“人”、“我”、“心”、“身”——兼论哲学的性质与现代哲学的特点，本文主要内容关键词为：哲学论文,性质论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
金岳霖先生在《论道》中说的一段话是大家熟知的，他说：研究知识论我可以站在知识的对象范围以外，我可以暂时忘记我是人。凡问题之直接扯到人者我可以用冷静的态度去研究它，片面地忘记我是人适所以冷静我的态度。研究元学则不然，我虽可以忘记我是人，而我不能忘记“天地与我并生，万物与我为一”，我不仅在研究对象上求理智的了解，而且在研究的结果上求情感的满足。①“元学”就是哲学。为什么哲学的研究不同于科学知识的研究？为什么研究者不能忘记“大自然”与“我”的并生共存？就是因为哲学不是研究外在于人的某种对象，不是以求得具体的知识为目的，而是要对人自身及其生存于其中的世界做一根本的把握，并以之支撑和引导人的生活。这种把握不可能在世界之外观察描述，只能由“我”在“世界之中”作出，则我作为“人”的特性，与世界作为“它自身”的特性，就势必关联在一起。于是，一方面，“人生天地间”，另一方面，“万物皆备于我”。我由此求得知情意的全方位满足。一个没有“人”即没有“我”的世界，和一个没有“世界”的孤零零的我，即使存在，由于它们的非对象性，也是无从研究和了解的。——即使前者呈现于自然科学之中，后者呈现于神话或某种神学之中，也仍然说明“世界”与“人”不可能无关。
所以，我一向认为，哲学是“人”学也是“世界”观。人与世界的相互规定与转化，和人学与世界观的相互说明与贯通，互为因果。不消说，哲学的世界观是不同于科学的“世界观”即“世界图景”的。
因而也就不存在哲学要么是人学要么是世界观的非此即彼的答案。也不宜说哲学主要的是人学或主要的是世界观，——那还是把人与世界分离并分别地对待了。只要分别地对待，就会取主客二分的认知态度，那就不再是完整的哲学研究了。至于说哲学在历史上曾主张主客对立的认识论或知识论是不错的，因为人与对象世界、主体与客体毕竟不同且有矛盾，人们必须正视这一矛盾，解决这其中的对立，为此就要采取客观的即理性的态度。但哲学一开始就高于这一见解，当它的思想触角伸展到主客关系时，它既意识到二者的区分与对立，又能够发现这一区分与对立的相对性，所以哲学在根本上将主客关系理解为内在相通、差异互补、相互转化的关系，并且认为这一关系不过是人与世界的关系的一个层面，要全面地把握人与世界的关系，除了依靠人的认知能力，更要凭借人的情感、意志和直觉；而在人的生活实践中形成的“相信”这一心理机能，已然表明了人与周围世界根本上的一体性、一致性。
当古代哲学家以某种自然物作为世界万物之本原，提出“一是一切，一切是一”的本体论命题时，哲学就肯定了人与世界的一体性和一致性。然而，这时的哲学还没有明确地意识到人是异于乃至高于自然万物的，而有意无意地把人混同于万物中的一物、一切中的一分子。我们知道，哲学思想最初沿袭了上古神话的“创世”思维，究诘的是世界的“本原”问题。这时的哲学固然能够说明人和万物一样地从本原中“产生”而又“复归”于它，却未能揭示人不同于其他生物的特性及其历史命运。而人一旦成为人，即有了自我意识和主体性的活动，他（她）们就一步步走出自在的自然状态，开始谋划自己的生活，并为此思考自己与对象世界之间的关系。因而，哲学思想不可能总是停留在自然本体论阶段。事实上，时间不长，世界本原问题中的“一”和“多”、“变”与“不变”的矛盾，就被一些思想家（如巴门尼德）所发现并促使他们考虑各种“本原”论作为人们认识的结论，与人的认识能力和认识形式（感觉与思维）的关系。这样，通过否定感觉的可靠性和肯定理性思维的真理性，“思维”与“存在”连同“人”与“世界”的关系便进入了哲学的视野，智者们关于“人是万物尺度”的命题则从另一方面明确地说明了这一点。直白地说，人学之“学”也好，世界观之“观”也好，都只能是从人生在世的活动中生发出来的人的生存观念、生活态度。因而，就让我们从“人”“自己”出发。——而“人”这一“自己”恰恰是他自己，又不是他自己。且看下面的分解。
二
当我们说“这个房间有桌子”和“这个房间有人”时，这些表述都是关于对象的判断，两句话没有任何语法上的区别。然而，在前面的表述中，表述者与表述对象不仅彼此外在，还有人与物的质的区别，而在后面的表述中，表述者与表述对象却都是人，即使他们是不同的人，也仍然是“人—类”。“人”是一种“类”的意识与称谓。而类意识和类称谓，其实就是“普遍的我”、“大写的我”的意识。当我们写出或说出“人”字时，我们不是自己在指称自己吗？“人”是人的自我意识、自我命名。因而，“人”本然地通向“我”。
当然，人作为类意识是普遍的我、大写的我；但人又是以个体生命的形式存在的。“我”是人类，亦是个体。我或自我的表达就有两种：我是一个人；我是张三。前者将自己与从属的类联系起来。后者呢？似乎在作无谓的重复。但张三不是无缘无故地说自己是张三，不是对着一块石头，而是对李四或王五来介绍自己。这样的语境本身就说明，张三与李四或王五拥有同一个交谈的前提，即他们都是人，这是他们对“类”的认同；但他们又是彼此不同的“个体”，不能互相取代或归结，所以，每个人才需要不同的专名或称呼。而这些个人也正是在相互的交往活动中，意识到作为个人的“我”的相对性，在“类”这一“大我”的范畴内，“我”与“你”、“我”与“他”相互区分、相互规定并相互转化。
这种关于自我的表达清楚地说明，人这种世间的存在者异质于一切非人的存在者。一方面，人是自我相关的，人内在地指向自身，指向“我”，因而，人有一个属于“我”的意识的世界、内在的世界；另一方面，人这个自我意识者，具有“类”和“个体”的双重性，这双重性不止是普遍与特殊、整体与部分这两个相互对待的方面，还是两种相反相成的指向：类属性指向个人对类的“从属”和个人之间的“平等”，个体性则指向个人对类的“独立”与个人自身的“自由”；类属性指向“普遍”、“无限”、“永恒”，个体性则指向“个别”、“有限”、“暂时”。人的类属性和个体性显然是相互区分并相互规定的，因而也相互渗透并转化。所以，人的真正的自由只能生成并实现于人类社会中，且与平等不无矛盾；生命短暂的个人，只有作为类的环节并通过对类的贡献才能达到“不朽”，而类的永恒也只能是一代代人的生死嬗递。从人这一自我称谓中，我们分析出类与个体或者说自我显示为类与个体。表面上，这种分析或显示是超历史的，实际上，它却是笛卡儿以来的现代自我观所强调的。笛卡儿的“我思我在”似乎是一个不需要身体、能够摆脱身体的功能性“实体”，因而既不必考虑人所属的民族，也不必考虑人的性别、年龄、性格等等特殊的具体规定。虽然笛卡儿说到“思维”时还包括人的情感和心理因素，但“思”既然不需要“身”，并且思的主要功能在于理性思维，所以它其实是充分地体现在数学、几何学、物理学中的概念的、逻辑的思维。它当然也很容易通向超验之域。笛卡儿以我思怀疑了哪怕是“魔鬼”的骗术，却最后肯定了“上帝”的存在。他在肯定了无身的“超验之我”的同时，也不得不承认有身的“经验之我”的存在。当然，笛卡儿以来的西方哲学和科学的进展，凭借的首先是无身之我的理性思维。这种思维不是要解决人的实际生活问题，而恰恰是对人的现实生活的超越，是能够不动声色地俯瞰整个世界的绝对的主体。这一主体所揭示的逻各斯也不是人之情理，而是纯粹普遍必然的世界之物理。这种“理”本来掌握在上帝手中，现在却由人的思维破解了、敞开了，人由此得到了上帝造物的奥秘，这是何等的自豪，又是何等的荣耀！而掌握了包括人之生理的世界物理，却不期然地给有身之我即经验之我带来了实际的好处，那就是技术与效率。——事实上，无论思想家们把人想象成什么，人在现实中总要食人间烟火，像其他生命一样离不开空气、水与阳光，像其他动物一样生老病死，并且为了生活的舒适愉快，还不能不受趋利避害、好逸恶劳的“天性”的制约。——当这种天性因宗教改革而可以为“善”即借助各种技术条件创造财富以荣耀上帝时，就更会成为驱使人的需要不断扩大膨胀的动机。于是，抽象的思维与人的肉体欲望的结合，成了资本主义现代化的强大动力，也是现代人追逐金钱财富、声色犬马的强大动力。
而在传统社会，“人”与“我”却非简单地区分为超验与经验、类与个体这两个方面。
我们不妨回忆一下中国传统社会，或者中国当下的某个僻远乡村。那里对个人还有一种称呼，就是“我”或“他”是“谁谁家”的，老陈家的、老王家的，或刘庄的、李桥的等等。人们往往知道一个人是某个共同体的成员就行了。在依靠血缘、姻缘和地缘组织起来的社会中，如果只是知道某个人叫张三、李四，那几乎没有任何意义，只有把他（她）落实到某一村庄某一家族，人们才掌握了关于他的有用信息：这里包含着可以“信任”或需要“警惕”、可以“亲近”或必须“疏远”等等。这就是传统社会关于人的文化规定性。显然，在这种社会，“共同体”是构成自我的重要方面。更远的时代，还讲“非我族类，其心必异”。那时，现代意义上的“人类”是一个抽象的符号（虽然这个符号不乏积极的想象力），真实存在的是文化性民族性的“族群”，而个人只有作为族群的成员才有身份、价值与归宿。吉登斯如是说：“人们对其群体或共同体的看法与他们对他群体、他共同体和局外者的特性的看法密切联系，在许多部落文化中，用来指共同体成员的词汇同用来指‘人’的词汇完全相同。在这种用法中，局外人被当成连人的基本尊严都没有的物种。”②“局外人”所以不被作为人看待，就是因为他们与这一群体存在着很大的文化差异，彼此隔膜，而又不时地发生野蛮的冲突。
共同体或族群的维度就是“我们”的维度。“我们”是相对于“他们”而言的。我们之中虽然也有我与你的区分，相对独立并竞争，但我们处在同一关系网络中，根本上是一体的，尤其是与他们发生利益的对立和冲突时，我们更要携起手来，加强合作，共同对付他们。这就是为什么在传统社会，“人类”要么是个空洞的名词，要么指的只是个人所从属的共同体或族群的根本原因。所以，前现代社会绝非人们想象的那样，“天下”一片和谐太平，在不同的族群之间其实充斥着对立、冲突，至少是互有戒心、彼此防范。
这种情况，在世界范围内，是随着资本主义经济的全球性扩张而逐渐改变的。市场经济及其法权关系呼唤着每个人独立自主，传统共同体不是成为束缚，就是变得无足轻重，共同体的维度在人的自我意识中也逐渐淡化。这时，自我才表现为类与个人。资本主义世界市场的形成，一方面，使世界上各民族的生存竞争和利益冲突进入常规状态（——在初期甚至酿成世界大战），与此同时，它也使这些不同的民族互通有无、相互依存，逐步生成了与他们各自的利益内在相关的共同利益。在全球化时代，任何阶级与民族的压迫虽然直接指向其他阶级与民族，但最后也将指向自身；而任何阶级与民族要获得最后的解放，就不能不寻求与其他阶级和民族的和解。因而，“人类”才逐渐生成为一个包括所有地球人在内的具体概念。这无疑构成了马克思恩格斯强调全人类的解放和共产主义的世界历史性的时代语境。
中国近代以来的启蒙也是突出类与个体。它要中国人从传统的纲常伦理中解放出来，走出几千年“君君臣臣父父子子”的上下尊卑的等级关系，破除把人束缚在其中的身份规定，让每个人都真正成为普遍的人、大写的人，而又是能够自己思考、自主选择、自担责任的“这一个人”，从而实现整个民族的觉醒与振兴。于是，就有了像鲁迅先生那样的呼声：中国人的当务之急，是争得“做人”的资格。这里所讲的“人”，既是作为类的人、人的通性、人的平等，又是每个人的独立与自由。
然而，处于东西方文化冲突中的中国人，却难以直接成为人类的一员或世界公民。某位中国人自以为成了摆脱中国的文化传统和社会组织的自由个体，成了一个大写的人，但在外国人眼里，即使你头上的辫子没有了，你会说外语了，也会仅仅因为你与生俱来的黑头发黄皮肤，而被“归类”于东方民族。如果一个人硬要完全否定自己从属的社会和文化共同体，那结果他就会成为一个抽象的存在。这就是西方的启蒙进入东方的问题。东方的启蒙不能只要类与个体，还必须在类与个体之间重建共同体。当然，从现代的观点看，即使前现代社会的伦理道德，也有着显著的狭隘性、排他性，因为那不可能是全人类的道德，而只是这一族群的道德，“道德以群体为尺度”（黑格尔），所以，在不同的群体之间发生冲突时，他们往往以“真”“善”“美”“圣”自居，把“假”“恶”“丑”“俗”指派给对方，从而制造并强化着人类内部的分裂和对立。在普遍性上，传统道德远远比不上以宇宙为尺度、以人类为尺度的自然科学，所以人文与社会科学就有了一个“普遍性”问题。但是，传统共同体内部的道德毕竟要求每个个体之“小我”走向代表共同体所有成员的“大我”，这一取向有利于个人的社会化和普遍化程度的提升。我们今天在道德上所要努力的目标之一，就是突破传统共同体的界限，甚至民族国家的界限，将这一逻辑贯彻到全人类。
马克思说过，商品是天生的平等派，而货币则是最大的共同体。相对于自给自足的农业经济，相对于皇权专制制度，也相对于斯大林模式的“社会主义”体制，市场经济和民主政治的优越性正在于它能够将个人及其民族的能力调动出来并使之在全世界流动，世界历史即人类的历史由此才能真正展开。人类的历史不止是全人类的主动的或被迫的参与，在根本上它是指“人类”之于自身的“内涵”与“外延”的接近。从外延方面看，人类是生活在地球上所有个人的集合，人的发展必须表现为每个人的发展；着眼于内涵，人类自成目的，因而也就是每个人都以自己为目的，又互为目的。这必须经过人类各民族、各社群、各个人之间长期的普遍的交往实践，彼此才能沟通、了解，消除陌生感和异己感。如果说这种交往必然会伴随利益的纠纷和冲突的话，那么，在持续的交往活动中，人们不止会认识到彼此的分歧和对立，还完全能够发现合作的可能与共同的利益所在，从而通过谈判、协商，寻找合理地解决争端、减少摩擦、避免对抗的途径，这就是中国人常说的“不打不相识”。正是在这个过程中，各民族内部的逻辑逐渐成为不同民族之间的逻辑，即彼此意识到“人”与“己”、“我”与“你”（或“我们”与“你们”、“我们”与“他们”）的相对性：他人不过是另一个我，我不过是对方眼中的他人。因而双方只有相互承认人格上的平等，并像尊重自己一样尊重对方，每个人、每一方才能走出本能的欲望阶段——其实也是“自我中心”阶段，形成真正社会化的自我意识，即将自己与对方统一起来的、寓类意识于个体意识之中的自我意识。此即黑格尔所说的“真实的自我意识”：“因为在这里自我意识才第一次成为它自己和它的对方的统一；那本来是它的概念的对象的自我，现在事实上不是对象了（即不是与它相对立的现象了）。”从这一自我意识中于是产生出“人”的普遍的“精神”：“精神是这样的绝对的实体，它在它的对立面之充分的自由和独立中，亦即在互相差异、各个独立存在的自我意识中，作为它们的统一而存在：我就是我们，我们就是我。”所以，“真正的自我意识是自在自为的，这由于、并且也就因为它是为另一个自在自为的自我意识而存在的；这就是说，它所以存在只是由于被对方承认。”③ 正是切身的普遍的交往，人们才能产生感情，建立互信，形成具体而丰富的“类情感”和“类意识”。——在这个意义上，已故哲学家高清海教授提出的“类哲学”完全具有合理性和正当性。
于是，自我的规定性，就包含了个体、民族和人类这三个维度。
那么，自然呢？自然是非人格的存在，所以似乎与自我毫不相干。然而，自然，自己如此、自为因果、自然而然，不就是没有我的我或潜在意义上的自我吗？个人是小我，则人类是大我；人类是小我，则天地万物是大我。但是，有感觉和有意识的我，毕竟是人；也只有人，才能把天地万物作为一个大我来看待，自觉地作大自然的看护者。所以，即使主张超越人类中心主义的海德格尔，也仍然以人作为通达存在的“此在”，虽然在可能（能在）的意义上，人才是此在。
三
人生在世。我们也常说人生天地间。地在下，天在上；人身生息于大地，而人心却向往着天空；人也就有了“形下”和“形上”的双重维度：一方面，人有物质需要，且不得不服从因果必然律；另一方面，人又有自由的憧憬，并能够超脱自己当下本能的需要而进入道德、审美和信仰的境界。而所谓的形下和形上，显然系于人的肉身和心灵的区分。当人有了自我意识，反躬自省，他首先就会发现自己的肉身，肉身是物性的、被动的、必死的，与动物看不出多大的区别，如由物欲生出贪婪，则更是“衔接着一切的恶德”。而发现了这一点的意识，则似乎轻盈灵动，可以自由自在地浮想联翩、高飞远举，人的梦境似乎尤其表明意识可以摆脱肉体的束缚。于是，人的意识或思想就被人自己想象为与肉身迥然不同的心灵实体，身心就成了人的两个性质和取向相反的部分，使人常常处于自相矛盾的悖论状态。而既然“心”“身”的区分本身就包含了价值的褒贬，所以，无论中西，先哲们无不认为心高于身并主张以心驭身。西方的哲人特别是柏拉图更是视心身关系为“灵”“肉”的对立，他认为，肉体如同灵魂的坟墓，只有肉体死掉了，人失去了肉体生命，灵魂才获得自由；相应的，感性的可见世界是虚假的，不可见但可知的理念世界才是真实的。柏拉图这种灵肉对立的二元论在西方影响很大，特别是通过基督教神学而成为西方两千年的思想主流。后来笛卡儿将心灵从认知的角度进一步抽象化为“思维”，思维是不占有空间的实体，包括人的肉身在内的物质则是占有空间的实体，“思维与存在”的关系于是演变为“精神与物质”的关系，主客二分的认识论思想模式即由此确立。
中国哲学思想虽然也认为心高于身，却反对心身二分。在中国先贤那里，身心关系不是褒贬分明的灵肉关系，而是相辅相成的形神关系。荀子曾谓：“心者，形之君也，而神明之主也。出令而无所受令：自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。”④ 这相通于我们所说的自觉自主的“主体性”。《黄帝内经》亦曰：“心者，君主之官也，神明出焉。”后人解释说：“心为一身之君主，禀虚灵而含造化，具一理而应万几，脏腑百骸，惟所是命，聪明智慧，莫不由之，故曰神明出焉。”⑤ 可见人之“心”所以主导“身”，不在于它是身外幽灵般的神秘之物，而在于它就是人的生命的精华和中枢，是人的身体最为灵活机动的所在；人是万物之灵，心则是身之灵。因而可以说，身正是通过其心来发动自己、支配自己和彰显自己的。心不等于单纯的思维，就在于心首先是“心性”、“心志”、“心情”。孟子主性善说，性善也就是心善，所谓心之“善端”。在他看来，“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心者，养其性，所以事天也。”⑥ 因而，修身也就是修心，正心也就是正身。由此不止身心和谐，而且天人合一。身心一如，就是情理相契，世界由人身感而心知，并无柏拉图式的感性世界与理性世界的二分。诚然，由于中国传统思想文化总是强调身心和合，不重视其分化，身心之间形不成较大的张力，意识特别是理性认识的能动性不能充分展开，加之儒家所主张的礼教对人的身心两方面的束缚，非礼勿视，非礼勿言，中国人身心活动整体上囿于日常生活及其经验的樊篱内，严重限制了个性的发展和创新精神。近代以来更是受到西方文化致命性的冲击，这不能不说是一个严重的教训。然而，中国思想关于身心的上述见解却并非一无是处，在今天反倒呈现出更根本的意义，在作为人的理性思维产物的工业文明给人类带来巨大的福祉，也将人类引入到灾难丛生的风险世界时，它提示我们，人无论把自己想象成什么，他都是一个只能靠大自然的水分、空气和阳光为生的生命；人的生命固然需要通过自身的二重化形成张力，激励和鞭策自己不断地超越，但这种超越应当是生命整体的提升，而不能只是精神层面的事情，也不应导致生态不可修复的破坏；人与自然的和谐与人的身心和谐是互为中介、互为因果的。
那么，我们究竟应该如何看待人的身心关系呢？
我们不妨先来看一下马克思的有关论述。马克思认为，动物与它的生命活动是直接同一的，而人与自己的生命活动不再直接同一，由于有了意识，人能够把自己的生命活动变成自己的意识和意志的对象，从而使生命本能的活动成为有意识的感性对象性活动。就是说人的意识不仅以自身为对象，以外物为对象，还能动地把自己的生命力量投射到外物上去，使人与外物在相互作用中相互转化，彼此扬弃着异质性和陌生性；于是，人与外部世界打成一片，如果说这时外部对象是人的非人格形态的话，那么，人则成为外物的人格形态。所以马克思说：“人不仅像在意识中那样在精神上使自己二重化，而且能动地、现实地使自己二重化，从而在他所创造的世界中直观自身。”马克思同时也意识到，人的有意识的活动固然是人的优点，但这一优点又恰恰成为人的最大缺点：“人正因为是有意识的存在物，才把自己的生命活动，自己的本质变成仅仅维持自己生存的手段。”⑦ 在马克思看来，人的异化的产生及其解决，不止系于个体的身心关系，而关涉着人与自然和人与人的关系。因为每个人自身的分化，不仅联系着人与自然的分化和人与人的分化，甚至就是这种分化在个体身上的体现。换言之，个人身心的二重性，就是人与自然和人与人既分化又整合这一矛盾关系的内化形式；人们的生产、交往活动以及在这一活动中形成的意识和语言，既是这一矛盾关系不断发生与发展的动力，也是这一矛盾关系不断地得到解决的形式和手段。而既要“顺”着人的肉体本能“起念”，又要“逆”着人的肉体本能“起念”的意识，更是充当了人的生命活动从而也是人与世界矛盾关系的内在机制。如果说每个人的个体意识更多地反映着他个人的肉体需要的话，那么，整个共同体的社会意识则反映着族群的共同命运与使命，所以，像社会学家涂尔干等人才会认为普遍的道德意识和宗教的偶像是社会共同体的投射与象征。当然，事情还有另一面。我们知道，追求自由的个人总是试图既超越自身肉体的需要和牵累，又超越群体道德的束缚，像庄子那样逍遥于心灵世界或精神的天空。这说明人的心灵或精神世界一旦产生，就有着对于一切现实世界的独立性和自足性。所以，那些意识到现实世界总有缺陷和不义、人生总有无奈和遗憾的哲人，就总会强调哲学是理解宇宙人生的学问，是精神“境界”之学。的确，有了阔大高远的境界，人就会出污泥而不染，在滚滚红尘中保持独立人格；而心灵的充实与自由，不仅使自己的精神得到安顿，还将反转来坚定自己追求真善美的人生志向，使自己的生命机能持续地得到调动和激发。
按照笛卡儿“我思故我在”的思路，当然可以说，人所以为人全在于其自我意识，凡有自我意识者即为人，而不管它有着什么样的形体。然而，人只是从类人猿这一种动物发展而来，其他动物都不具有成为人的实际可能性。这要求我们在思考人的问题时，不能只是取形上的、超验的态度，而必须参照经验包括人的生理的和文化的经验性特征。人的历史本身就是经验性的，它清楚地表明，人并非像笛卡儿所说的那样，一开始就有自明的“我思”，似乎“我思”如同创造自己又创造世界的上帝，而是类人猿在特定的自然选择压力下所发生的生命结构与功能的质变，因而人的诞生是自然与人“共同”创造的结果，也只有在大自然所提供的环境和条件下，人才能够有所作为。因而，我们说人的“自我创生”也好、“自我依赖”也罢，都是有条件的、相对的。即使说人凭借自己的感性的对象性活动创造自己、发展自己，感性对象性活动本身就意味着它不仅受制于对象，还将在使对象人化的同时，自身对象化。人的自觉的主体性首先不是属于认知意义上的主客二分，而是现象学意义上的人对自身的“发现”：呈现于人的感觉和意识中的自身的生命体，立于天地之间，相互依存又彼此独立；于是人格意识便在人们对自己身体的感知和意识中生成。人的自我意识就是围绕自己的身体活动这一轴心或半径所形成的人格意识，它是对自己作为人类个体的认同，也意味着人对其身体和行为的权力与责任。所以，人一旦发现自身，反身自省，从而有了我与你的相互指认、男与女的性别区分，他（她）就要给予自己以规定，从而在某种尺度上限制自己，又在另外的尺度上彰显自己；人们也就会为自己的肉体穿上“衣”物，并通过与异性的结合建立一个“家”；而对家园的耕耘、看护，对家人的帮助、呵护，既是他们生命的实现方式，也是他们对自己负责的表现。——人的肉身这才成为赋有文化和社会属性的身体。马克思所看重的人的“对象性活动”，海德格尔所说的“现身情态”，正是人的身体向万物的敞开和人的身体的相互照面，是人的身体的生命活力、潜能和灵性的“绽出”；人的生活与人生的意义就生成在他们身体的分工与合作的交往活动、他们对于自己身体自主的支配和对象化产物的欣然接纳之中。由此，人的“在场”才成为“亲在”或“亲身”性之在，是全神贯注，全身心地投入，而不是“神情恍惚”、“心不在焉”。所以伽达默尔说：“人的此在在自己的存在中对自己的理解不是黑格尔的绝对精神那样的自我认识。它不是自我外化。相反的，它知道它并不是自己以及自己的此在的主人，而是必须在存在者中间才能遇见自己，并且当它遇见自己时不得不接管自身。它是‘被抛—筹划’。”⑧ 经验的事实已然说明，人与世界的关系是一个由感觉的全方位性和意识的超越性和普遍性所决定的极其丰富、并不乏各种可能性的关系，认知的关系只是其中的一个维度，情感的、意志的和信念的关系倒更为根本。我们自己的感受、直觉以及当代科技都告诉我们，单纯的认知和计算，我们乐意也能够交付计算机，但我们对生活的感受、情感和意志，既无法由计算机替代，我们也绝不愿意让渡出去。我们之所以重视“亲在”、“亲身”，突出一个“亲”字，正在于人生在世，就是人基于自己的感性生命活动所营造出的人与世界的高度融通、亲密无间的一体性关系，就是我们所追求的身心一如、情景交融、物我两忘的审美境界。所以金岳霖先生说研究元学时我不能忘记“天地与我并生，万物与我为一”，不仅在研究对象上求理智的了解，而且在研究的结果上求情感的满足。而现代哲学更是主张从人的身体活动、从人的生存经验出发来理解我们自己及其生活于其中的世界。
四
张世英先生借鉴海德格尔和梯利希的思想，认为人生在世有两种关系或称结构，一是“人—世界”的在世结构，这种关系的特点是“内在性”、“非对象性”和“人与天地万物相通相融”；二是“主体—客体”的在世结构，这种关系的特点则是“外在性”、“人类中心论”和“认识桥梁型”。前者优先于后者，后者是从前者派生而来。⑨ 笔者对此表示赞同。而于赞同之外，所要补充的一点是“人—世界”的结构即人“融身”于、“依寓”于世界之中，虽然相通于世上万物，而又与之不同。世上万物之在世是“天然自在”，而人之在世则有了“自觉自为”的性质，与世界是有“分别”的，庄子所谓“天地与我并生，而万物与我为一”，即使“并生”“为一”，物我毕竟有别。正因为如此，在很大程度上，世界才成为由人“建构”起来的世界。而人与世界的分别，不过是世界自身的差异、分化与矛盾在人的身体活动中的表现而已。
所以，笔者更倾向于用中国的一句俗语，即“亲兄弟，明算账”来表示人生在世的两种关系，如果说“亲兄弟”是本体论的，“明算账”则是“认识论”的。亲兄弟表明人与自然、人与他人、人心与人身，如同一母同胞的兄弟姐妹，有着先天的自然血缘关系，血肉相连、情同手足、休戚相关，所以首先不是对象性的认知关系，而是信靠、情感关系；兄弟姐妹不是陌生人，无须用冷眼打量、客观研究，而彼此已然声息相通，理解默契。然则兄弟姐妹的身体生命毕竟是分立的，他们（她们）各有自己的意识和意志，各有其独立性和不可替代性；一旦长大成人，就都要安家立业，营建自己的小家庭、小生活。所以亲兄弟还须“明算账”，即理性地、冷静地看待各自和相互之间既统一又分化的关系，特别是在经济生活等方面划出界线，分出你我。这既是相互承认对方的独立人格，也是相互尊重对方的劳动和权益。兄弟姐妹之间还应当也必定有竞争，在友善的竞长争高中共同发展。然而，这种属于“工具理性”的明算账，却不应该主导他们（她们）之间的关系，更不应成为关系准则，使他们形同陌路，损害手足之情，破坏彼此信任。在某些特殊情况下，他们（她们）甚至还要为“大家”而弃“小家”，乃至杀身成仁、舍生取义。这样的“杀身”和“舍生”，恰恰使其得以“不朽”、“永生”，因为他们（她们）已将自己的生命转换为族类生命的生生不息。
那么，人类能否实现前述金岳霖先生所引述的庄子所称许的“天地与我并生，万物与我为一”那样的一种境界？其实，这一境界远不是现实的境界，而是理想的境界。我们知道，人类进入现代以来，社会已很难再以原来共同体的道德原则引导人们由“小我”走向“大我”，原来主客二分的认识论关系也向着“主体间”关系变化。当今，“他人”的原则越来越受到人们的重视，他人是另一个我，而又是一个不同于自己的陌生之人，“他”永远需要“我”的关注，而又永远不能与我合二为一。这突出地表明，越是随着人的个体性的提升和人的自我意识的发展，人越会不断地进入自我的分化与认同、独立与依赖的矛盾关系中。在当代世界性交往过程中所出现的人类的统一性和多样性、全球化与地方性的矛盾，也是其表现形式。凡此种种，无不说明人类正是由于自身的二重性、自我的悖论性，而总是处于问题之中，因此也处于解决问题的开放过程中。所以无论人类如何发展，都不会“万事如意”，从此天下太平，只需睡大觉。正如人作为族类与个体的两重性已然设定了“平等”和“自由”的双重目标，人就要不断地去解决“平等”和“自由”这两种价值之间的矛盾和冲突。这是人的命运，也是人的使命。
——可见，人类的问题虽然聚焦于“自我”或“自我意识”，却不是单纯的意识范围内的事情，它所要面对和处理的，是人与包括自身在内的整个世界的现实的矛盾关系，这一矛盾关系对于人自身而言，既是内在的又是外在的，是先天的也是后天的，是能动的也是受动的，是必然的又是充满偶然性的，是人的命运也是人的使命所在。因而，作为扬弃了对象意识于自身的自我意识，只有密切地联系着、参照着感觉经验才能真正作为人的生命活动的内在机制发挥作用，不断地追寻并实现着老子所说的“自知者明”、“自胜者强”。人类历史永远不会终结，因为那将是人类生存的终结；而人既要知其不可为而为之，又要在精神上确立起自足的境界，这大概就是哲学的双重任务吧。
注释：
① 参见金岳霖《论道》，商务印书馆1985年版，第16页。
② 安东尼·吉登斯：《民族—国家与暴力》，胡宗泽等译，三联书店1998年版，第140页。
③ 参见黑格尔《精神现象学》（上卷），贺麟等译，商务印书馆1979年版，第122页。
④ 《荀子·解蔽》。
⑤ 《中国思想宝库》，中国广播电视出版社1990年版，第1229页。
⑥ 《孟子·尽心上》。
⑦ 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第47、46页。
⑧ 《伽达默尔集》，上海远东出版社2003年版，第463页。
⑨ 参见张世英《哲学导论》，北京大学出版社2008年版，第3～8页。