠”为通假字。《说文解字·疒部》：“瘨，病也。”段玉裁注云：“瘨，今之颠狂字。”桂馥义证云：“瘨，俗作癫，又通作颠。”《广雅·释诂四》：“瘨，狂也。”王念孙疏证云：“通作颠。”通俗小说中多用“颠”字。
② 查国内所存之八卷宋本《北文集》，确有文章标题下以小字加注的体例，以标明此篇文章所描写之地点、人物等。这些小注被北大图书馆藏旧钞本《北文集》、文渊阁四库全书本《北集》完整地承袭，由此推断，《湖隐方圆叟舍利铭》标题下所注之“济颠”二字很可能是宋本原貌。
③ 《济颠禅师语录》本身在近世也被正式收入《卐续藏》第一二一册。