马克思的《关于费尔巴哈的提纲》一条未走之路，本文主要内容关键词为：费尔巴哈论文,马克思论文,之路论文,提纲论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
乔法容 河南省社会科学院《中州学刊》杂志社
（[＊]A.麦金太尔是美国当代著名的哲学家、伦理学家，同时他还是一位马克思主义的研究者。他的第一部著作就是《马克思主义：一种解释》（1953），后来著有《马克思主义与基督教》（1968）。他认为自己50-70年代的工作就是为了填补马克思主义的“空白”。他最著名的著作有《德性之后》、《谁之正义，何种合理性？》、《三种不同的道德探索观》。这三部书的概要和书评分别见本刊1985年第5期白锡堃先生译文和1992年第2、12期高国希译文和1991年第6期曾乐译文。本文是麦金太尔思想的最新发展，他提出马克思的实践思想是冲破市民社会立场局限、进行变革的最好方向，是至今仍然要循此去走的路子。现经作者授权本刊译为中文，以供研究参考。）
当我们今天重新阅读马克思的时候，这一解读必定会带上我们最新体验到的两个重要而又相关的特征。共产主义的国家机器在如此多的国家内部坍塌，使得这些国家里的各种集团努力去获得或曰重新获得市民社会的立场。同时，我们自己的政治文化，在当代杰出的社会理论化进程中，表达了对现今占主导地位的权力形式，断定或预设了这样一个立场：市民社会是不可能超越的。那么，关于市民社会的立场以前是什么，现在又是怎样的呢？
“市民社会”的说法在其他欧洲语言中，首次被启用，是用来翻译亚里士多德的“公共政治”。在19世纪早期，它就已有多种不同方式的用法了。黑格尔从亚当·佛格森那里学到用它来指谓这样一些社会的、经济的和法律的关系，个体进入这种关系是为了满足其需要，这样，就形成了“一个完满的、内部相互依存的系统，在其中，个人的生活、幸福和法律状况是与所有人的生活、幸福与权利息息相关的”（《法哲学》183）。从市民社会立场出发的个体，是与他被迫进入一组社会关系不同的、相对照的。这些常常被视为契约性的社会关系，一方面是每个个人达到自己目的的手段，另一方面也是一种系统，它之所以被建立起来，是因为加入这种系统中，每一个体都成了其他个体实现他们的目的的一种手段。置身于这种系统所产生的需要之中的个体，为了保护自己不因他人为追逐其目的而被作为手段受其役使，就变成了破坏性的而非完善化的。因而在市民社会中，求助于道德和法律规范来承担保障就具有重要的作用。在市民社会中，表征着人际关系思想的那些中心概念，因而就是功利、契约和个人权利这类概念。表达市民社会立场的道德哲学，对于这些概念及其如何运用，一直争辩不休。
直到1844年，马克思还在纠缠于和黑格尔、青年黑格尔派以及费尔巴哈有关市民社会的本性、它与国家和宗教的关系、以及市民社会的批判者们当时所作的不恰当批判等哲学争论之中。《神圣家族》的副标题综括了他的事业：“对批判的批判所作的批判”。1845年，马克思和恩格斯着手一项新工程，在首次写作、继之放弃了的《德意志意识形态》过程中，对近代资本主义经济的起源和动力提供了一个历史的分析与说明。促使马克思从哲学探索中离开、转向的原因是什么呢？我说的离开哲学探索，当然不是否定马克思后来所作的历史的、经济的分析本身有其哲学前提，这当然是很荒谬的。但是哲学却的的确确不再是他探讨的对象了，他所关注的问题总的说来已不是哲学问题了。
L.克莱蒂曾论述说，马克思的后期著作几乎没有提到这一转变。他告诉我们：“马克思在与黑格尔和费尔巴哈决裂后，促使他放弃哲学，既有哲学学理上的原因，也有实践上的理由。”他还引证了恩格斯后来加上《关于费尔巴哈的提纲》标题的这篇短文，《政治经济学批判导言》序言（发表于1859年）和《资本论》第一卷第二版的后记来说明这一点。但后两篇的写作距马克思形成他的“提纲”手稿的观点已有相当的时期了，只有第一篇短文才是真正转变期的文本。
克莱蒂对转变的评论集中在马克思对黑格尔的批评上。这种批判因黑格尔的辩证法概念和它们那空洞、抽象、松散的表达遭到马克思的拒绝。克莱蒂认为马克思下一阶段超越了这些概念的局限。我想指出，关键不在于马克思为什么拒绝黑格尔和费尔巴哈，拒绝他们也就象是拒绝了哲学；而是在于，他在拒绝哲学时，正处在这样一个阶段：他的哲学探索尚未完成，仍由他从哲学前辈那里秉承下来的错误所决定。因此马克思后来的著作在关键方面仍听任哲学错误影响的预设前提的扭曲。
如此看来，马克思《关于费尔巴哈的提纲》，在超越市民社会立场所涉及的问题方面，部分是成功的，部分是不成功的。内行的读者会注意到，我同意G.L.克林的观点（《马克思唯物主义的神话》，载《学术年鉴》1984年第3卷第2期）：马克思并没有一个物质本体论，在《提纲》中“物质的”一词不得不细心地解释；我也把C.古德说的马克思的关系中的个体的本体论（ontology of individuals-in-ralation）及其亚里士多德先驱设定为真确的（《马克思的社会本体论》，第1章。1978年，坎布里奇）。当然他们以及许多未提到的其他人并不为我们这一论述而非讨论性的解释去负责。
我的探讨将论证和评论马克思十一条论纲表达出的6条中心论断。第一点是这样的立场：“市民社会仅借助理论本身是不可能克服的，其局限也不可能被恰当地理解和批判。这一理论是脱离了实践的理论，它只能被一种特殊的实践所克服，这种实践是由植根于该实践中的特定的理论所决定的。哲学家们试图去理解它，但他们的理解并不是为了以必需的方式去改造这一社会的和自然的世界。提纲第十一条并没告诉哲学家们放弃去理解世界的企图，而是告诉他们，指导他们理解任务的则是一个特定目的的实现。什么目的呢？
这一目的就是马克思在第一条提纲中所说的客观的活动。这一表述从费希特到黑格尔贯串始终。客观性的活动是这样一种活动，在某中活动的目的或目标是由于有了这一目的，他们自己的个体才能实现某种普遍性的价值，通过与其他这类个体的合作而在某一特殊的实践形式中体现出来。这一目的类型所需的关系就是，每一个体的实现都既是目的本身，又是他或她自己的目的。人类活动可以由此而被特征化的这种实践，与市民社会的实践生活形成了尖锐的对比，这种对比，与其说是用黑格尔概念来表述的，还不如说是用亚里士多德术语来表述的。
在由市民社会的规范所主宰的活动中，除了被理解成某一特殊的个体或一些个体的目标以外，并不存在什么目的，它们由这些个体的欲望所驱使，除了那些个体所涉及的愿望和需要的满足之外，不会承认任何善。因为存在着许多只有同心协力关注别人的善才会有由众个体实现的善，市民社会把共同的善认作是由各个个体共同去追逐的善。但对共同善唯一有效的概念是从各种各样的个体努力满足其欲望时所追求的善的概念中建树起来和提炼出来的。
与之形成对照的是，马克思称之为客观性活动的任何实践类型，其品性规定都是来自先于和独立于碰巧去从事这类实践的那些特殊个人的欲望特征。个体是在这类实践的结果中发现从事这一活动的每个人的共同善，是内在于和针对这一特殊实践类型而言的善，他们可以仅仅靠参与这一活动就改变自己起初想通过该活动所实现的欲望。因此，要实现这些善，在必须去履践的活动过程中，他们也就改变了自身，首先是他们的欲求和所获得的那些知识德性与伦理德性发生变化，而这些知识的、身体的和想象的技巧，对于实践这一特殊实践所具有的善来讲，是必不可少的。于是，正如马克思在第三条中所说的，就产生了“环境的改变与人类自我改变活动的一致性”。
当然，不足为奇，马上会有至少两种反对这样诠释马克思的不同意见。首先最为明显的是，马克思好象已经用亚里士多德的词语来表述了。而这些词语亚氏实际上并未使用过甚至有些预设还是他曾拒绝过的。目的论所指的要实现一个或共同善的一种实践类型概念，据说在亚氏或托马斯主义的观点中是很常见的，但与马克思的却格格不入。我对此的答复是：我部分地同意，我所归于马克思的东西，的确并不是马克思说出来的。不过我坚持认为，假如马克思展开来写这部著作的话，《关于费尔巴哈的提纲》的论证所需要的关键特性，将不得不以极似亚里士多德用语的方式去阐述，黑格尔的用语是难以胜任的。
对此，第二个异议会是：马克思说的太过于简约和隐略，根本无法支持上述解释，引用马克思的其他著作来阐述这篇提纲的人，至少还有著述的证据可以提供出来。对此我的回答是，如果我们把这篇提纲一方面看作是标志着马克思与他至此以前的著作的一个重要决裂，而另一方面它又提出了一条马克思事实上尚未去走的一个方向，那么，依据他另外的著作这种做法本身就会是误导。我们应当寻找的是，既不因黑格尔的错误也不因费尔巴哈的错误而走样，努力去寻求阐明对市场社会有效的拒斥。那么我们的第二个问题就应当是：在马克思看来，到底是什么使得用黑格尔和费尔巴哈式的用语去拒绝市民社会成为无效的呢？
马克思对所有黑格尔主义的拒绝，特别是对青年黑格尔派的拒绝，在重要的方面是对作为社会变革的一种工具的纯理论探究的拒绝。青年黑格尔派富有特点的假定就是要展示出社会和政治现状所体现的支离破碎性，暴露其非理性，因而这一理论本身对于促使该社会和政治的灭亡就作了一个重要的和有效的贡献。我们对其错误不必过于求全责备。不管怎么说我们又多了他们所缺乏的一个半世纪的体验，一种现代社会秩序的体验，这种体验不仅保留着对社会统治原则不谐调的暴露，而且在某些情形中，由于这种不谐调看起来而更加激烈。比如，现代国家的某些行为是为了它的臣民，好象它不再是一个巨大的、垄断的利益集团，有时则又俨然是一个具有极高价值的、全体人的神圣保护者。在一种身份里，它只需我们一式三份地填写适当的表格，在另一种身份中，却定期地要求我们为之献身。现代国家的这种深层不一致已不是什么秘密，这一事实对每个人来说都已是显而易见的，去挖现代国家的墙角已经根本算不上什么。马克思也许是第一个认识到，对于这一不协调所作的全方位揭露还是多么地微乎其微。
对黑格尔哲学批判的其他方面，马克思与费尔巴哈一样，也的确是从费氏那里学来的。在马克思写这份提纲的时候，他是需要小心翼翼地把自己的立场和费氏后期的某些观点区分开来（关于费尔巴哈复杂而细微的发展，请看M.W.瓦托夫斯基的《费尔巴哈》，剑桥，1977年）。不管怎么说，这时费尔巴哈在1843年出版的《未来哲学原理》Ⅱ，第252页上已经写道：“思辨哲学迄今所达到的从抽象到具体之路，从观念引向现实之路……决不会达至真正的客观活动。”只有把哲学那抽象的东西具体化时，“从观念到现实的转变才会在实践哲学中发生”。这看起来已是先于马克思而提出的。那么马克思在《提纲》中是怎么分化出他的立场的呢？
马克思在提纲中对费尔巴哈所作的重要批判之一就是，指出费氏对宗教的批判是不充分的。费氏曾经把宗教理解成人类情感的歪曲表达，人们关于爱的真理是以虚假的形式表达的，主谓的真正关系在这里也是颠倒的。哲学就是要揭穿这一伪装，以理性的形式确立相关的真理，驱除超自然的幻像。但费尔巴哈却继续宣称，他做的就是要发现，哲学因其抽象性而产生的幻像。毋宁将马克思对费尔巴哈宗教观的批评视为马克思对费尔巴哈的哲学批判之序曲。
马克思对费尔巴哈宗教观的批判有两部分。第一是他指责费尔巴哈完全以宗教的世俗基础来解释宗教，而没有接着追问，以“二分化的和自我矛盾”的方式在导致虚幻的基础之上，这一世俗基础将如何被超越以便使它不再趋于产生幻像；第二，马克思确信，费尔巴哈没有正确地把“宗教情感”分析作社会的产物，因为费尔巴哈对它的解释停滞在从心理学角度将它分析为个人情感的层面上，而没有看成一种对于特殊社会秩序特征的表述形式（第八条）。在马克思看来，这里的问题在于费尔巴哈所依赖的特殊的个体概念。费尔巴哈并没有看到，第一，这一概念仍属于因其抽象性而有缺陷的概念；第二，它属于一种特殊的社会秩序类型的概念图式。
如果我们把马克思对费尔巴哈宗教的说明是失真的这一批评，也运用到费氏后期哲学上，那么马克思会指什么呢？他是在断定，第一，这种哲学在特殊的社会秩序类型中有它世俗的基础，它是由市民社会的立场所决定的；第二，如果我们把哲学研究和论证看作是个体的活动，如果对这一作为个体活动的活动给它一个世俗基础的说明，我们就已成功地从抽象走向了具体，继而我们就会自欺欺人。马克思对抽象概念的使用当然常常是批评性的。的确，早就说过，所有的概念、语言的所有用法，包括抽象，就不可能是对任何特定概念或抽象的概念的批评。但这种批评却并不是关键性的。在马克思那半技术性的黑格尔用法中，要抽象就总是形成一个概念，剥夺了它的上下文语境联系，而这一语境联系却正是其精义所在。因而就展示了对于相关的语境组却进行了独立的运用。结果它就总是混有概念上的错误和误解。我们也许应当注意到，马克思对这一抽象性概念的用法，常常是维特根斯坦主义的而不是黑格尔主义的。
那么什么是象费尔巴哈所使用的个体的概念，是什么使得它是抽象的？是什么使得这种抽象能在市民社会特征的思考和行动中发挥作用？对后一个问题的回答本身就提供了第一个问题的答案。我们注意到，市民社会中的所有事物都被看作是在各个个体和个体的各个组集之间的事物，这些个体只是通过他们自己对社会环境的意向活动而偶然联系着的，而社会关系也只是他们碰巧在任一特殊的时刻都能居处其中的。当然，一个个体发现了她或他自己并非自己意愿如此而纠缠在某一特定的关系中，她或他继续处身其境，就是她或者他自己的行为了，除非暴力或欺骗的作用（市民社会的法律和道德保障就是被设计用于防止暴力和欺诈的）。每一事物都被视为一个或更多个体有意或无意的行为后果。人类个体因而必须从她或他的社会关系中来抽象地看待，人类的本质也必须由只借助那些脱离了他们的社会关系的个人所据有的性质来阐明。
重要的是要看到，正是个体的概念，现实地体现在市场社会的思想特征和活动特征之中。把个体看作与其社会关系截然有别和彼此分离，不只是一个理论上的失误，而且是一种错误理论。它是体现在团体化了的社会生活中的错误。因此它的错误就不可能仅靠更好的理论分析就能改正得了的。更好的理论分析当然是必需的，在《提纲》第六条，马克思指明了那种必需的理论阐述。人的本质不能被看成孤立的单个人的属性，“在其现实性，它是社会关系的总和”。当然，马克思用“总和”这一警句式言词意指什么，并不完全清楚。清楚的是，真正理解了他们本质上是什么的人们，将以他们现实的和潜在的社会关系去理解他们自身，并把这种理解就象体现在其理论中一样地体现到他们的行动中去。
无论如何，在市民社会中存在着一个矛盾，那就是人们真实地和本质地存在与人们如何理解自己这二者间的分离。这一“分裂与自我矛盾”，市民社会籍此形成一个社会秩序，人们在其中普遍丧失了对自己和自身社会关系的正确理解，它也就是费尔巴哈所诊断出的虚幻的根源。尽管这是些哲学幻像，无论对于宗教还是对哲学自身的幻像，它们都不可能是哲学上的方剂。这里马克思就成了一位反维特根斯坦主义者。对这种幻像矫正的唯一良药就是只能选择实践形式，关于这种形式，我们已经看到它与市民社会的立场是不相容的。为什么这样呢？
构成市民社会特征的，不仅是它那抽象的个人主义，而且还有它以特殊的方式面对所有的理论（包括社会理论）与实践的那种关系。一种适合其对象的理论是“思想的对象”与“感性的对象”相一致（《提纲》第一条）。如此观之，我们要纠正“抽象的思想”，就是用自然世界和社会世界所提供给我们的感性经验来思考。从被马克思称之为费尔巴哈的“思辨的唯物主义”的眼光来看，对社会世界的沉思所展现的，是市民社会中“单个的个体”及其乌合（第九条）。理论的探究引向唯物主义的结论就是：这些个体之所以是这个样子，是因为他们的环境及其所受的教育使然。人因而就是他们所根本无法驾驭的因果合力的产物。
达到这一结论的社会理论家，就可由此完成对于恰当理论的营造。现在她或他就只有把自己看成要去从事第二项不同的任务，运用这一理论去引发（现实的）改变。但是在理论家们这样看待他们的任务时，其特点是没有意识到，他们在如何理解他们自己与如何理解那些作为他们研究对象的人们之间作出了严格的区分。他们用自己的理论去解释那些人的活动经验，将其理解为完全受环境和教育所决定的产物。他们那生物学的和社会的继承物，独立于和优先于他们自己的和理性的意志，造就了他们只能是这种承续的产物。与之相对照的是，这里的理论家们却把他们自己看作理性的代理人，他们有能力、有志于在自然世界和社会世界中体现自己的抱负。他们以一种决定论的眼光去看待别人，而以理性意志原则来看待自己。马克思将之放到第三条中论述说：“有一种唯物主义学说，认为人是环境和教育的产物，因而认为改变了的人是另一种环境和改变了的教育的产物，——这种学说忘记了：环境正是由人来改变的，而教育者本人一定是受教育的。因此这种学说必然会把社会分成两部分，其中一部分高于社会之上。”我们从这些评论中应把握什么呢？
首先涉及到市民社会的理论自主与社会秩序之间的关系。马克思已然把理论探索所需的自主性视为市民社会的特征。现在他补充说，作为自主代理人——因而他自己总是理解成为他人和替他人的潜在立法者——的理论家的自我概念，也是市民社会的特征。在这里，马克思提示了一个对立（它后来在马克思主义的大量论述中占有重要地位）错在何处：这是两种观点间的对立，即理论的探索不可避免地在经济和社会的形态之中和作为它的一个部分而发挥着作用，以及与此相反的观点：理论探索是可以自主的、独立于理论家们所处的社会背景的。马克思把一种特殊类型的理论自主性和独立性视为它们自身就是一种特殊的社会秩序类型，并与之不可分割。
其次，马克思断言这种自主的理论不得不以两种互不相容的方式来对待人：一方面是客观的社会环境和自然环境的产物，另一方面是理性主体的产物，这两方面是所有近代社会理论的连续的难题。对本世纪的社会理论家来说，称得上已解决这问题的并不多。帕森斯、萨特、哈贝马斯以及最近的庞迪，虽然他们的结论各异，却都是在理论之内作出解决的。即使是刚被L.J.瓦奎特誉为“在实践理论核心处具有理论实践的理论包容性”的宠迪，也是初步地联结了理论和科学探索者亦即理论家的实践。但马克思的观点，我理解为，来自理论之内的甚或来自理论家的实践范围内的解决是不可能的。那会是一种什么样的实践呢？它不可能是那种关注市民社会结构改良的人们所想像的实践形式，因为无论如何这些人是不会放弃其基本信念的。由于马克思已经认识到并奠立了拒斥这类改良者的理论与实践类型这种等级结构的理由，那些没有放弃市民社会立场而把自己当成事先就知道怎么做来引起预期改变的人们，认为自己有权利驾驭这一改变，其他人则是受管理者影响的被动参与者而已。由于这一在管理者与被管理者之间的等级区分因而就进行改变的人们——他们自诩担当起了教育者的角色——自己发现的高贵知识判为合法。几乎可以肯定，马克思是极为重视罗伯特·欧文的，马克思在巴黎手稿中把他描绘成一种“抽象的哲学慈善的始作俑者”。欧文在后来的社会主义运动史中有着众多的追随者，其中包括列宁（至少有时）、比阿特丽斯（Beatrice）和威布（S.Webb）。
请注意提纲第六条，我们又一次面对着解释马克思只用简括的和缩略的话语表达的东西：什么是社会教育者的理论所有物——它被教育者的高贵角色判为合法——？肯定是，教育者使得她或他自己不仅比别人要清楚，而且最明白，是教育者使她或他知道什么是对别人的善，而仅靠他们自己是不会知道这一点的。因而教育者们设想自己有资格给别人输进他们的善的概念。马克思对比了这种善知识教育活动和另一类极为不同的实践活动，凡是从事这类实践活动的人们，通过自己的自我改造活动，既改变了他们自身又教育了自身，就达到了把他们的善理解为内在于这一活动的善。这里，对马克思反对黑格尔和反对费尔巴哈的论纲进行阐释，就又不得不用亚里士多德的术语。但这一阐释是很难辨明的，因为还很难援引到这类实践形式的相关例证来证明。只有用亚里士多德提及的内在于这种活动的善，它才能被称作“革命的”（第一条、第三条），才能被恰当地赋予特征。
在E.汤普逊《英国工人阶级的形成》（伦敦，1963）所作出的说明中，我们发现了18世纪末19世纪初这种织工团体生活最为鼎盛前后，兰开夏郡和约克郡的手工纺织工人团体生活的例子。这些工人生活方式最好的情况就是能支撑起家庭的独立性和他自己的自立。诚实与忠诚有极高的价值，而汤普逊称为“工作与休闲的韵律”的东西，又使得花园的开垦、算术和几何的学习、诗歌的阅读与写作成为可能。手织工所期望而未实现的，是“独立的小生产者交换他们自己的产品，没有雇主和中介人扭曲的这样一个公社”。在其实践的最佳状态中体现了一种特殊的人类善、德性、彼此的责任和人类生活中技术技艺的从属地位这样一些概念，但他们自己对此却没有理论上的论述。他们要这样做，必须要站在市民社会之外的立场上才有可能。能够完整地表达他们实践的理论，以及这一在公式化中对于实践有着明显依赖性的理论，正好可以提供这类理论与实践关系的例证，而这一论点正是在费尔巴哈提纲中所极为强调的。
是什么使得手织工人的实践成为革命性的？在很大程度上，为了维持他们的生活方式，他们不得不拒斥那些站在市民社会立场上关注时代的经济和技术成就来言行的人们。所以汤普逊论述了资本主义的进展如何在最后“把纺织工人转变成坚定的‘体力’宪章派……”。马克思本人1844年在纽纶堡的西里西亚纺织工人起义中有着织工的战斗经历，但他似乎并未理解那场斗争引发的生活方式，后来也就没有理解当无产化使织工不得不造反时，它也剥夺了工人的一些实践形式——通过这些实践形式，工人可以发现适于反抗的道德所要求的一种善和诸多德性的概念。在《提纲》中，马克思差一点就作出了这些区分，这些区分本来是可以使他理解这一点的。要清晰地表述出这些区别，引发出它们的蕴涵，也许会使马克思无法确定他与大革命的关系，他曾把大革命看作是就要到来的和整体爆发的，而不是后来看作的是过去生活的业已失败了的形式。马克思因而就有了这样的选择：要么放弃哲学，要么把自己从对大事件的急迫的立竿见影的参与的可能性中抽回身来。也许这就是他为什么要放弃哲学的原因。
马克思这篇提纲中的某些思想在其后来的著作中又确曾出现过。但随着他在1845年对哲学的放弃，他就没有机会再来系统地发挥这些思想，也失去了对理论与实践关系的涵义进行理解的机会。在他放弃的时候，撇下了未竟的哲学事业，而当后来，哲学在马克思主义复活时，其特征或者是普列汉诺夫的辩证的和历史的唯物主义，它来自恩格斯对马克思和费尔巴哈关系的误解，或者是青年卢卡奇的理性意志论，卢卡奇在这里面接续了一个谱系，即马克思1844年巴黎手稿已完满表述过的思想。这一对立，一方是恩格斯、普列汉诺夫的哲学，另一方是青年卢卡奇的哲学，就在一个新的观点中或一系列的观点中复活了，其中的一个对立，马克思自己在费尔巴哈提纲中就已严肃地置疑过了。在后来辩争中的每一方都有对手错误的绝好诊断。青年卢卡奇派很清楚，如果人是环境和教育的产物（用恩格斯和普列汉诺夫的话说），那么经由这类革命力量而超越环境与教育的局限，就是不可理喻的了。而恩格斯和普列汉诺夫一派也同样清楚地看到，如果革命的力量就是卢卡奇之类的《历史与阶级意识》和《列宁》所认为的那样，那么，社会经济秩序的历史决定论性质就相当不清楚了。在一篇对《历史与阶级意识》较早的书评中，恩斯特·布洛赫预言布尔什维克“他们有人会说马克思并未从根本上取代黑格尔，以便卢卡奇能把马克思嫁接到黑格尔头上”（《新水星》，1923年10月-1926年3月）。不论是这样做的布尔什维克，还是卢卡奇自己，都以不同的方式成了这同一个误引的隐喻的牺牲品。而这样传袭下来的哲学遗产就使得这两派都没有理解马克思《关于费尔巴哈的提纲》的意义。
这一失败特别明显地表现在马克思主义中的道德哲学史的两个方面上。一是，当马克思主义者们被迫进行道德辩争时，他们求助于由市民社会的道德哲学所业已提供的材料，所以对立的两派，只是重复着这种道德哲学的创始人早就说得更明白的言词罢了。所以，考茨基以一种方式，托洛茨基以另一种方式重复着边沁的功利主义论点，而与之不同的理论家们象伯恩斯坦则是康德的回声。但更具意义的还是马克思主义道德思考的第二个方面。
自马克思恩格斯以来，马克思主义者们普遍认为，道德概念和准则，只有从历史和社会学的角度在实践中才能加以阐述。它根本不同于求助于善、正当、德性的客观标准和求助于独立于从事这些活动的人们的利益与态度的标准。马克思主义当然并不仅仅滞留于这一设想。但是这里仍有一个虚假的对立。道德和其他评价标准的客观性统统只从历史发展的实践的特定背景和结构内来理解。在这种实践活动中，参与者们的最初旨趣，通过他们的活动，就转变成了符合这些实践要求的好的标准的旨趣，由此内在于这些实践的善就可以得到实现。这些都是会被发展中的具有资本主义特点的自我扩张和自我保护态度与行为推向社会边缘化的实践类型——这是与市民社会的立场格格不入的。在这些实践类型中，道德思考被放到相关的实践验证中并实现其客观性。只有在这样的情境中，“人类思维是否具有客观真理性”的问题才能从道德思想方面得到回答，这样的问题也才不是一个“理论问题，而是一个实践问题”（第二条），才能由渔民、农民合作社成员和弦乐四重奏的演奏者来回答，就象由18世纪的纺织工人及其中世纪和古代的先行者们来回答一样。只有通过和借助于他们所急需的先于理论的实践形式才能得到回答一样，只有在这类实践中和通过这类实践，市民社会的立场才能被超越。如果我们要想能够沿着马克思未走过的路继续走下去的话，我们就仍需对《费尔巴哈提纲》的洞见作出严肃的说明。
我已注意到，马克思何以在《提纲》中没能发展他的洞见。对这一失误最重要的，不仅仅是马克思的失误，对我们很多人来说是我们的错误，就象马克思主义的失败也是我们的失败一样，重要的是，马克思主义并不是被市民社会立场的倡导者们所打败的，我们自己也未被他们打败，这些人自以为是地庆幸共产主义原则在如此多的国家里坍塌。马克思主义，以及我们——形形色色的马克思主义者们、马克思主义以外的人们、马克思主义以后的人们，都是自我失败的主体，都是在关键问题上没能及时借鉴《关于费尔巴哈的提纲》的经验教训而自我失败了。问题在于，不管怎么说，首先是理解这一点，然后再全部从头开始。
（原文刊载于C.C.Gowld和R.S.Cohen所编Artifacts Representations a-nd Social Paractice,荷兰Kluwer Academic Publishers.1994年，第277-290页）
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