朱熹 《孟子集注 》解 “尽心知性 ”与 “格物致知 ”
——兼论牟宗三的误解
乐爱国
[提要 ]牟宗三以现代主客二分的认知论把朱熹的“格物致知”诠释为“泛认知主义”，又认为朱熹以《大学》“格物致知”诠释《孟子》“尽心知性”，因而“尽心”是“认知地尽”，非孟子意。但事实上，朱熹的“格物致知”之“知”是主客一体的“德性之知”，并非主客二分的认知论，而且朱熹把“格物致知”与“尽心知性”联系起来，主要是为了从语言结构次序上说明“格物”对应于“知性”而为先，“致知”对应于“尽心”而在后，并不是要用“格物致知”诠释“尽心知性”。从“格物致知”的角度看，朱熹《孟子集注》解“尽心知性”可以被看作是格心之为物，而朱熹《大学章句》解“格物致知”，则是要求以格心之为物为中心，并进一步推展格“天下之物”。这样的理解，不仅可以看到《孟子集注》解“尽心知性”对于《大学章句》解“格物致知”的密切而互补的关系，而且能够揭示出《大学章句》解“格物致知”的真正内涵，又能避免把朱熹《孟子集注》解“尽心知性”看作“认知地尽”。
[关键词 ]朱熹；尽心知性；格物致知；牟宗三；主客二分；德性之知；心之为物
朱熹在《大学章句》作了“格物致知补传”，又担心受到误解，而在《大学或问》中做了进一步解释。其实，朱熹《孟子集注》对“尽心知性”的诠释，也可看作是“格物致知”的重要内涵。现代学者对于朱熹“格物致知”的理解，多据“补传”所谓“即物而穷其理”而望文生义为现代主客二分意义上的认知论，或牟宗三所谓“泛认知主义”。至于朱熹《孟子集注》对“尽心知性”的诠释，则往往被看作是朱熹以《大学》为中心的对《孟子》的解读，是“认知地尽”“不合孟子原意”[1](P.403)。笔者以为，理解朱熹的“格物致知”，不仅要以《大学章句》“补传”为依据，还应当参照朱熹的其他文本，尤其要参照《孟子集注》；只有通过《大学章句》与《孟子集注》的相互参照，才能既把握《大学章句》解“格物致知”之要义，又能对《孟子集注》解“尽心知性”有正确的认识。
一 、“格物致知 ”的认知论解读及其问题
《大学章句》把“格物”界定为“即物而穷其理”，把“致知”界定为“致吾之知”，认为“欲致吾之知，在即物而穷其理也”[2](P.7)。在这里，“格物”之“物”是“天下之物”。朱熹《大学或问》对此作了解释：“今且以其至切而近者言之，则心之为物，实主于身，其体则有仁、义、礼、智之性，其用则有恻隐、羞恶、恭敬、是非之情，浑然在中，随感而应，各有攸主，而不可乱也。”[3](P.526-527)也就是说，所谓“天下之物”，首先是“心之为物”，然后依次向外：“身之所具”“身之所接”“外而至于人”“远而至于物”。这里所谓“天下之物”，分为“心之为物”和“心外之物”，但实际上是以心之为物为中心不断扩展的天下之物。事实上，朱熹《大学或问》的解释，就是为了避免“不求诸心，而求诸迹，不求之内，而求之外”，把“格物”只是理解为格心外之物。他还说：“人之所以为学，心与理而已矣。心虽主乎一身，而其体之虚灵，足以管乎天下之理；理虽散在万物，而其用之微妙，实不外乎一人之心，初不可以内外精粗而论也。然或不知此心之灵，而无以存之，则昏昧杂扰，而无以穷众理之妙。不知众理之妙，而无以穷之，则偏狭固滞，而无以尽此心之全。此其理势之相须，盖亦有必然者。是以圣人设教，使人默识此心之灵，而存之于端庄静一之中，以为穷理之本；使人知有众理之妙，而穷之于学问思辨之际，以致尽心之功。”[3](P.528)认为格心之为物是“即物而穷其理”之根本。
关于“致知”之“知”，朱熹称之为“吾之知”。他还说：“盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有未尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。”[3](P.7)显然，“致知”是人根据自己心中的“已知之理”，“即物而穷其理”，进而将“吾之知”推至乎其极。《大学或问》对此做了进一步解释：“昔者圣人……于其始教，为之小学，而使之习于诚敬，则所以收其放心、养其德性者，已无所不用其至矣。及其进乎大学，则又使之即夫事物之中，因其所知之理，推而究之，以各到乎其极，则吾之知识，亦得以周遍精切而无不尽也。”[3](P.527)由此可见，朱熹所谓“已知之理”是“德性之知”，“致知”是“德性之知”的推而究之，不是现代主客二分的认知和知识。
需要指出的是，朱熹虽然讲格天下之物，既格心之为物又格心外之物，但对格心外之物，抱以谨慎态度。首先，格心外之物，“须当察之于心”。他说：“天下之理，偪塞满前，耳之所闻，目之所见，无非物也，若之何而穷之哉！须当察之于心，使此心之理既明，然后于物之所在从而察之，则不至于泛滥矣。”[4](P.400)可见，格物，首先是格心之为物，并根据此心之理而格心外之物。其次，格心外之物，须要切己：“若只泛穷天下万物之理，不务切己，即是《遗书》所谓‘游骑无所归’矣。”[4](P.400)朱熹还说：“格物，须是从切己处理会去。待自家者已定叠，然后渐渐推去，这便是能格物。”[4](P.248)再次，格心外之物应当与格心之为物互相发。据《朱子语类》载，问“格物莫若察之于身，其得之尤切”。曰：“前既说当察物理，不可专在性情，此又言莫若得之于身为尤切，皆是互相发处。”[4](P.401)由此可见，朱熹的“格物”主要是格心之为物，而格心外之物必须以格心之为物为基础，格心外之物必须统一于格心之为物。
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明代王阳明把朱熹“格物”中的格心外之物与格心之为物分割开来，从而把朱熹的“格物”仅限于或误读为格心外之物，因而有“庭前格竹”之说。明末的科学家也把朱熹的“格物”仅限定于格心外之物，而与西方科学接轨，对中国明清时期的科学发展起了积极作用。胡适推崇朱熹的“格物”对于现代科学的价值：“程氏兄弟及朱熹给‘格物’一语的解释十分接近归纳方法：即从寻求事物的理开始，旨在借着综合而得最后的启迪。”[5](P.8)后来又认为，朱熹言“即物而穷其理”“这便是归纳的精神”“‘即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极’，这是很伟大的希望，科学的目的，也不过如此。”[6](P.366)显然，胡适也属于误读。
应当说，在朱熹那里，《孟子》“知性”只是知得人的心性，《大学》“格物”“物格”则是要格得“天下之物”之理，并非只是格得心之为物之理，而且还要格得心外之物之理，就这一意义上说，“知性”不完全等同于“格物”、“物格”；但是，格心外之物之理，是以格心之为物之理为中心，是以“知性”为中心，就这一意义上说，不仅《孟子》“知性”即是《大学》“格物”、“物格”，而且《大学》“格物”、“物格”也即是《孟子》“知性”。最为关键的是，朱熹所谓“知性则物格之谓，尽心则知至之谓也”中的“知”，不应当理解为主客二分的主体对客体的“知”。
牟宗三把朱熹的“格物致知”诠释为泛认知主义。他说：“盖朱子所谓‘物’本极广泛，一切事事物物皆包在内。不徒外物是物，即吾人身心上所发之事亦是物。恻隐、羞恶、辞逊、是非等即是心上所发之事，故亦是物。‘穷，是穷在物之理’。就心上所发之事以穷其理，亦是‘穷在物之理’。此是泛认知主义，把一切平置而为认知之所对。”[1](P.324)其结果是“只剩下心知之明与在物之理间之摄取关系，而真正的道德主体即泯失”[1](P.354)。
宋乾道六年(1170年)，朱熹《答张敬夫问目》引述《孟子》“尽心知性”，并指出：“心体廓然，初无限量，惟其梏于形器之私，是以有所蔽而不尽。人能克己之私，以穷天理，至于一旦脱然，私意剥落，则廓然之体无复一毫之蔽，而天下之理远近精粗，随所扩充，无不通达。性之所以为性，天之所以为天，盖不离此而一以贯之，无次序之可言矣。”[11](P.1397-1398)这里把“尽心知性”解释为“穷天理”。次年，朱熹作《尽心说》，认为《孟子》“尽心知性”是指“人能尽其心，则是知其性”，还说：“人之本心，其体廓然，亦无限量，惟其梏于形器之私，滞于闻见之小，是以有所蔽而不尽。人能即事即物，穷究其理，至于一日会贯通彻而无所遗焉，则有以全其本心廓然之体，而吾之所以为性与天之所以为天者，皆不外乎此，而一以贯之矣。”[11](P.3273)这里把“尽心知性”解释为“即事即物穷究其理”。同年，朱熹又作《胡子知言疑义》，其中说道：“孟子尽心之意，正谓私意脱落，众理贯通，尽得此心无尽之体，而自其扩充，则可以即事即物，而无不尽其全体之用焉尔。……《大学》之序言之，则尽心知性者，致知格物之事。”[11](P.3555)这里把“尽心知性”与《大学》“致知在格物”联系在一起。
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显然，胡适和冯友兰对于“格物”的诠释根本不合乎朱熹的本意。牟宗三认为，在朱熹那里，就心上所发之事以穷其理，与就外物以穷其理，“一切平置而为认知之所对”。事实上，朱熹强调“格物”以格心之为物为主，格心外之物必须统一于格心之为物，以格心之为物为中心，所以，格心之为物与格心外之物，并不是“一切平置而为认知之所对”。牟宗三又认为，在朱熹的“格物”中，“真正的道德主体即泯失”。事实上，朱熹的“格物”既是认知主体对于物的认知，又是道德主体自我认知的道德修养过程和道德境界的提升过程。因此，牟宗三把朱熹的“格物致知”看作是现代主客二分的认知论、泛认知主义，这与朱熹的本意相距甚远。
二 、《孟子集注 》对 “尽心知性 ”的解读
《孟子·尽心》曰：“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。”汉代的赵歧注曰：“性有仁义礼智之端，心以制之，惟心为正，人能尽极其心，以思行善，则可谓知其性矣。知其性则知天道之贵善者也。”[9](P.2764)以为能尽其心，则知其性。程颐结合《易传》说：“尽其心者，我自尽其心；能尽心，则自然知性知天矣。如言‘穷理尽性以至于命’，以序言之，不得不然，其实，只能穷理，便尽性至命也。”[10](P.292)
现代所谓认知，是人作为认知主体对于客观对象的认知。认知主体与认知客体的二分，人的知识来源于客体。与此不同，朱熹的“格物致知”，是人对于以心之为物为中心的天下之物的认知，虽然包含了对心外之物的认知，但还是要统一到对心之为物的认知。而且，“即物而穷其理”之“理”，既是物之理又是心之理而统一为性理。朱熹在比较“智”与“知”之不同时说：“‘智’字自与知识之‘知’不同。智是具是非之理，知识便是察识得这个物事好恶。”[4](P.2421-2422)也就是说，知识不仅要知得事物，还要知得该事物在人的心目中之好坏。因此，人既是认知主体，又是认知客体，人的知识来源于自身所谓“吾之知”，“致知”是“致吾之知”，这就是“德性之知”。重要的是，现代知识与道德相互分离，而与之不同，朱熹通过“格物”而“致知”，以使“德性之知”至乎其极，既是认知过程，又是道德修养过程，知识与道德并非截然分离。而且在这个过程中，人既是认知主体，又是道德主体，并且能够使道德主体的境界得以提升，正如每个人面对自己，认知自我的过程，也是道德修养提升自我的过程；谁也不会认为曾子所谓“吾日三省吾身”仅仅只是主客二分的认知过程。
牟宗三特别不赞同朱熹对于《孟子》“尽心知性”的解读。他批评朱熹《孟子集注》所谓“能极其心之全体而无不尽者，必其能穷夫理而无不知者也”，“以《大学》之序言之，知性则物格之谓，尽心则知至之谓也”，认为朱熹讲“尽心”是由于“知性”，是“因果颠倒，不合孟子原句之语意，而历来亦无如此之读解者，此所谓异解也”，还说：“‘知性’是格物穷理，由‘穷夫理而无不知’以明‘极其心之全体而无不尽’，……是则‘尽心’之尽乃是认知地尽，此非孟子义。”[14](P.368)又说：“依孟子，‘尽心’之尽，是道德地尽，非认知地尽，是充分实现或体现之意，扩充之意，非格物穷理之意也。是则‘尽其心者，知其性也’，句意是能充分实现或体现人之本心者便能明白人之性，犹言‘能尽其心者就知其性了’。‘知’是明白洞晓之意，非格物穷理之‘知’也。‘知’即在尽中知。……除朱子外，无作颠倒因果之异解者，亦无以格物穷理之知性说明心之尽者。朱子如此说‘尽心’，正是认知地尽，此显非孟子意。”[14](P.371)
淳熙四年(1177年)，朱熹写成《孟子集注》，在诠释《孟子》“尽心知性”时指出：“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理，而天又理之所从以出者也。人有是心，莫非全体，然不穷理，则有所蔽而无以尽乎此心之量。故能极其心之全体而无不尽者，必其能穷夫理而无不知者也。既知其理，则其所从出，亦不外是矣。以《大学》之序言之，知性则物格之谓，尽心则知至之谓也。”[2](P.356)至淳熙十六年(1189年)，朱熹《大学章句》完稿。
“穷理”一词，出于《易传》所谓“穷理尽性以至于命”，郑玄注曰：“穷其义理，尽其人之情性，以至于命，吉凶所定。”[13](P.55)程颐以此与《孟子》“尽心知性”相对应。应当说，无论是朱熹《答张敬夫问目》将《孟子》“尽心知性”诠释为“穷天理”、《尽心说》诠释为“即事即物穷究其理”，还是朱熹将《大学》“格物”诠释为“即物而穷其理”，其中的“穷理”都是来自《易传》所谓“穷理尽性以至于命”。
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显然，牟宗三对于朱熹解读《孟子》“尽心知性”的研判，除了不赞同朱熹所谓“能极其心之全体而无不尽者，必其能穷夫理而无不知者”，还把朱熹所谓“以《大学》之序言之，知性则物格之谓，尽心则知至之谓也”解为“‘知性’是格物穷理，由‘穷夫理而无不知’以明‘极其心之全体而无不尽’”。如前所述，朱熹讲“知性则物格之谓，尽心则知至之谓也”，主要是按照《大学》中“物格而后知至”的语言结构次序，对应于《孟子》“尽其心，则知其性”，并不意味着“知性”就是格物穷理，“尽心”就是“知至”。
对于《孟子》“尽心知性”的解读，朱熹从语言结构的次序上，强调“知性”在先，“尽心”在后，《朱子语类》中对此多有讨论：“‘尽其心者，知其性也。’‘者’字不可不子细看。人能尽其心者，只为知其性，知性却在先。”“‘尽其心者，知其性也。’所以能尽其心者，由先能知其性，知性则知天矣。知性知天，则能尽其心矣。不知性，不能以尽其心。‘物格而后知至。’”[4](P.1422)朱熹认为，“尽其心者，知其性也”的语言结构次序，应当是先知得性，后尽得心，正如《大学》所谓“物格而后知至”。他还认为，《孟子》“尽其心者，知其性也”的语言结构，与所谓“得其民者，得其心也”(孟子原话：“失其民者，失其心也”)相似。由此可见，朱熹《胡子知言疑义》讲“《大学》之序言之，则尽心知性者，致知格物之事”以及《孟子集注》讲“以《大学》之序言之，知性则物格之谓，尽心则知至之谓也”，其中所谓“以《大学》之序言之”，特别强调“序”，就是要按照《大学》中“物格而后知至”的语言结构次序，对应于《孟子》“尽其心，则知其性”，以“物格”对应于“知性”而为先，以“知至”对应于“尽心”而在后，并不是要用“物格”诠释“知性”，用“知至”诠释“尽心”。
在朱熹那里，无论是对《孟子》“尽心知性”的解读还是对《大学》“格物致知”的解读，都是依据于《易传》所谓“穷理尽性以至于命”，其中的“知”都是“德性之知”，并不是主客二分的“见闻之知”或科学之知，所以，朱熹除了从语言结构的次序上讲“知性”“物格”在先，“尽心”“知至”在后，也偶尔以“物格”诠释“知性”、以“知至”诠释“尽心”。他在《大学或问》中说：“《孟子》之所谓知性者，物格也；尽心者，知至也。”[3](P.514)《朱子语类》中也有类似的记载，比如，朱熹说：“知性也，物格也；尽心者，知至也。‘物’字对‘性’字，‘知’字对‘心’字。”[4](P.1422)
当然，朱熹本人偶尔也有貌似以“物格”诠释“知性”、以“知至”诠释“尽心”的言论，后世有学者以此为据，解读朱熹对于《孟子》“尽心知性”的诠释。明代王夫之认为，朱熹《孟子集注》讲“知性而后能尽心”不及说“尽心然后能知性”为长，“若必要依《注》，亦只可云能察识吾性实有之理，则自能尽其心以穷天下之理；必不可以知性为格物也”[15](P.359)。显然，王夫之以为朱熹是以“物格”诠释“知性”。清代毛奇龄《四书改错》也认为，朱熹所谓“尽心则知至之谓”是以“尽心”之“尽”训“知至”之“知”。对此，戴大昌《驳四书改错》指出：“朱《注》云：‘性即心所具之理，……故能极其心之全体而无不尽者，必其能穷夫理而无不知者也。’故曰‘尽心即知至之谓’，并未以‘尽’训‘知’，毛氏何得訾其以尽心为知心乎。”[16](P.237)牟宗三则明确反对朱熹讲“尽心”是由于“知性”，而认为“历来亦无如此之读解者”，同样也不赞同把“知性”诠释为“物格”。
高校不同于一般的组织机构，其大部分实践活动，本身就是在课堂上或实验室围绕知识的学习、共享、传播、创新而展开。所以，高校内知识的活动过程，除了遵循隐性知识社会化、显性化、组合化、内部化这一运动规律外，还有其自身的组织与运动特征。
重要的是，朱熹与其门人在讨论《大学》“格物致知”时论及《孟子》“扩而充之”。据《朱子语类》载，任道弟问：“‘致知’章，前说穷理处云：‘因其已知之理而益穷之。’且经文‘物格，而后知至’，却是知至在后。今乃云‘因其已知而益穷之’，则又在格物前。”曰：“知先自有。才要去理会，便是这些知萌露。……只是如今须著因其端而推致之，使四方八面，千头万绪，无有些不知，无有毫发窒碍。孟子所谓：‘知皆扩而充之，若火之始然，泉之始达。’‘扩而充之’，便是‘致’字意思。”[4](P.324)应当说，朱熹《大学章句》“格物致知补传”所谓“致知”为“因其已知之理而益穷之”，是“知”的扩充，而孟子所谓“扩而充之”是“心”的扩充；朱熹以孟子的“扩而充之”解说《大学》的“致知”，可以表明“致知”之“知”即是“心”的“德性之知”，而不能误解为，在朱熹那里，孟子的“扩而充之”是主客二分的知识的扩充。由此亦可见得，无论是朱熹《孟子集注》解“尽心知性”，还是《大学章句》解“格物致知”，其中的“知”，都不可能是主客二分的认知和知识。
三 、牟宗三对 《孟子集注 》的误解
牟宗三《心体与性体》第四部，专门阐述朱熹思想。按照朱熹学术历程，先阐述朱熹三十七岁前，接着阐述“中和旧说”“中和新说”，然后是朱熹撰《仁说》，又有朱熹对《大学》的诠释，对《孟子》的诠释，对心性的讨论，对天地理气的讨论，等等。但事实上，朱熹的学术在“中和旧说”“中和新说”之后，经历了一个由内而外的过程。先是接着“中和旧说”“中和新说”继续向内探究心性，然后以内为中心，逐渐向外。所以，朱熹在“中和新说”稍后，就先有《答张敬夫问目》《尽心说》《胡子知言疑义》对《孟子》以及心性的讨论，以至于撰《仁说》，然后才有对《大学》的诠释。问题是，在牟宗三《心体与性体》中，朱熹《答张敬夫问目》《尽心说》被安排在对《大学》的诠释之后，而在对《孟子》的诠释中加以阐述。牟宗三还认为，朱熹《答张敬夫问目》《尽心说》对于《孟子》“尽心知性”的诠释，“已涵《大学补传》之义，并自此即以格物穷理致知解孟子之尽心知性知天”，其中所谓“扩充”，“却是认知地扩充”。[1](P.396-398)按照牟宗三所言，在朱熹那里，《大学》“格物致知”的“知”如同现代主客二分的知识，同时，朱熹又以《大学》“格物致知”的“知”诠释《孟子》“尽心知性”中的“知”，使之也如同主客二分的认知，因而《孟子》“扩而充之”不是“心”的扩充，而是“认知地扩充”。然而，笔者则认为，在朱熹那里，先是《孟子》“尽心知性”中的“知”被诠释为“德性之知”，“扩而充之”是“德性之知”的扩充，然后才是《大学》“格物致知”，格天下之物；由于“天下之物”是以心之为物为中心的天下之物，格天下之物是以格心之为物为中心的格物，《大学》“格物致知”与《孟子》“尽心知性”，既有相同的一面，其中的“知”都不是主客二分的知识，而是“德性之知”，是“德性之知”的扩充，但又有不完全相同的一面，《孟子》“尽心知性”之“知”只是“知性”，而《大学》“格物致知”之“知”则不仅要知得心之为物，还要从心之为物为中心，推广到心外之物。当然，在朱熹那里，“格物致知”虽然包括格心外之物，但都是“德性之知”的扩充，最终又都归属于“德性之知”。这就是所谓“众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”。
一般认为，朱熹《大学章句》最初草定于淳熙初年(1174年前后)。[12](P.66)据推断，当时，《大学章句》“补传”亦基本完成。此外，朱熹还在《答江德功》中赞同程颐把“格物”解读为“格，至也，格物而至于物，则物理尽”，并指出：“夫‘天生烝民，有物有则’，物者，形也。则者，理也。形者，所谓形而下者也。理者，所谓形而上者也。人之生也，固不能无是物矣，而不明其物之理，则无以顺性命之正，而处事物之当，故必即是物以求之。知求其理矣，而不至夫物之极，则物之理有未穷，而吾之知亦未尽，故必至其极而后已。此所谓‘格物而至于物，则物理尽’者也。”[11](P.2037-2038)这里已经把“格物”解读为“即是物以求之，知求其理”，当是朱熹所谓“即物而穷其理”的雏形。
需要指出的是，朱熹在撰《答张敬夫问目》、《尽心说》之前所作《杂学辨·吕氏大学解》，对于《大学》“格物”是否包含格心外之物，已经抱谨慎态度，一方面认为“大而天地之所以高厚，小而一物之所以然，学者皆当理会”，另一方面又认为“格物”并非“直存心于一草木器用之间”，[11](P.3493)以至于无法确定《答张敬夫问目》《尽心说》在讲《孟子》“尽心知性”时所谓的“穷理”是否就是后来《大学章句》“补传”即天下之物的“穷理”。若是就先后而言，朱熹是先把《孟子》“尽心知性”诠释为“穷理”，尔后才有淳熙初年《大学章句》“补传”即天下之物的“穷理”。
除此之外，朱熹还用《孟子》所谓“扩而充之”解读“格物致知”之“致”。《孟子·公孙丑》载孟子曰：“人之有是四端也，犹其有四体也。……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”对此，程颐说：“人皆有是道，唯君子为能体而用之。不能体而用之者，皆自弃也。故孟子曰：‘苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。’夫充与不充，皆在我而已。”[11](P.321)如上所述，朱熹《答张敬夫问目》在解读《孟子》“尽心知性”时不仅讲“穷理”，而且讲“扩充”。朱熹《孟子集注》注“扩而充之”曰：“四端在我，随处发见。知皆即此推广，而充满其本然之量，则其日新又新，将有不能自已者矣。能由此而遂充之，则四海虽远，亦吾度内，无难保者；不能充之，则虽事之至近而不能矣。”[2](P.240)还说：“大人之所以为大人，正以其不为物诱，而有以全其纯一无伪之本然。是以扩而充之，则无所不知，无所不能，而极其大也。”[2](P.297)
所幸，江苏新华作为国企和党企并未从一时兴衰看待行业未来的发展，而是当机立断进行大刀阔斧的改革，在巩固主营业务的同时，调整产业结构、延伸产业链，增强企业市场能力，让其印刷业务得以重生。
冯友兰《中国哲学史》从“道德及修养之方”来阐述朱熹的“格物致知”是穷理；“致知”达到“众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”的境界。他还说：“用此修养方法，果否能达到此目的，乃另一问题。”[7](P.920)冯友兰晚年说：“朱熹的这篇《补传》实际上分为两段。在‘豁然贯通焉’以前为前段，以后为后段。前段的要点是‘即物而穷理’，说的是增进知识，后段的要点是‘吾心之全体大用无不明矣’，说的是提高精神境界。这本来是两回事，分开来说本来是可以的。朱熹全篇文章是把‘即物而穷理’作为‘吾心之全体大用无不明矣’的方法，这就成为问题了。这就是把两回事混为一回事，把‘为学’和‘为道’混为一谈，这就讲不通了。”[8](P.178)显然，在冯友兰看来，朱熹“格物”所获得的知识与“精神境界”无关，是现代主客二分意义上的知识。
由于在朱熹那里，认知与道德则是不可分的，所以牟宗三认为朱熹的“尽心”之尽乃是认知地尽，其中的“认知”应当是与道德是不可分的，而不是与道德截然相分的现代所谓认知。从表面上看，与那种将道德与认知分离开来而只是强调道德优先相比，朱熹讲道德与认知不可分，其道德力量有所减杀，但是，朱熹强调认知对于道德的支撑，相较于将道德与认知分离开来讲没有支撑的“悬空”道德，实际上是增强了道德的力量。从这个意义上讲，在朱熹那里，“尽心”之尽，不可能只是“认知地尽”，而应当是以认知为支撑的道德地尽；同样，“格物致知”也不可能只是认知论或泛认知主义，而应当是以认知为支撑的或者内涵认知的道德工夫论，可以引申出认知论，但不等于认知论。
对照组、乳腺良性肿瘤组、乳腺癌组血清IL-6、IL-8、IL-10及TNF-α水平均依次呈递增趋势，且乳腺癌组显著高于对照组、乳腺良性肿瘤组，差异有统计学意义(P<0.05)，对照组与乳腺良性肿瘤组相比差异无统计学意义(t=0.21、1.34、0.57、1.05，均P>0.05)。
结语
笔者认为，朱熹《大学章句》“格物致知补传”中的“物”是“天下之物”，既不只是心之为物，也不只是心外之物，也不能简单理解为心之为物与心外之物的并列相加，而是以心之为物为中心的既向外又向内而构成的整体。因此，“格物”既不只是格心之为物，即向内的“格心”，也不只是格心外之物，而是以格心之为物为中心的格天下之物。由这样的格物所获得的知识，并非现代主客二分的客观知识，而是主客一体的“德性之知”。在现代朱子学研究中，有不少学者把朱熹的“物”理解为心外之物，把“格物致知”理解为主客二分的认知，这是对于朱熹“格物致知”的误解。
在朱熹的“四书”中，《大学》《论语》《孟子》《中庸》同样重要，互为补充。朱熹说：“先读《大学》，以定其规模；次读《论语》，以立其根本；次读《孟子》，以观其发越；次读《中庸》，以求古人之微妙处。”[4](P.249)朱熹讲“先读《大学》”，但这并不意味着以《大学》为中心，以《大学》去诠释《论语》《孟子》《中庸》。然而，在现代朱子学研究中，有不少学者把朱熹的“格物致知”理解为主客二分的认知，而与西方哲学接轨，朱熹《大学章句》“格物致知补传”受到重视，其在朱熹哲学思想中的重要性被过度夸大。牟宗三说：“宋明儒之大宗实以《论》《孟》《中庸》《易传》为中心，只伊川朱子以《大学》为中心。……是故《大学》在伊川朱子之系统中，其比重比以《论》《孟》《中庸》《易传》为主者为重，对于其系统有本质上之作用，而在其他则只是假托以寄意耳。”[17](P.20-21)在牟宗三看来，朱熹哲学以《大学》为中心，是以《大学》诠释《论语》《孟子》《中庸》。但事实上，在朱熹那里，《大学》只是“初学入德之门”[2](P.37)。朱熹说：“学须先以求放心为本。致知是他去致，格物是他去格，正心是他去正，无忿懥等事。诚意是他自省悟，勿夹带虚伪，修身是他为之主，不使好恶有偏。”[4](P.1409)可见，在一定意义上，朱熹更为强调《孟子》的心性之学。
不可否认，在朱熹那里，《大学》“格物致知”与《孟子》“尽心知性”是不同的，但又有相同之处。牟宗三认为朱熹以《大学》为中心，所以不仅把朱熹《大学章句》解“格物致知”看作泛认知主义，而且进一步认为朱熹是以《大学》“格物致知”诠释《孟子》“尽心知性”，是“认知地尽”。然而笔者以为，朱熹以“四书”为中心，在朱熹那里，《大学》与《孟子》没有主次之分，只有读书的先后之分，《大学》“格物致知”与《孟子》“尽心知性”可以相互诠释，既可以以《大学》“格物致知”诠释《孟子》“尽心知性”，也可以《孟子》“尽心知性”诠释《大学》“格物致知”。以“格物致知”诠释“尽心知性”，则“尽心知性”中的“尽”和“知”，是“格物致知”地“尽”和“知”，而不能是认知地“尽”和“知”，因为“格物致知”不只是主客二分的认知；以“尽心知性”诠释“格物致知”，则“格物致知”中的“知”是“尽心知性”地“知”，既是“即物而穷其理”，又是“尽心知性”。正如唐君毅所说：“朱子所说格物穷理之事，虽似为致知以求理于外，亦同时是尽心以知性于内。”[18](P.206)这就是以《孟子》“尽心知性”诠释《大学》“格物致知”，把格物穷理诠释为“尽心以知性于内”。
在进行同步电机零功率因数试验时，静止变频电源由于存在输出滤波器，因此，一般情况下只能够进行简单的电压/频率控制。矢量计算能力减弱，其有功分量和无功分量在纯正弦波输出模式下很难单独调节。因此，实现等效负载下同步电机零功率因数有一定困难，强行实现，需要对电源及其输出变压器特殊设计，并大幅度增加逆变器以及输出铁磁元件输出功率，使静止逆变器(方案)失去原有相当的成本优势。
重要的是，无论是《孟子》“尽心知性”还是《大学》“格物致知”，其中的“知”都不能是主客二分的认知和知识，而是与之不同的主客一体的“德性之知”；只有这样的理解，才能避免把朱熹《大学章句》解“格物致知”误解为泛认知主义，把朱熹《孟子集注》解“尽心知性”误解为“认知地尽”。
2.2.3 我国农村医疗救助资金总量不足，不能完全解决受助群众的困难。由于我国农村地区需要救助的人群比较多，而我国农村医疗救助资金总量不足，所以往往只有患大病的困难群众才能享受医疗救助，其他困难群众则得不到救助，受助群体范围较小。而且救助资金最高限额较低，对患大病的农民家庭来说是杯水车薪。
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中图分类号 ：B244
文献标识码： A
文章编号： 1004—3926(2019)01—0070—06
基金项目 ：教育部哲学社会科学重大课题攻关项目“百年朱子学研究精华集成”(12JZD007)阶段性成果。
作者简介 ：乐爱国 ，上饶师范学院朱子学研究所特聘教授，厦门大学哲学系教授、博士生导师，研究方向：宋明理学、朱子学。福建 厦门 361005
收稿日期 2018-11-10
责任编辑尹邦志
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