“天人合德”与“继善成性”——对《周易》发展观的生态学诠释，本文主要内容关键词为：周易论文,生态学论文,天人论文,发展观论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“可持续发展”这一命题或理念的提出，是现代人类文明发展的产物。其内涵或价值取向，是缘于对人与自然关系的反思与探讨，是人类发展到二十世纪中后期，人类所面临的多重危机和矛盾冲突的具体表现。其中，尤其是以经济发展与环境生态的破坏、物质生活水平的提高与道德价值的沦落、科学技术的发展与人文关怀的弱化、工具理性的膨胀与目的理性的丧失等等所构成的矛盾冲突为前提，而展开的对指导人类现行活动的思维方式进行全面反思的结果。
上述四大冲突的核心是人与自然的关系，这是人类自脱离动物生存方式以来，与人类始终相伴随的问题。实际上，古今中外的哲学家所建构的思想理论体系，无论其形式或内容如何千差万别，但都自觉或不自觉地以自己习惯的思维方式回答着这些问题。尤其对中国传统文化和传统哲学来说，古代虽无“可持续发展”这一现代的表述方式，但却蕴涵有这样的思想内容。本文仅以《周易》（特别是“易传”）为例，尝试探讨其所包涵的生态学及可持续发展思想的古代表述形式，以期对当代人类的思考提供可能的借鉴和启示。
一
“可持续发展”一词的主题是“发展”。而所谓“发展”，却可以有不同的界定和理解。时下许多研究者，把人类历史划分为四个发展阶段：前发展阶段、低发展阶段、高发展阶段和可持续发展阶段。由这四个发展阶段，构成人类完整的“发展序列谱”。他们认为，在人类的每一发展阶段中，都有其特定的内容，从而表现出不同的特点。而“可持续发展”则被认为是人类历史发展序列中“最新的和更加合理的阶段。”①
上述所谓的“四发展阶段”论的主要论点，在于强调各历史发展阶段的所谓“发展”，都有其历史的合理性。如传统发展观或指“四阶段”中的前三个阶段，“强调经济增长至上，是有其合理性的”，即“当地球上可供人类利用的资源还比较丰富、环境的自净能力还比较宽裕、人类的数量还未达到地球所能容纳的极限，即当人类的力量还未能显著影响地球的生态平衡时，这一发展客观上，适应了人类发展的目标”②。问题似乎只出在目前人类发展的阶段上，即“高发展阶段”上。在这一阶段中，“随着人类的活动逐渐遍及地球的各个角落，人类的力量逐渐干涉全球的生物化学物质循环时，传统发展观（高发展阶段）越来越显示出其强烈的负效应”，人类开始面临巨大的生态危机，同时也就带来社会生态及其它各个领域内的各种类型的生态危机，这是人类历史上迄今为止最激烈、最深刻、最全面的危机。它开始直接威胁到人类自身的生存。
于是，从上世纪六十年代起，西方的一些经济学家、未来学家、哲学家、政治家及社会学家等，先后提出了“经济增长极限论”、“生存经济学”、“生态伦理学”、“综合发展观”等各种各样的观点和理论，企图唤起人们对传统发展方式和生活方式的反思，以挽救人类所面临的脆弱的生存环境。直至上世纪八十年代初，“国际自然与自然资源保护联盟”起草了《世界自然保护大纲》，使用了“可持续发展”这一概念；稍随其后，由美国学者莱斯特·R·布朗于1981年发表了《建设一个可持续发展的社会》一书，明确使用了“可持续发展”的概念。此后，在上个世纪的最后十年里，“可持续发展”的概念逐渐成为受到世界广泛认同的世界性的价值理念③。
从理论界现有的观点对“可持续发展”这一概念内涵的解释和界定来看，可谓五花八门。据学者考订，“可持续发展”概念的最初解释源于1981年由布兰特夫人为联合国环境与发展世界委员会起草的《我们共同的未来》的报告。该报告认为，所谓“可持续发展”，是指既满足当代人的需要，又不损害后代人满足需要的能力的发展④。以此种解释为基础，自上世纪90年代至今，“可持续发展”理念成为当今人类文明发展理论中最合理的一种理论。
从上述的回顾中，我们可以得到两个基本的印象：一是人类的生存危机主要发生在人类高发展阶段上；二是“可持续发展”的理论，似乎为业已陷入困境的人类找到了一个可以恒久发展的动力源。这种观点或看法，一方面反映出当今人类对传统发展方式的反思；另一方面也仍然流露出人类中心论及西方二元对立思维方式的痕迹与影响。
就第一个印象说，人类的生态危机不仅仅发生在所谓的人类高发展阶段上。在人类的“低发展阶段”上，同样存在这样的问题。也就是说，生态、能源、人口等导致人与环境失衡的因素，是与人类发展始终相伴生的。它不是人类发展到某一阶段上突然发生的现象。因此，对这一问题认识的敏感程度，是与文化乃至思维方式密切相关。对此，我们可以从中国古代思想史中举出很多例子，证明人与自然关系的历时性和根源性特征。早在战国时期，法家代表人物韩非就曾揭示了物质增长与人口增长的关系。在人类发展的初级阶段，“人民少而财有余，故不争”，但历史向前发展，至战国时期，即已出现人口净增长与物质财富增长的矛盾，“今人有五子而不为多，子又有五子，大父未死而有二十五孙，是以人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争，虽倍赏罚而不免于乱”⑤。
至汉代，人与自然的关系似已出现紧张。这种紧张反映在《太平经》中，就有《起土出书诀》一文专论此事。该书作者把人对自然的破坏比喻为人身上的疥虫蚤虱。“今疥虫蚤虱小小，积众多，共食人。益虫者能杀人，蚤虱同使人烦懑，不得安坐，皆生疮耳。人之害天地，亦若是耳。”⑥在该书作者看来，“天者养人命，地者养人形，人则大愚且暗，不知尊重其父母”。不仅不尊重，反而贼害之，遂使天地自然“病创之剧”，不可复生。仅以当时凿井为例，该书作者算了一笔细账：“今一大里有百户，有百井；一乡有千户，有千井；一县有万户，有万井；一郡有十万户，有十万井；一州有亿户，有亿井。大井一丈，中井数尺，小井三尺，今穿地下著黄泉。天下有几何哉？……今是一亿井者，广从凡几何里？子自详计之，天下有几何亿井乎哉？故人为冤天地已明矣。”⑦而人类对自然的索取与破坏，又何止于井乎？
今天下大屋丘陵冢，及穿凿山阜，采取金石，陶瓦竖柱，妄掘凿沟渎，或闭塞壅阏，当通而不得通者有几何乎？今是水泉，或当流，或当通，又言闭塞穿凿之几何也？……今天不恶人有室庐也，乃其穿凿地大深，皆为疮痍。或得地骨，或得地血，何谓也？泉者，地之血，石者，地之骨也；良土，地之肉也。……取血、破骨、穿肉，复投瓦石坚木于地中，为疮。地者，万物之母也，而患省若此，岂得安乎？⑧
可见，早在汉代，人们已经注意到人对自然的索取导致对自然的破坏。而人类不知反省，反而愈演愈烈，“其后生动之尤剧乃过前，更相仿效，以为常法，不复拘制，不知复相禁止，故灾日多，诚共冤天地。”⑨这种破坏天地自然的行为，必引起天地自然的报复，“前后相承负，后生者得病灾到，无复天命，死生天期度也”，“前后为是积久，故灾变不绝”。前辈对自然的破坏，后生者苦尝恶果。这种破坏自然的“大罪”，在《太平经》看来，是“不复赦之也”，“得罪于天地，无所祷也”。因此，他又告诫说：“人命乃在天地，欲安者，乃当先安其天地，然后可得长安也”。人类要想长治久安，首先必须无条件地安顿自然，保护生态环境，否则人类永远得不到安宁。
唐代的韩愈，继《太平经》的“人虫之喻”，进一步提示了天地自然乃“人之真本”的天人一体思想，其中虽有“天人感就”的成分，但剥去其神秘外衣，仍有其思想的合理内核，即旨在提示人对自然的破坏，要大大超过蚤虱蚧虫等其它动物对自然的破坏。因为人与动物不同，人有思想、有智慧、有组织、有计划。因此人类对自然的破坏力与其它破坏力相比，不能同日而语。韩愈说：
物坏虫由之生；元气阴阳之坏，人由之生。……人之坏元气阴阳也亦滋甚：垦田园，伐山林，凿泉以井饮，窽墓以送死。而又穴为偃溲，筑为墙垣、城郭、台榭、观游，疏为川渎、沟洫、陂池。燧木以燔，革金以鎔，陶甄琢磨。悴然使天地万物不得其情，倖倖冲冲，攻残败挠而未尝息。其为祸元气阴阳也，不甚于虫之所为乎！⑩
由此可见，人类与自然界的紧张非自今日始。那种认为只有在人类“高发展阶段”上才出现人类活动的“负效应”，从而导致人类生存危机的观点，即是在文化或思维方式上缺乏敏感，因此不能认识人与自然关系的历时性特点。实际上，当代西方学者对“可持续发展”的诠释，“是指既满足当代人的需要，又不损害后代人满足需要的能力的发展”，仍把重心放在“人的能力”，而非指不可再生资源的有限性。《太平经》的解释与此不同，他认为“天地乃人之真本”，“天地不和，不得竟吾年”。因此，“人命乃在天地，欲安者，乃当先安天地，然后可得长安”。也就是说，生态危机的缓解，首先在于停止对自然界的大肆掠夺，人类的利益要服从天地自然即生态的整体利益，这样才有利于保持天地自然的完整和谐。这种看法，实际上包涵了这样一种思想，即宇宙能量是守恒的，对人类的发展来说，也不可能有一个永久发展的动力源。正如物理世界不能有永动机一样。因此，“可持续发展”理论不能被视作是解决当前人类危机的万能钥匙，它只是给人类提供一个缓解生存危机的解决方法、原则，它不可能是最终或最完善的方案。从目前理论界对“可持续发展”理论的探讨来看，仍有很多值得商榷之处。其中，尤其不能把自然界的存在、延续，与人类的存在、延续对立起来，把“可持续发展”只是作为人类发展的前提，自然的存在是为了人的存在，因此调整人的行为是为了使自然更好地为人服务。这种观点，仍未能摆脱人类中心论的局限。所以，我们讨论“可持续发展”，不能就事论事，该首先为“可持续发展”寻找一种哲学上的依据。
二
以《易传》为代表的中国易学传统中的天人观，可以说是儒道互补的产物，它在一定程度上克服了道家“蔽于天而不知人”或“以天合人”的偏颇，同时又克服了儒家“以心统天”或“以人合天”的偏颇，完整地提出了“天人合一”思想，较为全面地体现了中国古代天人之学的基本特点与思维方式。它可以为我们今天所讨论的“可持续发展”理论提供合理的哲学说明，或者说在它本身的理论体系中，即已蕴涵了中国古代的关于“可持续发展”的思想。
《易传》的“天人观”，首先把天、地、人看作是一个不可分割的整体。《系辞下》称：“易之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三材而两之，故六。六者非它，三材之道也。”《说卦传》亦云：“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。兼三才而两之，故易六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，故易六位而成章。”这两段材料意思基本相同。其文字略有差别，其中《系辞下》作“材”，《说卦传》作“才”。二者本可相通。这是说，圣人通过仰观俯察，发现宇宙虽广大浩渺，但最基本的构成只有三项，即天、地、人。天、地、人又各有其道：天道的内涵是阴阳并建，二气交感；地道的内涵是分阴分阳，刚柔迭用；人道的内涵是施仁行义。天道之阴阳发用，产生万物，万物呈现出或刚或柔的不同形态，以成立地之道。此即“在天成象，在地成形”。万物资始于天，成形于地。天地既立，人生其间，秉持其赖以生存的自然物质条件，以爱惠之仁、断割之义，立为人类的行为准则，从而构成一个完整有序的大家庭。
《说卦传》为天、地、人构成的大家庭作出具体描述：“乾，天也，故称乎父。坤，地也，故称乎母。震一索而得男，谓之长男。巽一索而得女，故谓之长女。坎再索而得男，故谓之中男。离再索而得女，谓之中女。艮三索而得男，故谓之少男。兑三索而得女，故谓少女。”天地父母生出三男三女，此即宇宙间“三才”之道的演化，这也是对上述两条材料的具体解释和发挥。《序卦传》对“三才之道”又作了纵向的描述：“有天地，然后有万物。有万物，然后有男女。有男女，然后有夫妇。有夫妇，然后有父子。有父子，然后有君臣。有君臣，然后有上下。有上下，然后有礼义有所错。”人类的产生，乃至人类的上下尊卑秩序和人类的礼义伦理道德，都是天地自然衍化的结果。这种纵向的追溯，为人类的产生找到了天地自然这一根源性的源头。人类是自然的一部分，是自然界发展到一定阶段的产物，人类的一切都与产生它的那个天地始终有必然的联系。因此，若没有天地自然，也就无从谈起人类，此即“乾坤毁则无以见易”之谓。
《易传》的“三才之道”和“乾坤父母”说，对中国文化和中国哲学的思维方式产生重大影响。前面所提到的《太平经》，即特别强调人与自然的和谐，认为天地父母阴阳是一个大家庭：“夫天地中和凡三气，内相与共为一家，反共治生，共养万物。天者，主生，称父；地者主养，称母；人者，主治理之，称子，……为子乃当敬事其父而爱其母。”(11)宋代大儒张载据《周易》作《西铭》，同样把天地人看作是一个和睦相处的大家庭：“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物吾与也。”天地是人类的父母，人类在天地之间是非常藐小的，因此应以谦卑和敬畏的态度对待世界上的每一个人和每一件物。因为天地人是一个有机的整体，不容任何歧视、破坏和宰割。因此就要像对待自己的家庭成员那样仁民爱物，要“善述其事”、“善继其志”、“体其受而归全”。这里的“其”字，是指天地父母。《礼记·祭义》：“曾子问诸夫子曰：‘父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣；不亏其体，不辱其亲，可谓全矣。’”对待天地要像对待父母一样，天地给人类一个完整的生命，人类就要把这个完整的生命保持下去，因为它是天地自然的一部分，不损坏自己的生命，就是保全父母的生命；人类要始终对得起生己养己的天地父母，不亏其体，不辱其亲，可谓“全”矣。这里所谓“全”，即包括人类自身在内的天地自然的无亏，亦即天、地、人完整有序的和谐。也就是人类社会的和谐与宇宙万物的和谐。这是中国哲学中“天人合一”的最高境界，冯友兰先生称其为“天地境界”。它是超越了功利境界的计虑和走向更高道德境界的修为，把目光和胸怀投向整个宇宙，它所关注的不仅仅是以人为中心的人类社会，而更关注的是人类社会所赖以生存的天地自然，地球及地球以外的整个宇宙。
《易传》的“三才之道”和“乾坤父母”说，是对“天人合一”整体之学的深刻表述，它构成了中国哲学在以后历史发展中的整体架构和基本的思维方式，其中主要体现为天道与人道或天地自然与社会人生两大要素，这也是构成易道的基本内容。《易传》“天人合一”的完整性和普遍性，涵盖了儒、道两家的天人观。即是力求把儒家的人文主义与道家的自然主义在易道的基础上统合起来，以避免“蔽于天而不知人”或“蔽于人而不知天”的两种偏颇。这有如现代以来，“人类中心主义”与“生态整体主义”的偏颇需要整合一样，是一种比较合理的“天人合一”理论。这种理论要求人类活动，既接受或遵循自然运行的规律，同时也要根据自然运行的法则，规划人类自身的行为，以使天道与人道相互统一与协调，此即《易传》所谓的“天文”与“人文”的统一。
《周易》“贲卦”的“彖辞”说：“刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”天地万物的自然之象是阴阳迭运，刚柔交错，从而形成自然的文采并体现自然运行的条理规则，此谓“天文”。人类社会则相应于“天文”或“天道”的运行，制定一系列制度、教育、文化，以使人类行为有所禁止，有所遵循，此谓“人文”。“人文”要体现或反映“天文”的内容，故治国者须观乎天文，以察天体运行及时序的变化；同时也要“观乎人文”，即考察人类行为是否遵循了天道的规则，从而不断调整“人文”的内容，以便随时化成天下之人。此即《周易正义》所说，“既有天文、人文，欲广美天文、人文之义，圣人用之以治于物”，“圣人当观视天文，刚柔交错，相饰成文，以察四时变化。若四月纯阳用事，阴在其中，靡草死也。十月纯阴用事，阳在其中，齐麦生也”(12)。中国古代无论是儒家还是道家，之所以强调“时变”，皆源于《周易》的天文、人文相统一的思想。其根本目的，即在于人类的活动不能违背天时和自然运行的法则。
人类活动要从自然界的和谐中探寻其所蕴涵的性命之理和道德原则。“圣人之作易也，将以顺性命之理”，“是以明于天之道，而察于民之故”。这里，“顺性命之理”、“明于天之道”、“察于民之故”等等，皆言“民故”与“天道”的相合。《易传》认为，做到了这一点，便是“古之聪明睿知神武而不杀者夫”。这里的“不杀”，亦有双重含义：一是指对社会百姓不用残暴之政；二是指对天地自然不能巧取豪夺。只有通过“顺性命之理”，把“明天之道”与“察民之故”结合起来，才能得到自然、社会和人际关系的和谐。
《易传》对《周易》首卦——《乾卦》的解释，最能表达对“天道”和谐意义的重视，提出“保合太和”的命题，成为《周易》“三才合谐”的总纲。该卦的“彖辞”说：
大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明终始，六位时成，时乘六龙而御天。乾道变化，各正性命。保合太和，乃利贞。首出众物，万国咸宁。
这段“彖辞”是解释《乾卦》卦义和卦辞的。首先，它赞美自然界是伟大的，因为天德之善，万物赖之而有始，正如地德之善，万物赖之以有生一样。天有云行雨降，万物受其滋育，始能有万物流行。其二，天道有其自身的运动变化规律，如四时、昼夜、寒暖的变化，必然影响到包括人类在内的万物的生长变化。因此，万物如人与鸟兽虫鱼草木等皆受天道变化的支配，从而决定了万物的不同属性及其运动变化形式。此谓“天道变化，各正性命”。其三，天道自身能保持“太和”，即最高、最完美的和谐，如春暖、夏热、秋凉、冬寒，四时之气协调运行等等。天能保持、合成这种自身的和谐，从而普利万物的生存发展，此乃天地自然的正常规律。其四，人类应法天行善，不仅要保持自然的和谐，更应顺应自然而实现人类社会的和谐。正如孔疏所说，“圣人亦当令万物资始，云行雨施，布散恩泽，使兆庶众物，各流布其形。又大明乎盛衰终始之道，使天地四时贵贱高下，各以时而成。……以圣人所以象乾而立化。”(13)
《易传》所强调的天道与人道、天文与人文的统一与和谐，是《易传》“天人合一”或“天人合德”的基础，它反对割裂天人所导致的“天人相背”，从而造成自然生态与社会生态的失衡。其价值指向及其终极关怀始终是“和谐”二字。这是《易传》诸多价值取向中最核心的价值。《系辞上》说：“与天地相似，故不违。知周乎万物而道济天下，故不过。旁行而不流，乐天知命，故不忧。”所谓“不违”，孔疏曰“不违于天地，能与天地合也”；所谓“不过”，孔疏谓“所为皆得其宜，不有愆过使物失分也”；所谓“不忧”，孔疏称“顺天道之常数，知性命之始终，任自然之理”。可见，这里的“不违”、“不过”、“不忧”的“三不”主义，皆指人要以天为指标，强调“天”的客观性与普遍性，因此，人对天不能违背、不能失分、不能妄为。这也是老庄道家所一贯强调的。但与道家不同，《易传》的“天人合一”，并非一味地强调“以人随天”。真正的“天人合一”还应有另一面的意义，即人在天面前，还有人的能动性，此即《易传》的“四合”思想。
“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”(14)这四个“合字”，表明《周易》对人与自然关系的全面理解：广言之，人与万物相感，应无所不合。细言之，人类社会也要合于天地之德，能使社会上的每一个人皆安其生，皆得其养，从而体现人类之德；人类社会也应像日月之明一样，驱除黑暗，使光明普照一切人；人类社会也要像四季的有序，使尊卑长幼、人伦道德、政令风教等井然条理，有规有序；人类社会也应像鬼神之福善祸恶一样，赏善罚恶，是非分明，各得其所。所谓“先天而天弗违”者，孔疏：“若在天时之先行事，天乃在后不违，是天合大人也”；“后天而奉天时”者，孔疏：“若在天时之后行事，能奉顺上天，是大人合天也”。这就是说，人类所要达到的“天人合一”，应该经得起实践的检验，它并不是人类凭主观意志强加给自然的价值，而是自然本有的价值。人类倘能与天地自然全面合一，人类也就具有了自然界本有的价值，并从中升华和发展为人类自身的生存价值。人类有了这种从自然学得并得到人文护养的价值后，其行为便可得到自由，甚至具有超前的预见和行动能力，此即所谓的“先天而天弗违”。这样，无论是“天合大人”，还是“大人合天”，都是天人真正的融合为一。至此，《易传》实现了在“天人合一”方面的儒道互补，为中国哲学的“天人合一”说奠定了基础，同时也为我们今天所讨论的“可持续发展”理论提供了哲学解读的可能。
三
《易传》的“天人合一”的价值指标、认知方式、思考方式等，构成中国哲学比较全面、完整和具有典型性的多元统一、二元合一的整体有机的思维方式，它成为儒道两家或整个中国文化的核心价值观和主要方法论，因此它也可以成为我们今天所理解的“可持续发展”观念的理论基础和方法论基础。
从诠释学的角度看，《易传》的哲学体系中也同样存在我们今天所谓的“可持续发展”理论的古代表述。通过对这些古代表述内容的挖掘、整理和重新诠释，会对如何解决当代人类所面对的自然生态危机、社会生态危机等多重危机提供哲学的或理论的思考。
（一）“继善成性”说
“继善成性”这一命题，与“可持续发展”这一命题，无论就其形式还是就其内容说，二者都有相似性或相通性。我们甚至可以把“继善成性”这一命题，意译为“可持续发展”也并不为过。
《系辞上》说：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知（同智）者见之谓之知。百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。”《易传》作者已经自觉地意识到，对这句话可以从多方面去理解，仁者见仁，智者见智。因此它给我们留下了广阔的解释空间。其中就包括从生态学角度或从人类的生存发展角度进行解释。所谓“一阴一阳之谓道”之“道”，即指“天道”，亦即自然界存在发展的普遍规律或法则。这个普遍的规律或法则主要表现为“一阴一阳”的相互作用，从而构成自然界自身的存在与衍化。这种构成自然界自身存在与衍化的内在动力，即是阴阳两种势力的相互消长，并且表现出其自身的秩序性，宋代的张载称之为“太和”。“太和所谓道，中涵浮沈、升降、动静、相感之性，是生絪緼、相荡、胜负、屈伸之始。其来也几微易简，其究也广大坚固。……不如野马、絪緼，不足谓之太和。语道者知此，谓之知道；学《易》者见此，谓之见《易》。”(15)显然，所谓“一阴一阳之谓道”者，乃“天道”运行的法则，其自身通过阴阳势力的消长，表现出“太和”的特性，“此太极之所以出生万物，成万理而起万事者也，资始资生之本体也，故谓之‘道’，亘古今，统天人，摄人物，皆受成于此。”(16)
而“继善成性”’，则是指人道方面。张载认为，天地之化，表现为阴阳二气之运行，人类之化表现为顺乎天时，“非气非时，化之名何有？化之实何施？”《中庸》所谓“至诚为能化”、《孟子》所谓“大而化之”等，“皆以其德合阴阳，与天地同流而无不通也”。王夫之也说：“合一阴一阳之美以首出万物而灵焉者，人也。‘继’者，天人相接续之际，命之流行于人者也。”(17)因此所谓“善”，乃天地自然之善；所谓“性”，乃人类能“合一阴一阳之美”所具有的“德”。把天地生育长养万物的自然之善，继续下来，发展下去，使其不发生断裂，不遭到破坏，这就叫“继”。自然生态的链条在人类的活动中保持完整，从而使万物的生育长养在人类手中得到发展和完成，这即是“成”。《说文》：“继者，续也，从系从
。”一曰“反
为繼。”，古绝字，“反为繼”者，谓以系联其绝也。反为繼，即持续不断。“成”者，生成、成就、完成。“继善成性”者，一继一成，则把“一阴一阳”的天地生成之道、自然、社会的运行法则继承下来，保持下去，由此完善人类社会自身的生存与发展，此盖《易传》所理解的“发展的可持续性”原理吧。
（二）“生生不息”说
如上所述，“一阴一阳之谓道”，是指宇宙间事物生成、发展之道。其道流行于天地之间，充周于万物之内，可谓川流不息，无一刻暂停。“生”是天地自然的根本属性，此即《系辞下》之“天地之大德曰生”。《系辞上》又说：“夫易，广矣大矣，以言乎远则不御，以言乎迩则静而正，以言乎天地之间则备矣。夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。……子曰：‘易其至矣乎？夫易，圣人所以崇德而广业也。’”易道广大，无所不包，穷极远近幽深，遍满宇宙之内。天地之德或天地之本为“大生”、“广生”。“同一道也，在未继以前为天道，既成而后为人道。天道无择而人道有辨”(18)。故人类须尽人道以“崇德广业”。这里所谓“崇德广业”，乃指人类通过“天人合德”的原理，对天道之“大生”、“广生”、“生生不息”进行“继善成性”的效法，从而完善人类社会及人类自身的生存和发展。此即“天道生生”与“人道生生”在天人合德基础上的融合与统一。故《系辞上》又说：“富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易。”孔疏对这几句话的解释是，“广大悉备，万事富有，所以谓‘大业’。圣人以能变通体化，合变其德，日日增新，是德之极盛，故谓之盛德也”；“生生，不绝之辞。阴阳变转，后生次于前生，是万物恒生，谓之易也。”“大业”谓天道，体现为生生不息；“盛德”为人道，体现为对生生不息的宇宙大化，能“合变其德”，并且“日日增新”。这里的“合变”，即是指人类的行为要符合或配合天地自然的“恒生之德”，并通过人类的“日新”活动，不断调整其所为，从而使自己的行为与生生不息的天地自然相协调，从而使人类社会也象天地自然那样，生生不息，持续发展。此即“生生者，有其体；显诸仁，效其用。”(19)
可见，“生生之谓易”与“继善成性”这两个命题及其所蕴涵的思想原理，都是对我们今天所谓的“可持续发展”理论的古代表述形式，它可以成为当今人类可持续发展的哲学原理或一种理论支持。这种理论表述或其基本原理，在天人二分的西方哲学传统中很难找到。
（三）“阴阳交感”说
“一阴一阳之谓道”所蕴涵的万物生成发展之道，其内在的动力在于“交感”。在《周易》看来，事物有交感，方有变化；有变化，方有通畅；有通畅，方有“恒久”。我们可以把事物的“交感——变化——通畅——恒久”的发展观，概括为“交变通久”。它是自然、社会乃至人类社会的每一个体保持生存和发展的内在动力。
在《周易》看来，“交”是宇宙万物生成、变化和发展的前提和基础。这一思想贯穿《周易》全书，为易道之管辖和关键。据前文所述，《周易》以“一阴一阳”为事物存在的方式，大到宇宙，小到沙尘，无不含有浮沉、升降、动静、相感之性。事物的存在发展即在于这些相反相成的矛盾因素之间的相互接触、相互作用，此之谓“交”。《周易·秦卦》彖辞：“天地交而万物通也，上下交而其志同也。”成疏谓：“天地气交而生养万物，物得大通，故云‘泰’。‘上下交而其志同’者，此以人事象天地之交。”故《泰卦》的象辞又说：“天地交，泰。后以财成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。”《否卦》则与《泰卦》相反，《否》之彖辞曰：“则是天地不交，而万物不通也；上下不交，而天下无邦也。内阴而外阳，内柔而外刚，内小人而外君子，小人道长，君子道消也。”故该卦象辞又说：“天地不交，否。君子以俭德辟难，不可荣以禄。”
以上是以《周易》的《泰》、《否》两卦为例，说明《周易》对阴阳交感的重视。自然界存在阴阳交感，并通过阴阳交感而生养万物，使“物得大通”。如果阴阳不交，则天地不通。天地不通，则万物不生。泰、否二卦，以阴阳易位以相应，故“为天气下施，地气上应。……天以清刚之气，为生物之神，而妙其变化，下入地中，以鼓动地之形质上蒸，而品物流形，不不畅遂。若否，则神气不流行于形质，而质且槁矣。”(20)“质且槁”，则为无物明矣。把自然界的阴阳交感原理用于人事，则表现在三个方面：其一，人不能违背自然界阴阳交感的原理，应采取“财成天地之道”、“辅相地之宜”的做法，赞天地之化育，使天地自然的生物之功，得以延续，从而使自然与社会都能保持可持续发展而不中途夭折。其二，人类自身也应遵循阴阳交感之理，在《易传》看来，《泰》卦之所以为“泰”，就其社会一面说，即在于“上下交而其志同也”。相反，《否》卦之所以为“否”，即在于“上下不交”。上下不交，不仅“其志不同”，甚且导致“天下无邦”的后果。其三，《易传》的阴阳交感原理，揭示了“交感”的普遍性。自然界与人类社会，其中包括人与人、家与家、国与国，凡存在者，均有交感。就当今人类来说，不同的个人、不同家庭、不同国家、不同民族、不同地区、不同宗教、不同文化之间，难道不需要通过交流、对话等“交感”形式而达到“相得以安”吗？不能“相得以安”，谈何可持续发展？“二气交通，清宁不失，故吉；由是而施化于万物，则亨”，一吉一亨，乃是人类所追求的亨通之道。而《周易》之《泰》、《否》二卦的阴阳交感原理，正是实现人类可持续发展的亨通之道。故王夫之说，《彖传》于此二卦，至为深切，学《易》者当于此而审得失存亡之机，不可或忽也。
（四）“穷变通久”说
《系辞下》说：“易穷则变，变则通，通则久。是以自天佑之，吉无不利。”《易传》的这一说法，可概括为“穷变通久”说。如前所述，阴阳交感为易道之内在动力，只有通过各种形式的“阴阳交感”，事物才能产生变化，有变化才有发展。因此《周易》十分推崇“变”。“变”者，“尽乎万殊之理而无所滞也”。“无所滞”，即不滞留于一时、一地，一切均以时间、地点、条件为转移。《系辞下》说：“易之为书也不可远，为道也屡迁。变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要”。无论是自然界还是人类社会，没有超越时间、条件、绝对凝固不变的东西，此可谓《周易》的“应变思维”，以此说明事物的性质、人与外界的关系以及人对外界认识的相对性。
在《易传》看来，天地运化自然相裁，于是产生“变”，此即“化而裁之谓之变”；人类根据天地运化之变采取相应措施，乘变而往，于是产生“通”，此即“推而行之谓之通”。也就是说，一方面是天地自然之变、天地自然之通；一方面是人类根据天地自然之变通而采取的变通，此可谓“天人合德”的变通。人类没有这种变通，就不能达于天地之变通；不能达于天地之变通，人类的行为便将受阻或“有滞”，有滞便不能发展，即使有发展也不能持久，故《易传》又提出“恒久”的概念，以说明“变通”的性质。
《彖传》在解释《恒》卦时说：“恒，久也。刚上而柔下，雷风相与，巽而动，刚柔皆应，恒。恒，……久于其道也。天地之道，恒久而不已也。‘利有攸往’，终则有始也。日月得天而能久照，四时变化而能久成，圣人久于其道而天下化成。”这是说，自然界的恒久之道，在于雷风相与，刚柔相应，万物皆得其所。“雷之与风，阴阳交感，二气相与，更互而相成，故得恒久也。”(21)天地之道恒久不已，故日月得天，所以能久照，四时更代、寒暑相变，所以能久生万物。人类若能“用恒久之道，会于变通，故终刚复始，往无穷极，同于天地之不已，所以为利也”(22)；人类若能“应变随时，得其长久之道，所以能光宅天下，使万物从化而成也”(23)。
有“变通”方能“恒久”，这就不止是一般的发展，而是恒久的发展（即今所谓可持续发展）。所以《系辞传》又说：“有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。”孔颖达疏引《正义》曰：“物既和亲，无相残害，故可久也；……事业有功，则积渐可大。此二句，论人法乾坤，久而益大。”《易传》作者把能养万物，并使万物长久，看作是人类的“德业”，这里的“可久”、“可大”，均有可持续发展之义。
《易传》的“穷变通久”说包含“时”的内涵。前面所引《恒》卦彖辞“四时变化而能久成”，按着王夫之的解释：“因时而变而不爽也。”“成天而时行”、“与时偕行”、“君子以治历明时”等，都是《易传》对“时”的阐述。因此，“时”或“时变”的概念，又成为变通、恒久之道的重要条件。《艮卦》彖辞说：“艮，止也。时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。”对此，王弼作了很高的概括：“夫卦者，时也；爻者，适时之变者也”。这种“时变”的思想，是“穷变通久”说的本有之义，把它用在“可持续发展”的理论与实践中，同样具有重要意义。
《周易》的上述学说，对中国古代哲学、生态学及人文思想、思维方式等均产生重大影响，从而形成了丰富、系统的生态理论和一系列保护生态发展的法律、法规及制度。如以《祀记·朎》和《荀子·王制》为代表，都强调人类行为当符合天时，以保持自然生态的平衡和社会的恒久发展。
《礼记·朎》认为，初春时，正是“天气下降，地气上腾，天地合同，草木萌动”之时。相应于自然界的这种变化，人类的行为应给以配合，“是月也，命祀山川林泽，牺牲勿用牝。禁止伐木，无覆巢，勿杀孩虫、胎、夭、飞鸟，勿麛母卵。……勿变天之道，勿绝地之理，勿乱人之纪。”(24)
荀子则把保护生态平衡看作是圣王治理社会达到王制的必要条件：“圣止之制也：草木荣华滋顶之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也；鼋鼍鱼鱉鳅鳣孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也；春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也；污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余财也。”(25)
《易传》的天人观和“继善成性”等说，也是中国哲学的人文精神的来源，同时也是诠释和理解现代生态伦理和可持续发展的重要理论基础。它是在《周易》“天人合一”的总体框架下，强调人类须以一种人文精神对待天地自然，其中亦蕴涵了人类行为方式及人类的思考方式、思考方向，不能离开人类生存的环境、条件，这即是“勿变天之道，勿绝地之理，勿乱人之纪”，天、地、人三者是构成人类生存和发展的有机链条，这个链条一旦在某处断裂，人类将死无葬身之地。古人认为，对天地人三才的共生同构原理的认识是一种大智慧。此即荀子对“圣王”或“圣人”的最高期许：“圣王之用也上察于天，下错于地，塞备天地之间，加施万物之上。微而明，短而长，狭而广，神明博大以至约。故曰：一与一是为人者，谓之圣人。”(26)意思是说，圣王的作用即在于沟通天、地、人三者之间的关系，这种作用似乎很细微，实际却很明显；似乎很短浅，实际却长远；似乎很狭小，实际却广大。这看似简要而实际上却是一种广博精深的大智慧。能够用这样的大智慧引导统率一切人，就叫做圣人。
注释：
①②见徐春：《全球化与社会可持续发展》，知识产权出版社2005年版，第190页。
③参见同上书第191-192页。
④转引自徐春《全球化与社会可持续发展》，知识产权出版社2005年版，第193页。
⑤《韩非子·五蠹》，陈奇猷：《韩非子集释》，中华书局1958年版，第1041页。
⑥王明：《太平经合校》上，中华书局1960年版，第118页。
⑦⑧王明：《太平经合校》，中华书局1966年版，第119页、第119-120页、第120页。
⑨王明：《太平经合校》，中华书局1966年版，第120页。
⑩韩愈：《天说》，载《柳河东集·天说》，上海人民出版社1974年版，第285-286页。
(11)《太平经合校》，中华书局1960年版，第113页。
(12)(13)(14)《周易正义》，《十三经注疏》整理本第一册，北京大学出版社2000年版，第124页、第11页，第27页。
(15)张载：《正蒙·太和篇》，《张载集》，中华书局1978年版，第7页。
(16)(17)王夫之：《周易内传·系辞上》，《船山全书》第一册，岳麓书社1996年版，第525页、第526页。
(18)(19)(20)王夫之：《周易内传·系辞上》，《船山全书》第一册，岳麓书社1996年版，第529页、第528页、第141-142页。
(21)(22)(23)《周易正义》，《十三经注疏》整理本第一册，北京大学出版社2000年版，第168-169页。
(24)《礼记正义》，《十三经注疏》整理本第13册，北京大学出版社2000年版，第544页。
(25)(26)北京大学《荀子》注释组：《荀子·王制》，《荀子新注》，中华书局1979年版，第128页。