心灵湖畔的伊甸园——作为自然神论者的基督教徒华兹华斯，本文主要内容关键词为：华兹华斯论文,论者论文,基督教徒论文,伊甸园论文,湖畔论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I561.072 文献标识码：A 文章编号：1002-722X(2004)02-0077-04
1.作为人类接近上帝的媒介的自然
依照基督教的宇宙结构论，上帝是万物之源。始自上帝，首先流溢出宇宙理性，然后 流溢出灵魂和感性世界。在感性世界里最后碰到了与神对立的万恶之源——物质。(李 醒尘，1999：101)而在这个存在之链中，人是处于感性世界这个位置的。换句话说，人 的天性是物欲的。自从人类犯下原罪以来，加上人本身的物质属性，人就开始成为自然 的对立面。他们从自然攫取物质的享受，并以上帝赋予他们的智慧，发展科技，征服自 然。尤其是希腊精神得以复活以来，人的这种气概就更加肆无忌惮。然而，由于人是神 的创造物，也必然带着神性。因而，从新柏拉图主义的观点来看，人生来就对神怀着一 种亲切的向往和思念。这种思念，在浪漫主义诗人那里，就体现为对自己的一种深刻反 思。这种反思是对我思主体身份的寻找。浪漫主义诗歌的革命领袖华兹华斯从3个方面 进行了不懈的求索。这种求索具体体现为3个隐喻：自然的隐喻、童年的隐喻和自然语 言的隐喻。
2.拯救途径之一：自然的隐喻
在华兹华斯的笔下，自然是接近上帝的存在，是上帝的作品。它不是厄里根纳所谓的 一切存在的总和，而是与人世相对的山水田野。这是上帝创造人以前的纯然之境。伊甸 园就是这个深深的隐喻。这样，存在之链按照被神创造出来的时间先后顺序就是：上帝 、自然和人。人深深眷恋的自然，也就是对自己身上神性思念的拳拳之心。难怪华氏声 称，“人是一个对自己的回忆”。(华兹华斯，1999：60)因之，不管风云如何变幻，华 兹华斯始终没有走出“苍茫云海间”和悠然南山下的感觉。
在华兹华斯的诗作中，对自然的歌咏成为对上帝的第一作品——自然的追忆。伊甸园 在诗人的心中，伊甸园在诗人的灵魂的深处：“我一见彩虹高悬天上，/心儿便欢跳不 止；/从前小时候就是这样；/如今长大了还是这样；/以后我老了还是这样，/否则，不 如死!/儿童乃是成人的父亲；/我可以指望：我一世光阴/自始至终贯穿着天然的孝敬。 ”(《我一见彩虹高悬天上》，本文使用杨德豫的译本，下同)这一首诗可以看做华氏基 督教诗学观的宣言书。他孜孜不倦地追求的是无限接近神，以期回到人类原初时代的神 性状态。他不是那种追求和神平起平坐、企图与之等同的追求永恒状态的人。他的死的 概念是结束世俗的有限的生命。
看得出来，华氏首先是把自己置身于世俗的人的世界当中的，因为对于他来说，死是 可怕的，但是死也会导致他无法献身对自然的崇敬，最终无法融入永恒的自然，从而接 近上帝。所谓“儿童乃是成人的父亲，”具有双重的寓意。此处的儿童不仅指成人岁月 以前，对物欲的追求有较高的免疫能力的人生阶段，也隐喻人类的原初时代，即与神最 为亲近的伊甸园时代。伊甸园是一个深邃的隐喻。华兹华斯乐此不疲，杜鹃啼血一般深 情歌咏的大自然就是伊甸园时代的一个仿拟和照映。
华兹华斯把与自然的亲近看成是灵魂的拯救。在《好一个美丽的傍晚》里，夕阳、大 海、苍天都那样静穆、庄严，透着神性。人“在亚伯拉罕的胸怀”，“虔心敬奉，深入 神庙的内殿，”“和上帝在一起。”亚伯拉罕的胸怀就是极乐世界的天国。(注：在《 旧约·创世记》中，亚伯拉罕是犹太人的始祖。“亚伯拉罕的胸怀”典出《新约·路加 福音》第16章，意指“天国”。)诗人在诗的最后两行说，亲近大自然也就是亲近了上 帝。于是，诗人挥洒酣畅淋漓的诗笔，浓墨重彩地歌咏自然。
他颂扬欢乐的小羊羔，飞泻的流泉，吹拂山冈的清风，喜气盈盈的天地和海洋，忘情 作乐，如痴如醉的鸟兽，盛满鲜花的溪涧，林间独立的老树，都舒展眉头、喜笑颜开。 写到忘情处，诗人不禁高呼：“哦!流泉，丛树，绿野，青山!/我们之间的情谊永不会 中断!/你们的伟力深入我心灵的中心；/我虽舍弃了儿时的那种欢欣，/却更加亲近你们 ，受你们陶冶。/我喜爱奔流的溪涧，胜过当初/我脚步和它们同样轻快的时节。”(第1 1节，第1-7行)如此浓情泼墨，如此真诚坦率!这些对自然的盛赞，使人想起《丁登寺》 里阵阵清越的回音：“在沉沉暗夜，在郁郁不欢的白天，/在尘俗百态之中，枉然无补 的/焦躁忧烦，浊世的昏沉热病，/不断袭扰这怔忡悸动的心房，/那时，多少次，我心 思转而向你——/林间的浪游者，绿阴掩映的瓦伊河!/那时，多少次，我神魂向你飞去! ”(第51-57行)正如济慈在《夜莺颂》里描述的那样，为了尘世的“疲倦、热病、烦躁 ”，恨不能离世而去，飞身自然的仙境。
《丁登寺》气势恢弘，一泻千里，重复了《不朽颂》中的主题，坚信自然的神性：“ 最平淡的野花也能启发/最深沉的思绪——眼泪所不能表达。”“世人的飞短流长，无 稽的指责，”“也不能干扰我们怡然的信念——/宇宙万物，无一不仰沐天恩。”诗人 进一步深情地吟诵道：“那么，你独自漫步的时候，让月光/把你朗照吧；让卷着薄雾 的山风/自由畅快地向你吹来吧。”(第135-137行)诗人这些说给他妹妹的话，实际上也 是说给自己听的，正如他在诗论中所说的那样，也是说给其他的世人听的。在他的诗学 著作、开一代先河的浪漫主义宣言书《<抒情歌谣集>1800年版序言》中说，“诗人是以 一个人的身份向人们讲话”的人。(鲁宾斯坦，1986：48)他那哈姆雷特式的发自内心的 独白，说出一个作为自然神论者的基督徒的真诚的心声：“多年来，我敬奉自然；到此 地游览/也是来向她参拜；我乐此不疲，/爱她越来越炽热，越来越深沉，/越来越虔敬 。”
华氏也是写作十四行诗的巧手名家。他不少的十四行诗也和其他的格律诗一样，是吟 咏自然之美，从而歌颂上帝的作品，以诗的形式让人的心灵接近上帝。《怀着沉静的忧 思》、《汪斯费尔山》、《威斯敏斯特桥上》、《阿尔法秀丽的教堂》都是这样的作品 。
3.拯救途径之二：童年的隐喻
华兹华斯的第二个隐喻是有关童年的隐喻。这是华兹华斯诗歌中一个很明显的主题， 也是华氏诗学的重要的内容。如前文所引，他在一首寥寥九行的小诗《我一见彩虹高悬 天上》里阐明了这个主题。可以说，这首小诗是他有关童年隐喻的宣言书。很明显，华 兹华斯非常重视这一隐喻。在他著名的《不朽颂》一诗里，他把最后三行作为题注加以 引用。在《丁登寺》等其他名篇里，他一再重复这个主题。他有名的“露西组诗”、《 苏珊的梦幻》、《远见》、《宝贝羊羔》等都是对这一主题的阐述和发挥。
《我一见彩虹高悬天上》是华兹华斯儿童观的总纲。在这首诗中，华氏提出，儿童是 成人的父亲，构成他基督教思想的核心内容。其基督教传统源于17世纪的宗教诗人弥尔 顿。弥尔顿在《复乐园》第4卷中说，“儿童引导成人，像晨光引导白昼。”(第220-22 1行)如前所述，按照基督教的传统，人类的孩提时代是伊甸园时代。那时的人类不知道 善恶之分，生存在纯然的自然之中，与之相伴的是山川虫鱼鸟兽。因为自然是上帝的直 接创造物并先于人类被神创造出来，因而最接近神。换一句话说，儿童和人类的孩提时 代有一种极其相似的关联，就是免于物质的浸染，有一颗纯然无知但是异常圣洁的心。 正如《圣经》历史的隐喻一样，随着人类的成长，人开始产生了物性的欲望。也正因为 如此，夏娃才受到了魔王撒旦的引诱，从而走上了歧途。华兹华斯把拯救人类灵魂的希 望寄寓于儿童，就是因为儿童具有类似自然的纯净的心灵。可以说，在华兹华斯的诗学 中，自然和儿童这两个概念是分不开的。而它们又统摄于走向神圣天国这一构想之中。
从华兹华斯的诗歌和诗学中还可以观察到一个现象，即普通人得到了相当程度的重视 。这种寓意实质上和诗人主张的儿童观是一脉相承的。由于普通的人在物欲方面没有得 到很好的满足，较之于其他物质性很重的人来说，因而也就离纯朴的自然更近。华兹华 斯把他的诗笔用于刻画普通人的生命感受，很有可能正好是探索人，尤其是和神较为接 近的那些人身上的神性。由于人也是神的作品，也具有神性，因而在本质上并无不同。 可是，由于人是神的派生物和创造物，而且人在自己的历史长河中又有变化，未能经得 住神的考验，变得充满物欲和罪恶，因而需要得到救赎。作为人自己，由于带有神性， 所以也思念着从前的自己。因为，“人是对自己的一个回忆。”(《序曲》，第三卷： 寄宿剑桥，第192-193行)读到该诗中沉甸甸的诗行，不禁使人想起托马斯·格雷的《墓 园挽歌》中所描述的世俗之乐和天伦之乐。华兹华斯的这首诗从不同的角度重现了格雷 《墓园挽歌》中的情调。也正如弥尔顿的《黎西达斯》和丁尼生的《冲激，冲激，冲激 》，都把自然作为一种依托和精神的寄托。总而言之，纯净的自然、纯朴的人物和纯正 的对天父的孝敬，构成了华氏自然诗的基础。露西、喂养宝贝羊羔的小姑娘、乔治和萨 拉、孤独的割麦女、西蒙·李都是寻常人物，但是在华兹华斯看来，都比那些叱咤风云 的鸢飞戾天者更加接近天国和神的光辉。在他们身上，都具有儿童纯洁无邪的属性，因 而更能代表上帝的恩泽和光辉。
4.拯救途径之三：语言的隐喻
华兹华斯的第三个宗教性的隐喻是他关于语言的隐喻。华兹华斯竭力主张“唯陈言之 务去”。(注：华兹华斯反对使用古典主义倡导的“诗的词汇”，强调要使用普通大众 日常的语言。他还宣称“散文的语言和韵文的语言并没有也不能有任何本质上的区别” 。在他看来，在以往文学的古典传统中，长期以来墨守的是“陈言”，因此，他大声疾 呼，并做了脚踏实地、卓有成效的改革。见《<抒情歌谣集>1800年版序言》，载伍蠡甫 、胡经之主编的《西方文艺理论名著选编》，第46-47页。)就这一点而言，在理论史上 和批评史中仿佛并无新意。往往每个创新者都以为自己是在复活口头语言。多恩认为， 他的风格比斯宾塞自然更加口语化，德莱顿反对玄学派那些造作的匠气，T.S.艾略特、 艾兹拉·庞德也提倡在诗中运用口头语言。在法国，马莱伯(注：马莱伯(Francois de
Malherbe,1555-1628)，法国诗人。他为法语规范做出了贡献，强调以平民语言为源泉 。)觉得他的“革新”是赞成口头语言，德利勒(注：德利勒(Jacques Delille,1738-18 13)，法国诗人，翻译家。)也捍卫普通词语在诗歌中的地位。(雷纳·韦勒克，1997：1 62)华兹华斯摈弃狭义的“诗的辞藻”，排除所谓低级或浮浅语词的固定的神圣的词汇 ，反对人格化、委婉语、套用拉丁语、语法自由之类的专门性文体手法；反对倒装和对 仗这类叠用句法特点；反对一味罗列因而类似于分科列目式的章法结构。(Smith,1905: 45,46,20,114-115)这些反对的内容可以扩大到古典神话的运用，或者冗余或用得过火 的“情感误置”。(注：即pathetic fallacy，是后来的批评家约翰·罗斯金在《现代 画家》(1856年，卷八)中创造的术语。)
从诗歌理论的角度看，华兹华斯关于诗歌语言的理论存在不少过于笼统而不甚严谨的 地方。而且在他的理论成长的过程中，他自己又做过一些修正。一方面，他口口声声要 使用乡村语言；另一方面，他又要求诗歌要对这些语言进行筛选，洗尽其中令人厌恶或 作呕的东西。对于他来说，人们所说的语言，是“意味着与自然主义大不相同的一种语 言”，却终究指的是弥尔顿和莎士比亚的语言，大诗人满腔热情的语言。他的语言观乍 看俨如一位捍卫民谣模仿和乡间语言的自然主义者；或者起码是赫尔德一类的原始主义 者，赞成朴素的和充满激情的“自然”诗，而非“艺术”诗和“人工诗”。实际上，在 他自然的观念上，融合了斯宾塞、弥尔顿、乔叟和莎士比亚的成分，而未将其转变为原 始主义的东西。(韦勒克，1997：163-168)
尽管如此，华兹华斯的诗歌语言观具有原始主义的倾向。他的诗论重温了原始诗歌的 价值。正如约翰逊博士所说，“人们一致认为，早期的作家拥有自然，他们的后继者则 拥有艺术：前者擅长力量和创造，后者则工于优美和高雅。”(艾布拉姆斯，1989：161 )原始的作家以自然为关注的对象。他们的情感和想像都十分单纯，始终如一，表现得 也酣畅自然。因此，可以说，这些原始作家的心灵接近自然，因而也就比较接近神。再 者，“在社会的初始阶段，[人的]热情不受任何抑制，他们的想像也不受任何约束。他 们毫不掩饰……自己，言语和行为中透着大自然那种赤诚的质朴。”(艾布拉姆斯，198 9：161)由于那时的人们离高度发达的物质、技术社会尚远，还没有现代文明社会来自 客套礼节的限制和文饰，离伪善的物质属性相对遥远，因而就产生了真实的语言。这就 使得华兹华斯所主张的自然语言和自然以及童年具有相仿的属性。换言之，这个语言的 隐喻标志着华兹华斯有意无意地在从语言这个方面为他诗歌其他方面的目的服务。也就 是说，有关语言的隐喻说明，人的灵魂是向上和向善的，是想通过正如自然一样的媒介 走向至善、至美的上帝和天国的。
5.结语：基督徒心灵湖畔的伊甸园
不论从文学理论，还是从社会历史抑或政治的角度解释华兹华斯和他的诗歌，都是不 完满的。在这种阅读的困境之下，宗教提供了一个有效的办法。事实上，虽然华氏把弥 尔顿奉为神灵和榜样，甚至在很多方面都想重蹈其人的覆辙，但终究他没有能够走上成 功之路。就弥尔顿本人而言，他也不是成功的，更何况，他是作为一个宗教诗人而名垂 青史的。
华兹华斯追求人类向童年故里返回可能有多方面的、复杂的因素，但他在诗中激情满 怀地从大自然的怀抱寻觅这种对神的思念，在精神实质上和柏拉图的观点是相通的。在 他心灵湖畔的伊甸园，他既是一个自然神论者，但他更是一个基督教徒，因为他自我灵 魂的反省和回归的最终目的是在幸福、理想的天国和神那里。