哲学问题的演进与消解：康德与海德格尔的比较研究，本文主要内容关键词为：海德格尔论文,康德论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
将康德与海德格尔放在一起加以讨论，不只是想表明海德格尔的思想与康德哲学有密切的关联。要做到这一点，也许不算十分困难。因为，海德格尔直接以康德哲学为研究主题的著作就有：《康德与形而上学问题》、《康德的命题：存在不是一个真实的谓词》（这是《现象学的基本问题》中的一个重要部分）、《事物之追问：康德先验规律的学说》。此外，在其它著述中，海德格尔也多次提到或暗示到康德哲学。本文关注的主要问题是：在海德格尔和康德这样不同时代的哲学家之间，哲学问题是如何演进和消解的。具体说来说是：海德格尔对康德哲学中的哪些方面感兴趣？他为什么要这样对待康德哲学？他为什么能这样对待康德哲学？海德格尔想强化康德哲学中的哪些方面？或者说，海德格尔想向康德哲学中塞进什么因素？这种因素是不是现代西方哲学“转向”的关节点之一？
一、海德格尔对康德哲学的解释和批评
大约在1926年到1936年这段时间里，海德格尔明显地潜心研究过康德哲学。就在海德格尔着力对康德哲学作批判研究的这一时期，海德格尔曾计划写一部完整的著作阐述他的“存在”学说。《存在与时间》（1927年）只是原计划中第一部分的前两篇。海德格尔原计划在这部书的第二部分中，讨论康德的图型说和时间学说。但是，海德格尔未能按原计划出版这部完整的著作。《存在与时间》出版后不久，海德格尔紧接着出版了他的《康德与形而上学问题》（1929年）。海德格尔一开始就表明了他研究康德哲学的主要兴趣在于：“把康德的《纯粹理性批判》解释为对形而上学基础之奠立。”[①]海德格尔认为，康德《纯粹理性批判》的动机与他自己的目的是一致的，也即是为形而上学奠立真实的基础。
1926—1936年期间，海德格尔对康德哲学的研究主要集中于康德《纯粹理性批判》的前半部分，即先验感性论和先验分析论。海德格尔将它们称之为“康德的本体论”，是康德哲学中的“积极的部分”[②]。当时一些著名的新康德主义者，倾向于把康德视为一个认识论哲学家，把康德的《纯粹理性批判》视为一种关于实证科学的认识论，把康德的“哥白尼式转向”理解为一场认识论革命，康德哲学被解释为近代主体主义哲学的一个经典。海德格尔以自己的“基础本体论”对抗新康德主义对康德《纯粹理性批判》所作的认识论化的阐释。在与已成名的新康德主义哲学家卡西尔的著名论争中，海德格尔坚持了自己对康德批判哲学所作的解释的独特性。
海德格尔认为，当康德在他的《纯粹理性批判》中分析人的认识能力时，对于康德说来，这不是目的本身，相反，康德是要从对人的认识的洞察中获得对人的存在的洞察。海德格尔认为，康德正是想通过对人的本性的批判考察来奠立真正的形而上学的基础，而且是事物作为认识客体而存在的根据，是决定认识活动中事物存在地位的本体论前提。康德先验知识的基本内容——作为感性直观的时空和作为纯粹知性形式的范畴，是任何事物能够存在的本体论基础。因此，这种先验知识也是一种本体论的知识。海德格尔宣称，康德在哥白尼式革命中揭示知识的先验结构，研究人类先天综合能力的来源和根据，都是为了证明这种本体论知识的存在。在海德格尔看来，通过哥白尼式革命，康德试图建立的是一种“经验的形而上学”、“主体的形而上学”，这种形而上学最终指向的是存在问题，它试图在对人的有限性的揭示中使人达到对存在的意义的领悟。海德格尔认为，康德意识到了人与形而上学问题或存在问题的关系的重要性。海德格尔把他自己的关于人的存在的“基础本体论”看作是康德哥白尼式革命思想的一个必然发展，主张要把《纯粹理性批判》作为“形而上学的基础来读，以便把形而上学的问题陈述为一个基础本体论的问题”[③]，但是，我们只有经过对人的存在的理解才能找到通向存在问题的门径。因此，关于人的存在问题必须先于一般存在问题。关于人的存在问题的探讨是真正地回到了形而上学的基础，人的存在问题是“基础本体论”的唯一对象，只有这个“基础本体论”才使其他形而上学得以成立。因此，“基础本体论”的出发点不是抽象地提出问题，而是这样一个问题：“人是什么？”海德格尔认为，正是这个问题同样深深地激动着康德，并且决定着康德的形而上学研究方向。《纯粹理性批判》对形而上学基础的讨论揭示出超验界不过是“人类主体的主体性”，“形而上学的基础即是对人的探讨，即人类学”[④]。批判哲学的几个问题：我能够知道什么？我应该做什么？我可以希望什么？其实是一个问题：人是什么？这个总的人类学问题既可以是康德思想的一个总结，也是一个根本的出发点。这是海德格尔对《纯粹理性批判》作批判阐释的一个重要方面。
在解释《纯粹理性批判》时，除了着重强调康德是从考察人的本性入手讨论形而上学问题以外，海德格尔煞费苦心地试图把康德的自我与笛卡儿的“我思”区分开来。根据《纯粹理性批判》第一版，海德格尔认为，康德的真正目的是“揭示人的有限性”，而且这个有限性应该在人的认识的有限性中显露出来。康德所要解决的问题是，人作为一个有限者，他关于存在者的知识是如何可能的。如果关于存在者的实体性的、经验的知识被感性直观和思想的结合来加以说明，那么，前实体性的、先验的本体论知识只能被纯直观和纯思想（知性范畴）的纯综合来加以说明。对于这样一种纯本体论的综合，海德格尔将它说成是人类理性的“先验性”，它被理解为理性所设定的某种视界或领域，在其中存在者能被当作存在者来对待，即当作康德所理解的经验对象来处理。经验知识之可能的条件正是对象之可能的条件。海德格尔认为，在《纯粹理性批判》第一版中，这种本体论的知识是人自身内建构纯直观和纯思想的综合统一的能力，即“先验的想象力”来完成的。康德所谓的主体的三种能力，感性、知性和理性，在海德格尔看来，从根源上可以结合为“先验的想象力”这种唯一的“根本能力”。这种能力通过康德所谓“图型化（Schemata）”的那些神秘过程起作用。“图型（Schema）”是康德用以实现知性纯概念同直观对象的结合，从而成为使经验知识的可能性变成现实性的桥梁。“图型”既不是概念，又不是具体事物的形象，而是一种介于概念同感性形象之间的抽象的感性结构，它是想象力的产物，是想象力对感性直观对象进行先验综合统一的产物。概念与直观的综合是在时间中进行的。只有时间既与直观有关又与知性有关。“图型化”也即是把直观对象的个别形象放在一个时间序列中。海德格尔所关注的，正是时间在这些“图型化”也就是“先验的想象力”的活动中所起的作用。海德格尔解释说，先验的想象力不只是被理解为时间的感性直观的根源，而且被理解为时间的原始过程。直观与思想的纯综合通过纯领会（这意味着现在）、纯再造（这意味着过去）和纯认知（这意味着将来）这几种形式的综合为想象所实现，于是，想象通过其综合功能，构造了现在、过去和未来这些维度，也即创造了时间。不仅如此，海德格尔认为，先验的想象作为自我的中心，不仅统一了现在—过去—将来之来源，而且它从时间的统一中得出了自我的统一。“正是原初的时间使先验的想象成为可能。”[⑤]在时间中，自我获得了统一性。海德格尔认为，当康德在《纯粹理性批判》第一版中，把时间作为纯粹的“自我感受”，将时间看作是自我基本的结构时，康德至少隐隐约约地意识到了人是时间性的，时间使人面临着一个神秘的“深渊”，意识到了时间问题的重要性。当海德格尔说“康德是曾经向时间性这一度探索了一程的第一个人和唯一的人”[⑥]时，海德格尔是在指责柏拉图式的、笛卡尔式的主体主义哲学，指责笛卡儿“我思”之类的主体概念，刻意将康德的自我与时间性联结在一起。这是海德格尔对《纯粹理性批判》作批判解释的又一个重要方面。
在肯定批判哲学对人的本性的考察作了有意义的工作，肯定康德哲学曾多次能摆脱传统形而上学的思维方式的同时，海德格尔非常遗憾地宣称，康德对人的本性的考察不彻底。当时间性把人推向面对由图型化的想象所揭示的人类主体性的深渊这样一个境地时，康德为自己的发现所震惊，他不能容忍知识的“主观演绎”（寻找知识成立的主观条件）导入的是“黑暗的”（时间的）深渊。海德格尔认为，这就是康德在《纯粹理性批判》第二版中，对自己的思想作了修改的主要原因。在《纯粹理性批判》第二版中，先验综合的想象成了知性的一种功能，自我不再是时间性的。海德格尔认为，由于康德没有摆脱笛卡儿的存在论立场，“图型说”的存在论功能对于康德始终是禁地，“康德终究无法窥时间问题之堂奥”。“时间与我思之间的决定性的联系仍然还隐藏在一团晦暗之中”，这种联系被看成是经验知识之可能也即对象之可能的不言而喻的前提，“根本就没有成为问题”而能被深究。
海德格尔对康德批判哲学的批判阐释，从来就不是为了赢得作为一个康德学术研究者的学术荣誉。在《康德与形而上学问题》中，海德格尔明白地表示，他要将“解释学的暴力（hermeneutical violence）”应用于康德的本文，以便从本文“已说的东西”中榨取康德的本文“想说的东西”。如果我们记住海德格尔对康德哲学的阐释是他的整个计划中的一部分，海德格尔对康德的阐释是在注解他自己的思想，那么，从海德格尔的哲学意图中，也许我们更能明白地了解海德格尔这样对待康德哲学的主要用意之所在。
二、海德格尔对康德哲学作批判阐释的主要用意
海德格尔一生以存在问题为其思考的中心。海德格尔之所以关注存在问题，是因为他觉得存在被传统哲学遗忘了。海德格尔把从柏拉图到尼采的西方形而上学称之为存在之被遗忘史。“存在的被遗忘乃是存在与存在者之间的差异的被遗忘”。海德格尔认为，传统形而上学是追问“人为全体的存在者”，它们所说的存在只是把一切存在都把握为全体。这种形而上学具有“本体—神学（onto-thedogy）”的性质。因为它致力于探讨“存在者之为存在者”，寻找世界变化中不变的原理或基础，并将存在视为最普遍的概念，以作为全体存在者的基础；同时，它又把神视为最高的存在者，使其成为所有存在者的根据。传统形而上学在“根据”和“由根据而产生的东西”之间作区分，最后不可避免地要引导一个上帝到形而上学中来。存在被当作最普遍的、不可定义的、自明的概念，使得关于这样一种存在的所有学术论争，都成了分析哲学所谴责的无意义的胡言乱语。但是，所有这一切都是由于人们对存在的误解，存在是真正地被遗忘了。
海德格尔认为，传统形而上学的失败，不意味着存在问题不是一个真实的问题，只是意味着传统形而上学没有找到真正理解问题的门径。在海德格尔看来，关于存在问题只有从人们对存在的日常理解出发，才能被提出来。尽管存在本身是不能被界定的，但它总是要在与存在者的关联中显现自身。虽然我们不能问“存在是什么？”但我们可以问“存在有什么意义”？海德格尔认为，人正是“存在的意义”的追问者和回应者，是存在问题被提出、存在的意义被追问和显现的“场所”或“那儿”（Da）。海德格尔将作为“存在的意义”的追问者和回应者的人称之为“此在（Dasein）”。此在是存在在“那儿”（Sein-Da）。海德格尔认为，传统本体论所缺少的正是以“此在”为对象的基础本体论，基础本体论是真正的形而上学所不可缺少的。“人是什么？”这个问题在海德格尔那里直接就成了形而上学的问题本身，只有人才是能够提出“存在问题”并作出回应的存在者，他在能从概念上表述存在的意义之前已经处在对存在的某种领会之中。因而，存在问题必须从对人的本性的考察开始。正是在这种意义上，海德格尔试图在康德批判哲学中找到思想上的共鸣，把《纯粹理性批判》说成是具有存在论意义的，认为《纯粹理性批判》蕴含着人与“存在”有密切的关联，并且排除了作为知性主体的人与“存在”有任何真实关联的可能性。因而与“存在”有密切关联的人不是知性主体，而是时间性的存在者。正是从自己的基础本体论观点出发，海德格尔认为，康德和他自己一样，看到了人的问题与形而上学问题之间的特殊关联。
当海德格尔根据《纯粹理性批判》第一版，刻意将康德的自我与笛卡儿的“我思”区分开来，将“先验的想象力”当作自我最根源性的能力，强调时间在“先验的想象”中起着决定性作用，因而时间成了自我的基本结构时，海德格尔差不多是在借康德的语言来换一种方式表述自己的哲学观点。
海德格尔在《存在与时间》中所表述的存在哲学以对“此在”的现象学考察作为“基础本体论”。但是“此在”绝对不是笛卡儿式的“我思”，也不是新康德主义者所理解的康德式的知性主体。正如海德格尔反对把存在理解为存在者全体，反对把存在理解为最普遍的概念、最高的存在者，也即反对把存在理解为与“我思”、知性主体相关涉、相对应的“客体”一样，海德格尔也刻意将他的“此在”与笛卡儿式的“我思”区别开来。这是海德格尔同时从“主体”和“客体”这两个方面对传统形而上学的“主体—客体”二元对立的思维方式进行攻击。要以“存在”消解“客体”，必须以“此在”消解“主体”，这两者是一个问题的两面。在传统的形而上学中，研究存在问题，实质上是在探寻在时间与变化之流中稳定不变的本质，被当成“存在”的那种东西是无时间的或永恒的；海德格尔认为，这与传统的形而上学总是假定一个纯观察者、一个无时间性的知性主体有直接关系。正是“主体——客体”这种二元对立的思维方式，先假定了一个无时间性的，作为知性主体的普遍的人，同时相应地将存在者的全体理解为“存在”，并将这种“存在”作为知性主体的对象。海德格尔一生都在致力于超越这种形而上学的传统。在《存在与时间》中，存在不再是超越于一般存在者之上或之后的某种普遍的、最高的、永恒的存在者，存在关涉着每一个存在者，并且在存在者中自身显现。当存在在人的时间性中显现并为人所领悟时，存在即真理，人就是“在世界中”，是存在显现自身的“那儿”（Da）。同时，“此在”作为存在自身的显现，作为“存在在那儿”，直接地已处在真理中，处在对存在的接受与领悟之中。存在总是具体地、历史性地关联着具体的、时间性的人。存在既不作为不变的根据一次性地铸定在万物中，也不作为永恒的本质总处在万物的背后。在海德格尔看来，存在在时间中“经历着自身”，而正是时间性决定着人是存在显现的场所。人的时间性，人的具体的、历史的存在即实存对于理解海德格尔的“存在”与“时间”，是至关重要的。正是由于海德格尔对时间、对人的时间性的特殊理解，才使得他在解释康德的《纯粹理性批判》时，强调“先验的想象力”是康德的自我最根源性的能力，进而强调时间在“先验的想象”活动中所起的决定作用，强调时间是自我的基本结构。
由此可见，海德格尔对康德哲学的阐释，主要地不是对康德哲学的认同，而只是利用康德哲学中一切可供利用的因素来注解或进一步“确证”自己的思想。
三、康德哲学能被海德格尔利用的主要原因
在众多的德国哲学家中，海德格尔与康德之间的类似之处似乎更多一些。这两个人都曾以其对传统形而上学的批评著称西方哲学史，又都试图重建他们所理解的真正的形而上学（或存在论）。
康德在《纯粹理性批判》中表明，传统形而上学的根本错误在于以知识的态度处理“存在”问题。自柏拉图以来，西方哲学的主流一直将“存在论”问题混同于“知识论”问题，形而上学实际上被看作是关于“存在”的知识论。传统形而上学发展到近代遇到了重重困难。康德把对理性的批判考察当作是重建形而上学的基础。仅仅是为了解答“形而上学是如何可能”的问题，康德才考察“数学知识和自然科学知识是如何可能的”。通过对理性的批判考察，康德认为，我们的经验知识之所以可能，是因为知识的对象是由我们的先验能力建构起来的。知识对象被给出来、被建构的条件是时间和空间，对象被思维的条件是知性范畴。作为认识的对象，事物只能以我们的感受性和知性所规定的样式呈现给我们，也即只是现象。认识不能达到事物的本来面目，没有绝对客观的知识，知识的客观性只是它的普遍有效性，“物自体”或“本体”不是认识的对象。但康德并没有因此而否弃人对本体的关切，尽管知识有界限，但渴望了解本体乃是理性的自然倾向。康德将“本体”从知识的对象世界中分离出来，只是为了将其置于实践理性也即是道德和信仰的基础上来加以合理地对待。康德的批判哲学蕴含着对近代知识论哲学的基本倾向的一个有力批评：人不只是认识的主体，不只是一个认知者；“主体—客体”关系不是人与世界之间关系的全部内容，人与世界的关系远比“主体—客体”关系复杂、丰富；知识论问题不是哲学问题的全部，知识问题蕴含着存在问题，而不能替代存在问题。按照康德批判哲学的思路：我能够知道什么？我应当做什么？我可以希望什么？人是什么？形而上学的基础不是知识的，而是信念的，即道德和宗教。康德从批判考察人类理性的本性入手来讨论“形而上学问题”，把“物自体”的存在作为一个不能被经验认知的前提，从而将“存在问题”与经验知识问题区分开来。海德格尔无疑可以从中受到启发。海德格尔有理由反对新康德主义者将康德哲学解释成一种认识论哲学，有理由从康德的“人为自然立法”的著名命题中，不得出康德是一个主体主义哲学家的结论。在康德那里，人面对着两个不同的世界：通过知识、认识活动，人与现象界相关联；同时，通过信仰、意志、愿望，人与本体相关联。康德只是在现象界中强调了人的中心地位。知性主体以自我为中心所能设立的只是现象界。但人不只是一个知性主体，人与世界发生关系的方式不只是“知”的方式，人与世界之间还有一种“信”的方式。譬如“上帝、自由、灵魂不死”不是我们所知的，但却是我们能“悟”的和该“信”的。这显然与整个近代哲学的认识论主流发生了偏离。
本文并不想刻意将康德归入现代哲学反主体中心主义、反理性主义的范围。康德毫无疑问地是一个启蒙思想家，他尊重逻辑知识和科学理性；但是，康德的启蒙思想和理性主义精神经历了批判主义的洗礼。在康德毕生的学术活动中，他对传统形而上学的批判，对怀疑论的批判，对神秘主义的批判，都体现着他的一个基本的哲学意图：把知识的对象和信仰的对象分开，把知识与信仰区分开来。康德注意到了，近代哲学的认识论主流，试图以理性（实际上是知性）为唯一原则，以认知活动（最终还原为笛卡儿式的“我思”）为基础建立世界观体系，是徒劳的。康德试图重新通过对理性的批判考察，对以“我思”（“主体—客体”关系之确立）为基础的知识论加以限定，把形而上学建立在道德的和宗教的信念的基础上。康德对知识论形而上学的批评，对知识范围的界定以使信仰有其独立的地位，认为实践理性优于理论理性，所有这些在很大程度上是对近代启蒙精神的偏离或纠正。虽然康德尊重知性、尊重科学知识，但他同时也意识到了，以“知识万能”为信条的知性主义是有很大局限性的。对于海德格尔说来，康德批判哲学中令人赞赏的正是这种对近代哲学主题的偏离和修正。在这一点上，海德格尔有理由偏爱康德，康德哲学中蕴含了许多可被海德格尔哲学利用的因素。
四、海德格尔哲学与康德哲学的主要区别
由于康德哲学的批判主义特质，康德比某些后康德哲学家更能与后现代哲学的精神协调一致。但是，本文并不想把康德哲学说成是海德格尔式的，更不想把海德格尔哲学说成是康德式的。海德格尔把哲学史研究看作是与过去的思想家进行对话。每一种与源泉性的思想家进行的对话，都包括了两个方面：既是对同一个问题的把握，又是对这个问题以一种新的方式重新思考。海德格尔对康德哲学的研究正是这样一种“对话”。海德格尔与康德的共同问题是，不满意传统形而上学，要寻找新的方式来对待“存在问题”。围绕这个问题，海德格尔只是将康德哲学中否定的方面作为他的存在哲学的起点，而且仅仅是作为起点。从这个起点出发，海德格尔走上了与康德完全不同的哲学思路。
海德格尔的哲学思路是：（1）存在如何被忘却（批评传统形而上学也即“本体—神学”以知性思维方式混淆了存在与存在者之间“本体论差异”）？（2）这种忘却的结果是什么（指出正是主体中心主义、人本主义导致了对人的技术统治）？（3）在哪里和通过什么手段，存在能够被回想起来？这几个问题都关涉着对下列问题的理解：人是什么？无论海德格尔的存在学说实际上是如何展开的，上述几个问题可以构成理解海德格尔思想的重要线索。对比一下康德所思考的几个问题：（1）我能够知道什么？（2）我应当做什么？（3）我可以希望什么？（4）人是什么？海德格尔的哲学意图和思路与康德有明显区别。同样是批判传统形而上学，康德的主要工作是通过阐述“存在自身不是知识的对象”来克服独断论的产物怀疑论；海德格尔不满足于说“存在不是什么”，他想通过追问“存在有什么意义”来克服传统“本体—神学”的产物虚无主义。海德格尔虽然赞同康德对传统形而上学的批判，认为“存在”不能理解为“主体”的对象，也即是不能理解为“客体”；也赞同康德从考察人的本性入手来重新讨论形而上学问题。但是，海德格尔拒斥康德的二元论，反对康德把实在区分为现象与物自身；同时，反对康德设定一个外在于世界的绝对主体—先验自我，反对康德把心灵分为纯粹直观和纯粹范畴作为经验知识的两个独立的先天来源。海德格尔认为康德实际上直接地把莱布尼茨的充足理由律作为整个批判哲学的隐藏的支柱，对存在问题未作深究。以海德格尔的观点看，“存在问题”的进一步研究最终被康德耽搁了。海德格尔不仅要批判把存在理解为知识客体的那种“主体—客体”二元对立的思维方式，同时也在指责康德把“存在”当作一种自明的前提直接利用而不予深究。与康德不同，海德格尔认为，人与存在是能够沟通的，人与存在在时间中相互卷入，存在在人的时间性中经历着自身。尽管我们不能谈论“存在是什么”，但我们可以追问“存在有什么意义”。在海德格尔的早期思想中，讨论“存在问题”以讨论人的问题为基础，这就是“基础本体论”。在“基础本体论”中，海德格尔试图通过对“此在”的“在世”——“人在经验世界中存在”——的阐明而达到对人与世界统一性的理解，进而达到对存在意义的真正领会。同样是从考察人的本性入手、以对人的考察作为重建形而上学的基础，海德格尔终究还是与康德有根本不同。康德将人与形而上学的关系看成是先验的，海德格尔将人与形而上学的关系看成是历史的、也即是时间性的。无论海德格尔怎样以自己的观点改造康德哲学，康德对人的理解所具有的那种启蒙主义的痕迹是消解不掉的。在康德那里，人是理性的、整体的、普遍的、非历史性的，海德格尔则强调人的具体性、历史性、时间性。人不是一个普遍的类整体，作为“存在意义”的追问者和回应者，人是个别的生存，是向死而生存的个别。整体的、类的、无时间性、不死的人这个“类”是海德格尔哲学不感兴趣的。在海德格尔的哲学思考中，意识主体的优先性被抛弃了。哲学问题不是从我思开始，而是从人的时间性存在开始，是从存在在个别的人那儿具体地、历史性地自身显现，也即是在“此在”的“在世”中开始。海德格尔认为存在是能显现自身的，只是必须在人的时间性存在中显现，存在只能在时间的境域或视界中获得理解。海德格尔所谓的人对存在的领会显然不同于传统形而上学所说的主体对客体的把握或反映，也不同于康德哲学所蕴含的人对于物自身所持的自明的信念。为了彻底与主体中心主义、人本主义区别开来，消解早期思想中“人类学”的痕迹，海德格尔在1930年到1940年这段时间里，对他开始在《存在与时间》中勾勒出来的计划作了很大的修改。这一修改人们称之为海德格尔思想的“转向”。它始于《论真理的本质》，臻善于关于赫尔德林的一系列演讲。“转向”的实质是：对于早期海德格尔，存在之间的焦点是“此在”，“此在”之解释是以时间性来完成的，时间之阐明被作为存在之间的先验视界；对于晚期海德格尔，存在之间的焦点转向了存在自身。从晚期海德格尔对“语言，作为存在之家”的痴情诉说中，更容易了解海德格尔所谓的人对存在的领悟是什么意思，也更易于理解海德格尔与康德之间的根本差异。
海德格尔对前苏格拉底思想家及其语言的推崇，对诗人特拉克尔、里尔克特别是荷尔德林及其诗作的偏爱，是众所周知的。海德格尔的用意是什么呢？在海德格尔看来，在前苏格拉底思想家以衣诗人的语言中，人与存在保持着一种原初的亲近。自柏拉图之后，这种亲近的关系被“主体—客体”二元对立的概念化语言打破了，存在与人疏远、隔离了。海德格尔试图让人相信，在诗性的语言中，存在经历着自身，存在与思想统一于“言说”，通过“说话”人被带进存在之近旁。海德格尔似乎意识到了（他没有明确地说），在哲学传统的内部，也即在“主体—客体”二元对立的概念化语言体系中，康德哲学所能达到的成就是无法超越的。“所有的传统哲学体系，包括形而上学的反对者实证主义，都在使用柏拉图的语言”[⑦]，不瓦解这种语言体系，存在只能且必定要被遗忘或被搁置（康德就是如此），因而，哲学（其核心为本体论，关于存在的学说）终结了，而且必须终结。在《哲学之终结和思想的任务》中，海德格尔认为“存在问题”应当从哲学移交给“思想”。“思想”与哲学最大的不同在于它是前逻辑的、前概念化的，也即是返回到前苏格拉底思想家与存在保持的那种亲近的状态，返回到“主体—客体”对立形成之前的古代希腊语言中去。海德格尔对希腊语词最原初含义中的隐秘力量表示了极大的崇敬，认为现时代中只有诗人的语言还保存着这种隐秘的力量。就其一般的神学特征而言，海德格尔反对将上帝作为万物的根据和最高存在者这样一种神学的共性，海德格尔反对将他的“存在”理解为“上帝”。但是，就神秘主义对个体化的经验和语言的强调而言，海德格尔把它看作是解构传统形而上学的一种有效力量，而且，在这种个体的经验和语言中，人们被概念化的语言所蒙蔽的耳朵被打开了，来自存在的声音被接受并得到回应。这就是海德格尔从哲学转向“思想”，进而特别关注语言问题、关注具有神秘主义倾向的诗歌的原因之所在。
由于他对具体的、有限的、时间性的、个体化的经验及其语言的强调，在现代哲学的“语言学转向”中，海德格尔起了重要作用，并且引导了其中的一个特殊的走向。与英美语言哲学（主要地承继康德的知识论传统）不同，海德格尔对经验和语言的关注仍然是与他的“存在问题”关联在一起的，而不是消解“存在问题”。海德格尔关注的不是经验的还原和语言的明晰性，以使形而上学可以被贬斥为“概念化的诗歌”或无意义的胡言乱语（这是英美语言哲学要做的工作），海德格尔关注的恰恰是经验最终的不可还原性、独特性（以此消解普遍的“纯粹自我”）和语言的多义性、丰富性（以此消解概念化语言所带来的思想的简单化和意义的丧失）。海德格尔所要竭力恢复的，正是被经验的还原分析以及语言的概念化、逻辑化所逐离的东西。当海德格尔想表述康德认为是自明、不可说的东西时，由于现有的哲学语言不能胜任这一工作，海德格尔不得不借助神秘主义来消解现有语言的意义结构。正是海德格尔思想中的神秘主义倾向，他对个体化、情绪化的经验的强调（早期）以及对诗性语言的推崇（后期），使得他对传统哲学的批判既不同于康德的批判哲学，又不同于现代各种类型的实证主义和实用主义，甚至不同于萨特式的存在主义而在后现代哲学中具有独特性。尽管海德格尔的思想（包括他对康德哲学的解释）并非无懈可击，事实上《康德与形而上学问题》刚问世就遭到了卡西尔、胡塞尔等人的有力批评，甚至同海德格尔的哲学思路很接近的当代哲学家迦答默尔、德里达等人，也对海德格尔的神秘主义的“怀古情绪”冷嘲热讽，但是本文的任务主要不是对海德格尔的思想提出批评，而是要阐释这样一个观点：哲学研究要求的应当是思想的模式的多样化，解答一个纯粹的哲学问题（不同于经验科学问题）不需要一个统一的标准答案。除非是为了能产生一种更新、更具有可选择性的思想方式，在现有的不同思想体系之间进行相互攻击是没有意义的。因此，本文最后想说的一点想法是：海德格尔对康德哲学的解释在多大程度上是忠实于康德哲学的，这并不重要，也没有多大意义；重要的是，海德格尔就康德哲学所作的思想史研究，本身就是一种富有成效的哲学思考。海德格尔在康德哲学的批判精神的启发下，为哲学的自我变革和自我更新提供了一种新的模式和可能性。这正是我们在从事哲学研究中可以借鉴的可贵之处。
注释：
① ③ ④ ⑤ 海德格尔《康德与形而上学问题》，印第安纳大学出版社1990年版，第1、13、140、128—129页。
② 海德格尔《康德的〈纯粹理性批判〉的现象学阐释》，法兰克编，1977年，第386页。
⑥ 海德格尔《存在与时间》，三联书店，第29页。
⑦ 海德格尔《哲学之终结与思想之任务》，见《海德格尔基本著作》英译本，第386页。
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