苏轼的直觉思维创造——《苏轼艺术创造奥秘》之一章，本文主要内容关键词为：苏轼论文,奥秘论文,一章论文,直觉论文,思维论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I206文献标识码：A文章编号：1009-8666(2006)07-0001-09
直觉思维，是指不靠推理和探察，也不靠理性的判断便可获得知识的能力。
苏轼的直觉思维在其艺术创造和理论实践中的贡献是十分巨大的，非常值得我们珍视、研究和借鉴，现在把它归纳为如下几个特征，加以论述。
一、取象类比
所谓取象类比，是指求取某种事物的征象与他物加以类比，形成直觉认知。它的性质是属于一种形象思维方式。
苏轼有一则著名的以“取象类比”形容直觉认知创造的短文《荔枝似江瑶柱》：
仆尝问：“荔枝何所似？”或曰：“似龙眼。”坐客皆笑其陋，荔枝实无所似也。仆曰：“荔枝似江瑶柱。”应者皆怃然，仆亦不辨。昨日见毕仲游，仆问：“杜甫似何人？”仲游云：“似司马迁。”仆喜而不答，盖与曩言会也。[1] (卷七十三，P2363)
这则取象类比的故事，既指明了直观与直觉的区别，又显现了直观与直觉在认知程度上的高低上下。前一类比“荔枝似龙眼”，属于直观感受，仅只看到两者都是圆的和甜的之类外表现象，并没有能够指出它们之间质的区别，是故“坐客皆笑其陋”；而后一类比“荔枝似江瑶柱”，则是从内在品质方面作了恰切的比喻——“江瑶柱”者，干贝也，乃用江珧贝闭壳肌制成的干燥食品，是一种名贵的海味。以它类比，显现了荔枝自身的高贵品性。
很显然，这种类比是一种非逻辑性的比附，因为它脱离开了两者的形体关系——荔枝是一种水质的鲜美的植物果实，而江瑶柱则是一种干制的动物肉类食品。无论从荔枝和江瑶柱的形态、质地来说，都似乎是毫不相干的，甚至是绝无相似之处的，是故“应者皆怃然”。怃然者，拍掌而笑也。然而，苏轼却深信自己的比喻正确，故“仆亦不辨”。而其实，这正是苏轼的直觉体验的创造性结果。后日，苏轼遇见好友毕仲游，他又问之曰：“杜甫似何人？”毕仲游当即答道：“似司马迁。”苏轼听后“喜而不答”。欣然默许。这是什么原因呢？就是因为毕仲游的回答同是一种取象类比，其效果“盖与曩言(以前的比喻)会也。”“会”者，心领神会也。毕仲游以司马迁比喻杜甫，是从杜甫与司马迁两人的学识才华和历史贡献等内在品性上给予类比的，这正像自己以江瑶柱比喻荔枝，其涵义基本相同。因此，苏轼和毕仲游的“言会”，正所谓“英雄所见略同”、“心有灵犀一点通”也。这个生动的比喻故事，同时反映出苏轼和毕仲游都是具有丰富阅历和高超认知的智慧者，他们皆通过直觉思维表达了两种不同事物内在相同的本质和规律，令人叹服。
苏轼对他的“苏荔似江瑶柱”的直觉体验充满了自信心，曾不止一次谈起这个比喻的妙处。又如他在其《四月十一日初食荔枝》有自注云：“予尝谓荔枝厚味，高格两绝，果中无比。唯江瑶柱、河豚鱼近之耳。”[2] (卷三十九，P2121)这次类比，又从“江瑶柱”通向了“河豚鱼”。众所周知，苏轼是最喜爱吃河豚鱼的，河豚鱼虽然有毒，但经过精心泡制后，却是席间一种绝妙的美味佳肴。虽然“河豚鱼”是另一种物质的高档食品，但在“食品”这一相同联系上，它们很自然地被苏轼融入了同一种取象类比之中。
取象类比法，是我国古代认识论的重要思维方法之一，早在先秦的《周易》中即已有了“立象以尽意”[3] 的说法。在稍后的《黄帝内经》中也曾多次提到“援物比类”、“别异比类”和“不知比类，足以自乱”[4] 的论述。这是一种把事物现象透过其性质特点的分析加以归类，再将同类事物通过比拟建立联系的思维方法。这种思维方法往往是将表面无关和杂乱无章的事物予以归类，使之联结成有机的整体，从而反映出事物的全息本质及其属性，达到认知事物和诊断病理的目的。从哲理上看，它体现了从特殊到一般的认识过程，并把它们先简化为“特殊——特殊”这一不连贯的、跃动式的思维过程，通过比拟达到一般。所以它具有把握事物本质及其规律的认知功能。
由上可见，把两种(或以上)互不相干、甚至是风马牛不相及的事物，从总体上予以联结和把握，从而产生崭新的、不同凡响的认知结论，这便是直觉思维的创造魅力。
苏轼就是一位善于“找出两种最不相干的事物之间的关系”、“从两件最平凡的事物的对比中引出令人惊奇的效果”的大作家，也是一位“能同时看到两个方向”、“在通常看来是相反事物之间找出联系，并使之结合起来”的哲人作家。他有一首直觉王维高洁品性的诗歌道：“门前两丛竹，雪节贯霜根。交柯乱叶动无数，一一皆可寻其源。”[2] (卷三，P108)门前的“两丛竹”，原是脱离开人类的自我独立生长的平凡植物，它与王维的高洁气节品性并无关联；而其竹节根须和柯叶，也与王维的品格渊源毫不相干，但是苏轼却以直觉体验把它们紧密地联系起来，并把它们处在“两个方向”相反事物间的关系结合起来，从而引出了“令人惊奇的效果。”纪昀对苏轼此诗曾有评论，其末句云：“七字妙契微芒，凡古人文字皆如是观。”“妙契微芒”者，是形容苏轼取象类比的巧妙契合，像草木尖细芒刺般敏锐锋利。苏轼高度赞赏了门前两丛矗然直立的竹子形象，并以之直觉到了王维内在的高洁品性及其雪节霜根的本源，读之令人肃然起敬。
二、“一眼吞江湖”——模糊性思维
如果说，“取象类比”是一种具体、形象的直觉思维方法，那么，对事物整体性进行直观时，就构成了一种“模糊性”的直觉思维方式。
人类的认知与创造，逐渐从古代对事物的平面观察进入到人类生存的立体空间和宇宙宏大整体的观察方面。于是，这就出现了模糊性的整体认知思维方式，它兼有线式、面式、多层次的思维特点，故可充分触发人类的想象力，使之清晰而准确地把握到动态世界的立体特征，认知事物实体存在规律。
苏轼是一位善于使用模糊性思维以达到他立体创造的能手。这突出表现在《题西林壁》诗对庐山全景的直觉体验中：“横看成岭侧成峰，远近高低各不同。不识庐山真面目，只缘身在此山中。”[2] (卷二十三，P1219)这是苏轼初入庐山游逛时的印象感受，凡是与他“耳目相接”者，到处都是远近高低不平的、变化莫测的峰峦叠嶂，不论是横看、侧看、远看、近看、仰看、低看都各不相同，要想看到庐山的真实面貌，处在山中的渺小自我，形同沧海一粟，根本无法窥见其雄伟博大的庐山整体影像。作者却由此获得领悟：自己之所以看不清庐山的全景面貌，就是由于自身过于微小，又处在庐山宏大整体的深山里，眼睛视界被周围环境处处遮蔽、障碍，以致使他只能见其局部的形态，而无从把握庐山的整体面目。所以，此诗曾被人们理解为“当局者迷，旁观者清”的哲理内涵。换句话说，人们只要从庐山群峰中腾跃而出，从远处、或站在高空中鸟瞰，也许才能约摸看清庐山的真实面目。
苏轼曾不止一次地运用观看过程的模糊性感受，从而直觉出全景的认知形象。如他又说：“朝看吴山横，暮见吴山纵。吴山故多态，转侧为君容。”[2] (卷九，P426)这首诗是苏轼于熙宁六年(1073)通判杭州时游法惠寺所作。吴山，俗名城隍山，又名胥山，在浙江杭州市西湖之东南，它左带钱塘江，右瞰西湖，为杭州名胜，有“立马吴山第一峰”之誉。这一天，苏轼登上清波门南的法惠寺横翠阁，凭栏远眺，看到吴山千姿百态，美不胜收，但却难以一时总揽全山的旖旎秀丽风光：早晨远眺它，横亘蜿蜒，似是一条镶嵌在天边的飘带；傍晚遥望它，又见它巍然矗立，隐隐约约，像一排峭拔刺空的葱翠屏嶂；白天的吴山，更显出多姿多彩，像是一位美女转移着她的婀娜身段，正在湖面明镜照耀下梳妆打扮，炫耀着自己的美丽倩影。
苏轼对吴山的描写，像他游庐山一样，亦是从局部体态进而描摹其动态过程中的全貌。如果说《题西林壁》是在一个时间内把握了庐山的种种不同形态特征；而望吴山，则是在长时间的连续性、过程性和随机性的欣赏中把握其变化发展的全貌。上述《题西林壁》中的“横”、“侧”、“远”、“近”、“高”、“低”、“中”，以及吴山山色的“纵”、“横”、“多态”、“转折”，都属于“模糊性”语词或符号，它们共同组合成了模糊性过程，从而在人们头脑中呈现出一种复杂的多维的相互联系、相互交织、相互作用的立体图景。这样，人们的思维机制便要有事物发展认知过程中的“活”性特质，以便及时、准确地把握到变幻莫测的客观世界真像。于是，模糊性思维便顺理成章地承当起了这个“活”性的省略性的中介角色。当它把诸多语词符号相互联系、交织在一体时，便在对象的持续、中断和突然领悟中，认知了事物的整体面貌及其特质。所以我们说，人类要发展认知，把握宇宙万物的整体，并不是依靠探察、推理进行逻辑分析去获得，而是依靠直观和直觉，去把事物认识的不连贯部分通过模糊化从总体上加以综合，直接地把握到对象的本质和规律。
苏轼在其诗词中曾用“暗”字形容他观察事物的模糊性，从而描绘和形容出客观景物背后的直觉认知结果：“试上超然台上看，半壕春水一城花，烟雨暗千家。”[5] (P295)这首词作于宋神宗熙宁九年(1076)苏轼知密州的第二个春天。当时，苏轼在政绩上已赢得密州人民群众的爱戴，他在前一年中不仅出色地控制了旱蝗灾情，还减少了盗贼讼狱的烦恼，全境人民沉浸在德政的欢愉之中，苏轼本人也倍加轻松愉快：“处之期年，而貌加丰，发之白者，日以反黑。”[1] (卷十一，P351)他还自慰地说：“余既乐其风俗之淳，而其吏民亦安于予之拙也。”[1] (卷十一，P351)是故当他登上新葺的超然台，放眼远望，只见护城河中荡漾着半壕春水，满城鲜花似锦，一片朦胧的烟雨，暗罩着炊烟袅袅的万户千家。这个“暗”字，既是模糊性的，又是暗示性的，它把密州人民群众的安居乐业和兴旺景象尽收眼底。在这里，“暗”字已失去了它“黑暗”、“暗淡”等词的本义，反而转化成为表面看不清、内里却蕴藏着无比幸福欢乐的涵义，读之令人徜徉回味不已，可谓相反相成。正如苏轼所概括的：“一眼吞江湖，万象涵古今。”[2] (卷三十一，P1656)苏轼是个善于在“一眼吞江湖”的模糊性景致面前，直觉到古今万象涵义的文学大家。
说到这里，还需要附带补充说明的是，模糊性形同概念，但并不同于概念化。概念化是文艺创作中的一种平庸、失败的实践，其根源在于作者对丰富多彩的社会生活和不同人物形象做了简单化的理解，它抹杀了事物的共性与个性的区别，忽略了一般与特殊的辩证统一关系，而以抽象的概念代替生动活泼的形象创造，因而它也就难以深刻表现出现实生活的真实性和生动性，失去了其思想作用和艺术感染力。模糊性思维则相反，它是一种为反映事物对象本质属性服务的思维方式，它的作用是在事物对象的众多属性中，抛却其非本质属性的偶然因素，抽绎出其本质属性加以概括而成。因此，模糊性所呈现的概括，已从感性认识升华到理性认识，它是科学认知的成果，是通过形成各种概念给以总结和概括的智慧结晶。有的时候，它的艺术作用甚至要超过逻辑思维的推理判断。是故苏轼有云：“慧之生定，速于定之生慧也。”[1] (卷十，P326)意谓：智慧产生坚定心，但比坚定心产生智慧要来得快。这就是直觉思维的奥秘所在。
三、“一心两手”——潜意识的心理思考
人类的直觉思维，还与潜意识的心理思考有关，这是现代创造心理学家经过科学试验已证明了的事实。美国人类行为学专家罗伯特·奥尔森说：“人的直觉并非无理性或不实际的。相反，它是潜意识心理思考的结果。”[6] 苏轼有一则有名的关于潜意识心理思考的故事《一心两手》说道：
今夫一人之身，有一心两手而已。疾痛苛痒(患有疥疮骚痒症)，动于百体之中，虽其甚微不足以为患，而手随至(两只手却能随时伸到痒处去抓挠)。夫手之至，岂其一一而听之心哉！心之所以素爱其身者深(这是由于心脑平素爱护人的身体太深了)，而手之所以素听于心者熟(两手平素听从心脑的指挥实在太熟练了)，是故不待使令而卒然以自至(所以没等到心脑发出命令，手便突然地自己伸到痛痒之处去了)。圣人之治天下，亦如此而已。百官之众，四海之广，使其关节脉理，相通为一，叩之而必闻(敲打它便必有声闻)，触之而必应(撞击它便必然有感应)，夫是以天下可使为一身。[1] (卷八，P246)
这则故事形象地阐释了人类的潜意识的发生原理及其习惯成自然的心理思考作用，从而做出了科学的解释和论断。苏轼认为，人类的潜意识并不是神秘而不可测的，它并不是脱离开“心”之外的另一种事物，恰恰相反，人的“两手”的不待“心”的使令，“卒然以自至”的潜在搔痒举动，正是“心”的“素爱其身者深”的补充物，正是“两手”之“素听于心者熟”的自然表现。也就是说，“潜意识”与“显意识”是紧密相连的，它们之间是相互依存和相互转化的统一关系。因而潜意识心理思考所显现的科学性，正是“显意识”心理判断正确性的侧面反映。是故“一心两手”的“潜意识”，可以立即通到“显意识”，使其运行规律，施之于社会实践的“治天下”的政治运动之中。这使我们明确看到，潜意识的心理思考不仅可以使人类产生自我认识的作用，还能拓展到如何开发潜意识功能的积极效果方面。
高度的潜意识直觉思维能力，来源于个人的学识和经验，它是以生活实践为基础的。潜意识直觉是一种无意识思维，它不必按有意识的推理规则进行逻辑思考，即可及时地把握到事理发展的正确航向。
譬如苏轼的《杜介送鱼》诗，便是运用潜意识心理思考而直觉出“归路”的作品：“醉眼朦胧觉归路，松江烟雨晚疏疏。”[2] (卷二十八，P1476)在松江烟雨稀疏的傍晚，苏轼喝醉了酒，醉眼蒙眬、头脑眩晕，但他却能感觉出了“归路”的方向和道路。这完全是依靠潜意识心理思考的结果。再如苏轼晚年贬海南儋州时，他去造访黎民好友而酒醉归家，也是依靠潜意识的直觉思维，踏上了正确的归程：“半醒半醉问诸黎，竹刺藤梢步步迷；但寻牛矢觅归路，家在牛栏西复西。”[2] (卷四十二，P2322)人已半醒半醉，道路上又布满了相同的竹刺藤梢，步步感到迷失了方向。但这时，苏轼却突然有潜意识的心理思考涌上心头，他似乎记得，在来时的路上，有一堆牛粪挡道，于是他便急忙去寻找“牛矢”的所在处，等找到了牛矢，他又豁然感觉到：“家在牛栏西复西。”这样，苏轼便顺利地回到了自己家中。这种迷途知返的生活体验，是人所共遇的。因而读起来十分真切而具有说服力。
由上可见，潜意识的发生与本能意识有关——潜意识包括了经验的储存与积淀以及自觉意识的转化等，人们只要依靠经验的直觉，便能实现对观察对象的直接了当的把握。因此，潜意识便成为了一种创新意识，形成一种创造活动的突破——顿悟。顿悟导向了科学的认知和崭新的创造。
人类的潜意识是十分活跃的，它无时无刻不在人脑中闪现着，并随时在意识活动中发生作用。它的显现速度有时会超过正常意识的活动，尤其当意识活动停顿的时候，它表现得愈加强烈。这时候，潜意识的心理思考便形同思维的感觉，直接把握到事物对象的本质。苏轼访问黎民好友酒醉返家的“寻牛矢”和“牛栏”的方向而通达到正确“归路”的实践，便是一个最恰当的事例。苏轼曾这样强调说：“我有是道，物各得之。……所遇而为之，是心著于物也。”[7] (卷七，P289)这个“心著于物”的表述，即可看作是潜意识心理思考活动的体现。
四、“观物之极”——选择性是直觉的动力源
选择性，是指直觉思维在事物所提供的大量信息中分清是非优劣，做出最佳选择方案的能力。选择性功能，在整个直觉思维过程中贯彻始终，可以说，直觉思维的创造过程，便是选择和扬弃的辩证统一的发展过程。从直觉思维的主旨择定，到创造功能的实现；从旧思维模式的冲破，到新思维模式的建构，无不显现着选择的重要作用，它是直觉的动力源。
选择性的客观基础是体验，它靠的是人类朴质本性和宇宙事物本性的内在契合。美·罗伯特·奥尔森在论述直觉的理性作用时说道：“有创造性的人最基本的条件，是他们的内在判断与选择。他们以心灵而非耳朵来聆听。……更妥切的说法是，他们除了要满足意识上的结论之外，还要去‘感觉’它的正确性。”[6]
苏轼有这样一段著名的表述：“物有畛(界限)而理无方，穷天下之辩，不足以尽一物之理。达者寓物以发其辩，则一物之变，可以尽南山之竹。学者观物之极(最精微处)，而游弋于物之表，则何求而不得？”[1] (卷六十六，P2067)任何事物都有其畛域的区别，但是“理”(义理)却是“无方”(没有固定范围)的，即使穷尽天下论辩的因由，也不足以说完一件事物的道理，所以那些通达事理的人寄托物象以阐发其蕴藏涵义，其盛多有如南山的丛竹。然而，有学识和经验的人，只要寻觅到事物的“极”处，抓住其本质要害，而游弋于事物之“表”，那么，有什么认知道理不能把握到呢？可见，苏轼是主张寻觅事物之理的最精微之点，它透过事物之“表”，达到心灵的“内在判断与选择”，并去“感觉它的正确性”，如此“则何求而不得”？这个论断是十分实际而深刻的。这是苏轼的另一种形式的“所遇而为之，是心著于物”的创造实践。
当“心著于物”遇到困难时，往往会发生一时难于分清是非优劣，而陷于左右两难的境地。此时，要做出恰当的选择，就取决于主体的直觉能力的高下。公元14世纪法国哲学家布里凡曾下结论说：意志是由环境决定的。但是，有人却举出一个“驴子的故事”来反对他的主张；说有一头驴子站在两堆大小一样、远近相同的干草中间，由于无法确定先吃哪一堆干草为好，结果便在犹豫中饿死了。他们以此比喻论述：如果没有自由选择的意志，这头驴子就会饿死。后人便把这种论证叫做“布里丹的驴子”。不过，现实生活中的驴子，是不会如此愚蠢的，科学家和艺术家遇到这种情形，总是以其高水平的直觉能力做出最佳的选择。苏轼认为，创造家依据其长久积淀的经验智慧，即可在“察消长之往来”中，“辨利害于疑似”[1] (卷三十六，P1016)。可见，直觉思维的选择功能有多么重要。
创造家通过直觉思维进行选择时，由于精神的过于凝聚，还往往会形成自我注意的中心，产生重“质”而轻“表”的特殊情况。例如苏轼晚年遭贬蛮荒海南岛儋州时，其人生的选择已经完全否弃了现实中的具体功利目的，甚至连生活的终极目的也已无所用心，只追求着佛家“六如”灭尽之后的“真吾”的存在，奉行凡事“游于自然”、“忘情物我”的宗旨。至于人从哪里来？又到何处去？穷达算什么？吉凶是何物？皆无所顾及，一切皆发自心理本体，不依待任何外在动因而活动。他说：“从来性坦率，醉语漏天机。相逢莫相问，我不记吾谁！”[2] (卷三十九，P2116)他的注重“无思”和“无待”的世界观和人生观，已使他的思维活动处于一种自我完善和灵魂归宿感的停滞状态中——漫游在潜意识中。有时，他甚至连自己是谁也都忘记了。可见他在诸般灾难中所选择的超越时空限制的“天地精神境界”，已使他获得了最大精神自由。他的胸襟，令人感到异常博大无碍、辽阔无垠，甚至含有深沉哲理的内涵，让人们直觉其志趣所在，并不再去探究其浮面层次的喜怒哀乐动态了。
关于选择性的形成自我中心，弃“表”重“质”的心灵超越，不禁使我们想起了古籍《列子》中有关《九方皋相马》的故事。他在相“天下之马”时，精神无比凝聚，甚至“得意忘形”而遗貌取神，忘记了该马的雌雄区别和黄黑颜色，但他却依靠心灵契合的直觉，真正选择到了一匹独特而奇骏的“天下之马”：
秦穆公谓伯乐(古之善相马者)曰：“子之年长(老)矣，子姓(子孙)有可使求马者乎？”伯乐对曰：“良马，可(以)形容筋骨相也(好马可从它的形体和骨架看出来)。天下之马者，若灭若没(没有标准可说)、若亡若失(无法捉摸)。若此者绝尘弭辙(好马跑得飞快，地上扬不起尘土，也留不下车辙痕迹)。臣之子皆下才(才能低下)，可告以良马，不可告以天下之马也。臣有所与共担缠薪菜者(有共同担柴挑菜的朋友)，有九方皋，此其于马，非臣之下(相马本领不在我之下)也，请见之。”穆公见之，使行求马，三日而反(返)，报曰：“已得之矣，在沙丘。”穆公曰：“何马也？”对曰：“牝而黄(是一匹母马，黄颜色)。”使人往取之，牡而骊(是匹雄马，且是纯黑色的)。穆公不说(悦)。召伯乐而谓之曰：“败矣(坏了)！子所使求马者，色物牝牡(雌雄)而不能知，又何马之能知也？”伯乐喟然太息曰：“一至于此乎(其意达到如此妙处吗)。是乃其所以千万臣而无数者也(胜我千万倍还不止呀)！若皋之所观天机(天然契机)，得其精而忘其粗，在其内而忘其外(得它的精神而忽略其粗浅外貌，看重它的内在实质而忘掉它的表面颜色)。见其所见，不见其所不见；视其所视，而遗其所不视。若皋之相者，乃有贵乎马者也。”(《列子·说符》)
这则寓言故事显现了九方皋相马是“得其精而忘其粗，在其内而忘其外”的透过事物表面而把握其本质的真知灼见——高度的直觉能力来源于主体的“天机”领悟。九方皋之不为表面感性所惑，也不为表象所蔽，而是由于他能“见其所见，不见其所不见；视其所视，而遗其所不视”，亦即去粗取精、去伪存真，由此及彼，由表及里，从而忘却了马之“形”，而得马之“神”。整个选择过程完全是一种心灵契合的凝神作用所致。《庄子·外物》曾形容这种“得意忘言”的凝神境界道：“荃者(捕鱼的鱼笱竹器)所以在鱼，得鱼而忘荃。蹄者(捕兔的绳网)所以在兔，得兔而忘蹄。言者所以在意，得意而忘言。”这形象地形容了主体的专注凝神，只顾视其对象的内在实质而忘掉其表征现象的状态。九方皋相马的故事正体现了这种直觉体验的精神契合，表达了直觉体验的“天机”内涵。“天机”者，谓人的自然天赋灵机，即灵性。在这个意义上说，直觉不仅是非逻辑性的，而且又可看作是一种无意识的思维活动。它不像逻辑思维那样把对象按照推理规则有意识地去进行思索，而是凭借以往经验和丰厚知识直接地做出恰当判断。
五、“摩尼珠”——心灵辩证法
整个直觉思维过程，虽然并不是运用概念进行推理、判断的逻辑方式，但它却由于运用潜意识的心灵顿悟去把握事物对象、靠经验知识的直觉和各种信息的直接比较来实现其对事物的直接了当的本质把握。于是，这些神奇的特点，便显示了它的唯物性质。我们用“心灵辩证法”来给予解释。
苏轼称这种心灵辩证法作用为“摩尼珠”。他说：“东南山水相招呼，万象入我摩尼珠。”[2] (卷三十六，P1961)“摩尼珠”者，宝珠之谓也。事见晋·法显《佛国记》：“(师子国)多出珍珠宝玑，有出摩尼珠地，方可十里。”苏轼在这时借用了摩尼珠的灵宝作用来形容直觉思维的奇迹，他说：东南(实可看作四面八方)山水美景都相互联系和招呼着，把自然万物摄入到我的摩尼宝珠之中。即指通过主体内在心灵整合和酶化，达到直觉体验的结果。
“心灵”，指人类的思想感情和精神灵知。“辩证法”，即关于普遍联系和发展的哲学学说——古代哲学家在辩论时把揭露和克服对方议论中的矛盾以取得胜利的艺术叫辩证法。辩证法把世界万物现象视作是普遍联系和永恒运动变化着的，把世界的发展看作是自身所固有的各种矛盾发展的结果。
直觉的心灵辩证法，是在大量实验事实所提供的各种可能性中做出最佳确认的能力。它的客观基础是体验，靠的是整个身心的体验，靠的是人类的朴质本性与宇宙本性的契合。
苏轼提出了精湛的“澄观一心”的艺术直觉体验方式，他对对象以心灵观照、以心会物，以获得智慧。这有如佛家的“识心见性，自成佛道”(《坛经》)“一念相应，便成正觉。”(《神会语录》)“发慧之后，一切皆如。”(张说《荆州玉泉寺大通禅师碑》)其涵义可谓相连相通。
苏轼有《涵虚亭》诗云：“水轩花榭两争妍，秋月春风各自偏。惟有此亭无一物，坐观万景得天全。”[2] (卷十一，P673)这首诗抒写了“空即是色”的道理，而与禅学的“色即是空”相映衬。全诗采用的全是“澄观一心”的虚写方式。在诗里，我们看不见“水轩”、“花榭”的相互“争妍”的具体情景——既没有水轩的潋滟荡漾，也没有花榭的繁花似锦，一切都是一掠而过，周围只是一片虚境。而“秋月”、“春风”又是两种不同季节的抽象景观，它们还是相互偏离矛盾着的。对这诸种不相干事态的关联，全凭主体心灵的澄观体验。然而，就在此“涵虚亭”的“空无一物”中，苏轼却刹时获得了“天全”的整体美感享受。“天全”者，谓保全天性也，或谓浑然天成、不劳雕凿也。苏轼作此诗是处在宋神宗熙宁九年(1076)知密州的春日里，当时，他因与朝中宰相王安石变法在改革方式上存有分歧，而被迫“补外”，其报国之志难酬，而心怀旷达，听任于自然。他此时此地的心绪，恰如涵虚亭的空无一物，但没想到，这却使他享受到了天宇博大的自然全景，而感到无比愉悦。苏诗“王注次公”评此诗云：“轩在水之旁，榭在花之上，所见者水之景，花之景而已。故在秋月春风，各为偏也。若涵虚亭则不著一物，非天全之景而何？”“天全之景”，正指一切环境的浑然天成，毫无斧凿雕饰之痕。这完全是由“澄观一心”的艺术直觉体验而获得者。苏轼由此而通向了哲理的领悟：“是身如虚空，万物皆我储。”[1] (卷二十四，P1264)因而苏轼平生有着很多胸怀虚空而旷达愉悦的艺术作品。从而生动地表现了他直觉心灵辩证法的积极认知作用。
关于“摩尼珠”和“心灵辩证法”的具体内涵，苏轼有这样一段表述道：“山川之秀美，风俗之朴陋，贤人君子之遗迹，与凡耳目之所接者，杂然有触于中而发于咏叹。”[1] (卷十，P323)苏轼把“与凡耳目之所接者”的诸般外部事物反映到大脑中，经过他内在心灵的“杂然有触于中”，便顺利地表达在“咏叹”之中。杂然，纷纷杂乱貌。“杂然有触于中”，指对外界“与耳目之所接”的许多事物，纷纷然地透过心灵辩证法的酶化作用，或如取象类比、模糊化、选择性及潜意识作用等，从而感触和领悟到它的实质内核，形成直觉的“摩尼珠”。这个关键形成的过程，也是苏轼的“我有是道，物各得之。……所遇而为之，是心著于物也”[7] (卷七，P289))的结果。
六、直觉的前瞻性与预见性
苏轼写道：“柳门京国道，驱马及春阳。野火烧枯草，东风动绿芒。”[2] (卷二，P63)苏轼于宋仁宗嘉祐五年(1060)正月，自荆州陆行赴京应试途中，趁着春天的阳光，驱马奔出荆州柳门的京国大道时，看见郊外大地上有野火正熊熊地燃烧着枯草，他立即直觉到了“东风动绿芒”的前瞻光景，显现了他少年初出时的意气方盛精神。苏轼又于宋神宗元丰八年(1085)五十岁时，在汴京作《惠崇春江晓景二首》，其一云：“竹外桃花三两枝，春江水暖鸭先知。蒌蒿满地芦芽短，正是河豚欲上时。”[2] (卷二十六，P1401)这是苏轼给惠崇和尚所画鸭戏图和归雁图所作的题画诗。诗歌的画面触发了苏轼的前瞻性和预见性的联想，表现了他虽近老年仍对早春兴旺季节的繁盛，产生无比美好的欣喜和愉悦：春天大地回暖了，生长在竹外的桃树正绽放着三两枝花朵，在江中浮游的鸭子便预先感受到了“水暖”的温馨；而那鲜美的河豚鱼，在满地蒌蒿水草萌生出短嫩苗芽之时，也急欲浮游到水面上来，感受春天的温暖。苏轼这种感受外物的前瞻性联想，还在其《减字木兰花·得书》词中有所抒发：“却羡寒梅，先觉春风一夜来。”[5] (P312)他看到寒天绽放的梅花，便立即直觉到“春风一夜来”的前景，从而形成了他先知先觉的思维品性。
苏轼是一位平生追求未来、预知未来的创新追求者。他说：“以吾之所知，推至其所不知。”[1] (卷十二，P390)他对过去、现今、未来都有着深刻思考的三段论，他说：“人决不徒出，不有益于今，必有觉于后，决不碌碌与草木同腐也。”[1] (卷五十三，P1581)可见，“有益于今”和“必有觉于后”，又是苏轼人生实践的重点。而“过去”，常常被他形容为鉴往知来的明镜。从而使他颇具坚定信心地宣称道：“我如镜中像，镜坏我不灭。”[2] (卷四十二，P2307)这种坚信未来的创新品格，诚如法国著名作家左拉所宣示的：“生命的全部意义在于无穷地探索尚未知道的东西。”苏轼已把他探索未知事物的生命意义贯彻到他终生社会实践之中，并已取得了可靠的验证。
譬如说，当苏轼初次登上政治舞台的早年，他便已对北宋“积贫积弱”的形势有所觉察：“天下有承平之名，而无治平之实；有可忧之势，而无可忧之形，此其有未测者也。”[1] (卷八，P226)而当他晚年遭贬海南儋州时，朝政的腐败和外患的频仍，更使他清醒地直感到：“谁道茅檐劣容膝，海天风雨看纷披。”[2] (卷四十一，P2267)谁说人在“短篱”、“茅檐”仅能“容膝”的狭窄境遇里，就不能放眼世界、观察社会呢？我却在激荡多变的“海天风雨”里，直觉到了现实社会的必然散乱衰亡的下场。——果然在苏轼逝世不久，北宋就很快倾覆灭亡了——苏轼的诗句验证了历史发展的前景。苏轼经常在世变而非恒久的感受中，镕铸出他预见性和前瞻性的哲理创见，成为他在人类认知史的永绽光辉的真知灼见：“物未有穷而不变者，故‘恒’非能执一而不变，能及其未穷而变尔。穷而后变，则有变之形；及其未穷而变，则无变之名，此其所以为‘恒’也。”[7] (卷四)“未穷而变”的预见性，成为苏轼对皇廷自喧“皇权神授”的“永恒真理”，施行了摧毁性的冲击。所谓“废兴成毁，相寻于无穷。”[1] (卷十一，P350)这就是苏轼对历史发展观的执著态度。可以说，他的“未穷而变”观，是对“穷则思变”的重要完善和发展，这是苏轼预见性和前瞻性的基本内核，也是造成他直觉思维奇效的关键之点。为此，苏轼又总结道：“昔者圣人之兴作也，必因人之情，故易为功；必因时之势，故易为力。”[1] (卷八，P259)这种时移事变、因时而立的理性观念，正是他卓尔不群的超前思维的生动表现。
在周昌忠编译的《创造心理学》中，曾对直觉思维的作用有过这样一段评价道：“除了在选择中‘提供’现成的解决办法以外，直觉还可以帮助科学家在创造活动中做出预见。凭借卓越的直觉能力，科学家能够在纷繁复杂的事实材料面前，敏锐地察觉某一类现象和思想具有最重大的意义，预见到将来在这方面会产生重大的科学创造和发现。这种直觉也称‘战略直觉能力’，因为它决定了科学研究的发展战略。”[8] 何止对于科学家，对于艺术家同样具有此种“战略直觉能力”的效果。如前述苏轼直觉未来的各种创造性生活实践，都有力地证明了这一论断的科学性。
苏轼的“战略直觉能力”，继承了先秦《周易》及其稍后《黄帝内经》的“取象类比”和“援物比类”、“别异别类”等直觉思维方式的精华，并给予深湛的拓新和发展。诸如其模糊化、多维性、综合性、过程性、整体性及潜意识、心灵辩证法的光辉实践，形成了苏轼直觉思维艺术创造的奇景大观。
“直觉”思维的概念，来自西方的哲学论点，它流行于公元17-18世纪，一直到今天。如17世纪的荷兰哲学家斯宾诺莎(Baruch Spinoza1632—1677)和19世纪的法国哲学家伯格森(Henri Bergson1859—1941)认为：直觉指作为相互联系的总体的世界的具体知识，有别于由科学和一般观察所得到的零碎的和“抽象的”知识。18世纪德国哲学家康德(Immanud Kant1724—1804)则认为：它指不以观察为根据，也不能由观察证实的一切实际知识的来源。[9]
而令人惊讶的是，中国古代自先秦的《周易》中就已有了“取象类比”的直觉思维认识方式，在其《系辞传(上)》中有云：“圣人立象以尽意。”意谓有智慧的圣人设立卦象，是为了更便捷地表达思想。继而它又具体阐发其内涵道：“圣人有以见天下之赜(ze，幽深玄妙)，而拟诸其形容，象其物宜”[3]。意谓：有智慧的圣人为了要发掘天下万物的幽深玄妙，便设象比拟和描摹其形体和容貌，以使物象及其含义相互适合和相称。在这些话里，虽然没有直接表述出“直觉”的字样，但其实质即在指明通过对“象”的体验，直觉出事物的幽深玄妙的内在品性。这概念的差异，可能还与中西语言用词的差别习惯有关。
苏轼一生深治《周易》，并著有博大精深、颇具朴素辩证法的哲学巨著《东坡易传》(又称《苏氏易传》)，因而他对“取象类比”等直觉思维方式操作娴熟，而在其诗词文中屡有创新佳作。他甚至已直接用“觉”字来抒发其直觉体验了。如前举《杜介送鱼》云：“醉眼朦胧觉归路，松江烟雨晚疏疏。”还如《送乔仝寄贺君六首》有云：“觉知此身于非吾，炯然莲花出泥涂。”[2] (卷二十九，P1551)他不仅在酒醉中，能从“松江烟雨晚疏疏”的朦胧状态中直觉出了准确的“归路”；还更在莲花出污泥而不染的感触中，直觉出了“此身于非吾”的人生领悟，从而淋漓尽致地表达了他处世不自由的坎坷，但却能坚守自我高洁品格的存在意义。是故苏轼直觉对象的描述特点，即并不注重两者“形容”的极不相似，却牢牢落实在两者本质相契合的方面，从而获得实际的认知效果。
与西方直觉思维的含义相较，苏轼的直觉体验早在六个世纪之前就已兼融了西方两种专门性解释的不同含义。首先，它兼融了来自康德的“指不以观察为根据，也不能由观察证实的一切实际知识的来源”的含意，如其取象类比的“荔枝似江瑶柱”等的直觉认知，便是并不依据观察事物的“形容”而获得的实际知识来源。再者，苏轼的模糊化、选择性、潜意识心灵作用，也充分体现了西方斯宾诺莎和柏格森的“直觉指作为相互联系的总体世界的具体知识，有别于由科学和一般观察所得到的零碎的和‘抽象的’知识”[7] (卷四)的含意。如它对庐山和吴山面目认知的联系性、综合性、整体性的直觉体验，全凭“心灵辩证法”和“摩尼珠”的酶化作用去完成，决无“零碎的”和“抽象的”知识弊病存在。
有如前述，苏轼的直觉思维体验，来源于先秦《周易》和《黄帝内经》等哲学著作博大认知体系和整体的宇宙思维方式。《周易》所体验的对象是宇宙全体，这个宇宙全体不是有形有名的“零碎”的具体事物，而是天地、万物、自然、社会生存变化的整体，它是自然意义上的“天人合一”思想的反映。《周易·咸·象》说道：“天地感，万物生。”《系辞下·第五章》又说：“天地氤氲(yinyun，作絪緼)，万物化生”。即指万物是由相互作用而变化生长起来。它还明确指出，宇宙万物是一个生生不息的无限过程。因此，古人所体验的宇宙整体，“不是一个方面，而是全方位的，不是静态的，而是从过去到未来的动态发展；不是外部现象，而是内部本质；不是转瞬即逝的，而是恒久长存的。所以，像这样一些能够囊括天地、万物包括生命的超宏大、超深度的主题，也只有靠直觉思维去把握。如果靠构造性思维去理解，对象就失去了本来面目，就变成了个别的、片面的、现象的、静止的东西。在无限的、绝对的宇宙全体面前，言语、概念都显得无能为力了。”[7] 因此，苏轼所谓的“小尘不向山中住，万象都从物外求”[2] (P2787)、“一眼吞江湖，万象涵古今”、“是身如虚空，万物皆我储”以及“惟有此亭无一物，坐观万景得天全”等直觉认知方式，正是对《周易》和《黄帝内经》直觉思维观念的发展。它不仅显现了博大无碍、涵盖宇宙万物整体的气魄和韵致，更拓展到社会人生经验的种种认知方面，而给人以处世哲理的睿智启迪。因此我们说：苏轼式的直觉思维靠的是整个身心的体验，靠的是人类的朴质本性与宇宙本性的“天全”契合。
再进一步看，苏轼的直觉思维含义，不光是继承和发展了我国古代心灵辩证法的积极内核、涵盖了西方17世纪以来直觉理论的诸个不同方面，同时，它还与现代直觉思维科学的“必然真理知识”和“道德原理知识”的“公理”认知解释相并相连，处处显现了苏轼直觉认知的深刻性、前瞻性和广阔性。
现代直觉思维的科学理论认为：“某些必然真理，如逻辑和数学的命题，能从其他的真理逻辑地推论出来。但并非都能如此：必定有某些不能推论出来的命题(即公理)。……公理的真理性和推理的基本规则的正确性是不能由推论来证实的，因为推论以它们为前提条件；同时也不能由观察来证实，观察决不能证实必然真理。所以它们就被认作是直观的对象。其次，道德哲学家认为道德判断标明了一种特殊的知识。行为的公正是由特殊的道德机能发现的，……它所涉及的论点是不证自明和无可争辩的。针对这两种理论可以提出许多同样的论点。逻辑的和道德的‘公理’，并不需要特别的知识来源来为它们作解释，因为它们都未记载任何发现。更确切地说，它们记载了人们对于谈话和行为所采取的态度以及决定或常规，而不是关于世界的性质或人的性质的事实。”[9]
苏轼在论道德时曾说：“以至诚为道，以至仁为德。”“至诚”和“至仁”的“公理”，都是些“特殊的知识”，都是些“不能推论出来的命题”，“也不能由观察来证实”，而只能是取决于“人们对于谈话和行为所采取的态度以及决定或常规，而不是关于世界的性质或人的性质的事实。”因此，苏轼举出了“公理”的“不证自明和无可争辩”的论据道：“非德之威，虽猛而人不畏；非德之明，虽察而人不服。”[1] (卷十九，P573)因此，道德“行为的公正是由特殊的道德机能发现的。”它不能用数字标准来衡量，而只能依靠直觉体验。苏轼说：“恻隐足以为仁，而仁不止于恻隐；羞恶足以为义，而义不止于羞恶。”[1] (卷三，P95)仁义道德依赖于心灵的运动。因此，“智足以周知，仁足以自爱。”[1] (卷四十七，P1345)总之，道德“公理”的显现，并不需要特别的知识来源来为它们作解释，而是靠人们的直觉。即全靠“以天之重自任。”[1] (卷十，P314)是故“凡人为善，不自誉而人誉之；为恶，不自毁而人毁之。”[1] (卷九，P301)苏轼断言：“至公大义之为正。”[1] (卷四，P124)“私欲不可以胜公议。”[1] (卷二十八，P810)一切都是“不证自明和无可争辩的。”
苏轼的直觉思维理论和实践，表现了它的实证性和前瞻性——创造性。具有重大的历史意义和现实意义。包括在他早前的《周易》和《黄帝内经》等直觉哲理体系在内，共同形成了我国古代悠久的优秀的直觉艺术文化传统遗产。在几千年的世界文明史变迁之后，特别随着现代思维认知科学的发展，人们将越加认识到它的不寻常存在价值和显著的标尺地位。东方人特别是苏轼的直觉思维观，将会对世界人类文明发展史带来新的开拓和改观。
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