晚清时期中日知识分子的西方观比较研究——以冯桂芬与左久间象山为例，本文主要内容关键词为：象山论文,晚清论文,为例论文,知识分子论文,中日论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K252;K313.41 文献标识码：A 文章编号：0257-2834(2003)02-0062-07
自从西方世界的“地理大发现”以来，西方资本主义国家开始了大规模地向东方入侵的殖民侵略活动。及至晚清时期，西风东渐已经成为不可阻挡的世界历史潮流。面对未曾有过的世界“大变局”，中日两国知识分子对西方的认识给各自国家、社会的发展带来了深刻的影响，甚至在一定程度上影响了其后各自国家的命运和前途。因此，探讨和研究中日两国知识分子的西方观，个案分析其对西方认识的异同及其所产生的原因，便具有十分重要的意义。
一
马克思主义认为，社会存在决定社会意识。中日两国知识分子对西方的认识，不仅同受限于时代，也分别受各自的文化背景和社会环境及自身的经历所影响。
冯桂芬，字林一，号景亭，江苏吴县人，生于1809年，卒于1874年。曾为林则徐门生，后中一甲二名进士，授翰林院编修。太平天国时期，他曾协助李鸿章镇压太平天国革命，并先后在江宁、上海、苏州诸书院主讲。李鸿章在回答同治皇帝询问冯桂芬“才识若何，品行有无可取”时称：“该员好学深思，博通今古，喜为经世之学，综其所长，于盐政漕务尤为洞悉源流。惟持论务求刻覈，不无偏倚。洋务机要，研究亦深。”[1](P317)他也被张之洞推为“中体西用”的启蒙先贤。他的代表作《校邠庐抗议》被梁启超评价为：“虽于开新条理未尽明备，而于除旧弊之法，言之甚详。”[2](P115)应该说，李鸿章是晚清时少数“深谙洋务”的官员之一，而张之洞则是力主“中体西用”的洋务派代表人物，能被李、张（李、张本身也属知识分子）二人尊崇为对“洋务机要”深有研究和“中体西用”的启蒙先贤，足见冯桂芬对西方的认识和了解在其同时代的知识分子中，至少是居于前列的。
左久间象山，一名启，字子明，号象山，1811年生于信浓国松代城下（现长野县境内），1864年在京都三条木屋町被暗杀。同冯桂芬相比，在日本思想界，象山有更为值得炫耀的地位和影响。幕末维新志士吉田松阴、小林虎三郎、桥本左内、坂本龙马、高杉晋作都曾拜在象山门下，甚至明治时期明六社的成员加藤弘之、津田真道、西村茂树等都是他的学生。作为幕末的思想家，象山以其著作《省諐录》而闻名于世，其他著作如《上书》、《象山书简》与《杂纂》也成为日本重要的思想文化遗产。他所提出的“东洋道德，西洋艺术”论，更成为幕末开国论者的有力思想武器。
除冯桂芬比左久间象山晚卒10年之外，两人几乎生活于同一时段。并且，两人都是在儒家的文化熏陶中长大，都经历了各自的开国巨变，都为各自的国家命运和发展前途提出自己的主张。冯桂芬出身于晚清江南地主家庭，可谓家道殷实，为其从小接受儒家教育提供了经济条件。史载：“桂芬少年工骈体文，中年后乃肆力古文辞。于书无所不窥。尤留意天文、地舆、兵邢、盐铁、河漕诸政。”“自未仕时已名重大江南北。”[3](P13 438)象山之父左久间一学是一位有教养的下级武士，曾任松代藩的一职小官吏，家境亦不贫寒，这也为象山的求学儒家文化创造了条件。象山14岁时随本藩儒学家竹田锡命学作汉诗，16岁时又从师于博学且长于经书的镰原桐山，“22岁时就在儒学方面成为很有造诣的青年人”[4](P61-62)。从两人的部分经历来看，均可称之为年少即有名的知识分子。
以仕途观之，冯桂芬在授编修之后，充任广西乡试的正考官，后因母逝而奔丧。及至1851年咸丰皇帝即位时，因大臣举荐受到咸丰的召见，但旋因父逝而服丧。服丧甫阙之时，正值太平军攻陷南京，遂受诏募办团练，协助朝廷镇压太平天国运动，因“功”晋五品衔，擢右中允，1862年又以“治团功”加四品衔。太平天国运动被镇压下去之后，再以“耆宿著书裨治加三品衔”[3](P13 438)。冯桂芬前后为官10年，官至三品，在晚清的知识分子中，也可算是官运得行者。左久间象山1842年任松代藩藩主真田幸贯的海防顾问，晚于冯桂芬中进士两年之后，但这还不能算是真正意义上的“官”，充其量只是官的智囊而已，此后基本没有真正做官。非但如此，1854年4-9月，还因为他的弟子吉田松阴偷渡美国未成而受牵连，被投入江户传马町监狱。出狱后便把其在狱中所思考的前此的自我思想、行动及道德主张付之于笔纸，这就是广为人知的《省諐录》。此后直至1864年4月，被幕府召至京都，任命为一桥庆喜的国防顾问。之后仅3个月，即7月11日便被尊攘派所暗杀，可以说他基本是与官运无缘的。
二
冯桂芬与左久间象山对西方的认识，都是来源于其前人或同时代的人对西方的描述以及自己在本国内对西方的有限接触，而都没有亲历西方的经验，加之两人都接受儒家文化教育，这就决定了两人对西方认识有相同的一面。但由于两人的经历和所处的文化背景、社会氛围的不同，又决定了两人对西方的认识有相异的另一面。
冯桂芬对西方的认识主要反映在他的《采西学议》、《制洋器议》、《善驭夷议》和《上海设立同文馆议》（均收于《校邠庐抗议》）等著作中。他在《采西学议》中提出的“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”的主张，常为后人所引用，或被作为“中体西用”的先导。左久间象山在其《省諐录》中所言“东洋道德，西洋艺术”也同样为当时日本思想界所推崇。两者之根本点，都是站在儒家正统的道德观念上，主张对西学加以利用，从而服务于各自国家之本。在把自己的国家与西方进行比较时，冯桂芬认为：“今顾靦然屈于四国（指俄、英、法、美）之下者，则非天时地利物产之不如也，人实不如耳……以今论之，约有数端，人无弃才不如夷，地无遗利不如夷，君民不隔不如夷，名实必符不如夷……至于军旅之事，船坚炮利不如夷，有进无退不如夷”。[5]这种认识，尤其是“君民不隔不如夷”的认识，甚至涉及了政治层面。这在当时的知识分子中，也是极少见的。这一点，左久间象山也是难望其项背的。左久间象山虽以《省諐录》而闻名于日本思想界，但此书实际很少表述他对西方的认识。他对西方的认识更多的则是在他的《上书》、《象山书简》、《杂纂》中反映出来。他在1858年3月给梁川星岩的信中说：“方今之世，仅以和汉之学识，远为不足，非有总括五大洲之大经纶不可。全世界之形势，自哥伦布以穷理之理发现新大陆、哥白尼发明地动说、牛顿阐明重力引力之实理这三大发明以来，万般学术皆得其根底，毫无虚诞之处，尽皆为务实。由是，欧罗巴、亚美利加诸洲逐渐改变面貌，及至蒸汽船、电信机等之创制，实属巧夺造化之功，情况变得惊人。”[6](P377-378)他还在其《杂纂·赠小林炳文》中，对他寄予厚望的这位弟子说：“近年西洋发明，许多学术，要皆实理，秖足以资吾圣学，而世之儒者，多为凡夫庸人，不知穷理，视为别物。不特不好，动辄比之为寇仇。宜乎？彼之所知，莫之知；彼之所能，莫之能，蒙蔽固深，永守孩童之见”。[6](P421)左久间象山不仅看到了西方科技文明的飞速发展，“情况变得惊人”，看到了西方的“务实”和“实理”，而且还指出自己人敌视西方、不了解西方的做法是“永守孩童之见”。这种认识不仅包含了冯桂芬的“人实不如耳”的思想，而且不同于冯桂芬的是，他没有停留于不如人的认识上，而是对这种不如人的状况进行了尖锐的批评。
冯桂芬在对西方科技文明的认识上，十分注重西方的数学即他所称之的“算学”。他在《采西学议》中注“算学”一词时说：“一切西学皆从算学出，西人十岁外无人不学算，今欲采西学，自不可不学算，或师西人，或师内地人之知算者具可。”[5]在这一点上，左久间象山的认识几乎同冯桂芬完全一致。他说：“详证术（即数学），万学之本也。泰西发明此术，兵略亦大进，敻然与往日别。所谓下学而上达也。孙子兵法度、量、术、称、胜，亦其术也。然汉与我，有孙子以来，莫不诵习而讲说，而其兵法依然如旧，不得与泰西比肩。是无他，坐于无下学之功也。今真欲修饬武备，非先兴此学科不可。”[6](P414)在这里两人虽然都认为数学最为基础，若学西方，必学数学。但是，冯桂芬的认识似为就事论事，而象山的认识中，则明显寓有对中日古文化的反省批判之意，其深刻程度，不言而喻。
冯桂芬在《上海设立同文馆议》中说：“互市二十年来，彼酋类多能习我语言文字之人，其尤者，能读我经史，于朝章国政，吏治民情，言之历历，而我官员绅士中，绝无其人。”之后又说“夫通习西语西文，例所不能禁，亦势所不可少。”所以他建议，在上海广州推广同文馆之法，“招八旗学生，聘西人教习语言文字”[5]。这可以看作是冯桂芬对于当时的这种“彼知我而我不知彼”现状的不满而要改变这种现状所作的努力。左久间象山对于改变“不知彼”的现状则做得更为直接。1849年2月，他上书松代藩主，要求增订出版《兰和辞书》，失败后，又以《荷兰语汇》为题，打算自费出版，并从松代藩借得资金。1850年3月，他又上书幕府老中阿部正弘，请许可其出版《荷兰语汇》。他在上书中说：“夫用兵之道，以知己知彼为先务，而知彼又为先务之先务。”[6](P288)冯桂芬关于设立同文馆的建议，完全是无奈，是因为在通商中充当通事即翻译的两种人不好。“此两种人者；声色货利之外，不知其他，惟借洋人势力，狐假虎威，欺压平民，蔑视官长，以求其所欲。”他甚至把“小嫌酿大衅……彼己之不知，真伪之莫辨，宜与宜拒，汔不得要领”[5]都归罪于翻译。所以他建议设同文馆主要是为培养合乎要求的翻译人才，而不是出于自身就想“知彼”。即是说他并不是主观上、主动地想了解西方，只是一种头痛医头、脚痛医脚的堵漏洞措施而已。而象山则是主动而为，是出于了解西方、学习西方的需要。他说：“驭夷俗者，莫如先知夷情，知夷情者，莫如先通夷语。固通夷语者，不惟为知彼之阶梯，亦是驭彼之先务也。”[6](P415)两者相较，虽都有“知彼”的目的，但一是迫于被动、出于无奈，另一却是出于主动、出于“驭夷俗”和“知夷情”。
从“师夷”的思想看，冯桂芬与左久间象山也有相似之处。冯桂芬在《制洋器议》中说：“昔吴受乘车战阵之法于晋，而争长于晋；赵武灵为胡服而胜胡。”[5]左久间象山在给小寺常之助的信中则说：“古昔兵器初造之时，蚩尤为佳，黄帝习用其干戈，遂擒杀其于涿鹿之野。”[6](P347)两人都是引经据典来说明在历史上就有“师夷”而制胜的先例，因此都主张可以“师夷”。冯桂芬还在其文中提出应该在通商口岸设船炮局、聘用外国人等等。
再从具体的“驭夷”或“制夷”的方法来看，冯桂芬在其《善驭夷议》中，曾把“夷务”看作是国家“第一要政”。但涉及到具体方法时却说：“夷人动辄称理，吾即以其人之法，还治其人之身，理可从从之，理不可从据理以折之，诸夷不知三纲，而尚知一信，非真能信也。一不信而百国群起而攻之，是不得不信也。”[5]观其此文通篇，除了他认为西方国家之间存在互相“自斗”的矛盾，清廷可以加以利用这种“以夷制夷”的空洞思想外，几乎再没有任何具体的建议和措施。而左久间象山在1842年11月给松代藩主真田幸贯关于海防的上书中，就提出了著名的“海防八策”，其内容都是十分具体的，并在上书的《追记》中附有制作大炮的材料和方法。1853年6月，他又在给小寺常之助的信中说：“夫愚意以为，以夷之术防夷为最佳。彼有大舰，我亦应造大舰；彼有大炮，我亦应造大炮。”[6](P347)此外，象山在其他上书和给别人的信件中，都多次提出他关于海防的具体主张。有趣的是冯桂芬和左久间象山都曾读过魏源的著作，都对其提出过批评。冯桂芬在《制洋器议》中有这样一段话：“魏氏源论驭夷，其曰‘以夷攻夷，以夷款夷’。无论语言文字之不通，往来聘问之不习，忽欲以疏间亲，万不可行，且是欲以战国视诸夷，而不知其情大不侔也。魏氏所见夷书新闻纸不少，不宜为此说。盖其生平学术，喜自居于纵横家者流，固有此蔽。愚则以为不能自强，徒逞谲诡，适足取败而已。独师夷长技以制夷一语为得之。”[5]除最后一句肯定“师夷长技以制夷”外，冯氏的批评，体现出具体内容的，就是“语言文字之不通”，余则多集中于理论上，显得空泛而非具体。象山除了肯定魏源，认为魏源“真可谓海外同志矣”而外，则就魏源的具体主张提出批评：“海防之要，在炮与舰，而炮最居首。魏氏海国图识（志）中，辑铳（枪）炮之说，类皆粗漏无稽，如儿童戏嬉之为。凡事不自为之，而能得其要领者无之。以魏氏之才识，而是之不察。当今之世，身无炮学，遗此谬妄，反误后生，吾为魏深惜之”。[6](P415)象山是从魏源所论的具体内容着手，指出其具体错误，甚至具体到“制夷”的武器——枪炮上，而且注重身体力行，亲身实践。
三
从以上的粗略比较中，可以看出冯桂芬和左久间象山对西方的认识既有相同之处，又有不同之处。其相同之处很多都是由于两者皆为饱学之儒士，受儒家文化熏陶所致。所以两人无论在“师夷”还是“制夷”方面，都始终停留在物质技术层面上，而对儒家的纲常教化、等级制度、伦理道德却无比推崇。在这一点上，象山除了和冯桂芬一样具有“贵贱尊卑之等级，不得不殊严”[6](P308)的思想而外，他在所谓“君臣大义”的名份上，甚至认为“在汉土，帝王有诸姓更替之风习；在本邦，皇统古来便与天地共长久”[6](P366)。可见，其皇统思想丝毫都不比冯桂芬逊色。不过，尽管两人在维护帝王正统的思想方面有相同之处，但在维护帝王统治的方法上，即“体用”结合上却是大相径庭的。冯桂芬的“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”，其中明显地将“中国之纲常名教”和“诸国富强之术”即后人所称的“体”、“用”截然列为主次之分，将“诸国富强之术”置于辅佐之地位。而左久间象山的“东洋道德，西洋艺术”则不同，他是把两者看成是并行不悖并有同等作用的。他说：“人谓泰西之学盛，孔子之教必衰；予谓泰西之学行，孔子之教滋得其资。夫泰西之学，艺术也；孔子之教，道德也。道德譬则食也，艺术譬则菜肉也。菜肉可以助食气，孰谓可以菜肉而损其味也。”[6](P421)他认为“方今之时，以汉土圣贤道德仁义之教为经，以西洋艺术诸科之学为纬，兴皇国之威，实为良策也。”[6](P340)这表明象山将东洋道德和西洋艺术两者等量齐观，认为无主从之分，都可以“兴皇国之威”。
这种认识上的差异同个人的经历不无关系。诸如象山的兰学老师对他的影响，他本人也学会了荷兰语，直接阅读西洋书籍等，这使他对“西洋艺术”有更深刻的理解。而冯桂芬则为官多年，在晚清的官场上，对西方的排斥自不待言，这些都会影响冯桂芬对西方“富强之术”的深刻认识。但更重要的则是文化背景不同。中国的传统文化是建立在以农业为核心的基础之上，不仅造就了统治阶层和知识分子的“重农抑商”、视西方兴起的科技文明为“奇技淫巧”的观念，而且，由于中国“地大物博”，所需皆可自给，也封闭了知识分子向外探索精神。加之在15、16世纪以前，中国文化长期处于世界文明前列，使中国知识分子背负了文化优越的沉重包袱，以至酿成夜郎自大的劣根性。这极大地影响了晚清知识分子认识西方的视野。日本传统文化虽然也是以农业为核心，但自从有文字起，就是在大量吸收中国文化的基础上而发展起来的。日本之所以吸收中国文化，原因就是中国文化先进于日本固有文化。其实从日本吸收中国文化开始，就体现了日本文化的包容性和开放性以及善于吸取先进的外来文化的特点。西方文化对日本来说，与中国文化一样同属于外来文化。尽管在鸦片战争之前，日本的知识分子也同中国的知识分子一样，将西方人目为“夷狄”，但由于他们没有根深蒂固的自我文化优越意识，所以在现实面前，就很容易主动接受西方文化。从日本最初与西方接触就能看出这一点。1543年“最早来到日本的欧洲人（葡萄牙人），是乘中国人的海盗船漂流到种子岛，从而带来的火枪很快就能在国内大批生产，对信长的统一战争起了重大作用，这一事实表明了日本这一期间的形势。此后一百年间日本和欧洲的关系，可以说是在此时形成了雏形。”[7](P47-48)此后经过兰学的传播和邻国的“前车之鉴”即中国鸦片战争的冲击，在日本很快便产生了力主向西方学习的知识分子群体。中国有学者评论道：“十八世纪和十九世纪初的‘兰学’尽管流传不广，在政治上也无大影响，但它振聋发聩，使日本人对夜郎自大的‘华夷’思想开始产生怀疑……应运而生的‘东洋道德，西洋艺术’论，首先在科学技术这一角，冲垮了锁国制度与‘华夷’思想的壁垒。这不仅使西方资产阶级思想和文化蜂拥而入，而且打开了探索日本落后于世界的社会根源的端绪。”[8]兰学能够在日本“振聋发聩”，左久间象山的“东洋道德，西洋艺术”论能够冲垮“华夷”思想的壁垒，而冯桂芬的“中体西用”的先导思想却没有起到如此大的作用，固然有其思想本身的原因和国情的不同，但其根源却是中日两国文化背景不同所使然。冯桂芬在“师夷”上所表现的被动和象山所表现的主动，其实都源于两种文化背景的不同。
正是由于中日两种文化背景的不同，直到甲午战争之前，中国都没有形成向西方学习的知识分子群体，甚至能为“西学”的人都很少。1862年一名唐学埙的中国人，在伦敦向福泽谕吉问及在日本能读洋书并兼教他人者有多少，福泽谕吉答约500人，当福泽转问唐氏时，“唐氏沉吟片刻，愧答曰，只有11人”[9](P64)。两人所言数字未必都精确，但以中国知识分子之众，同日本相比，学西方的知识分子与之不成比例，当是事实。1834年出生的仙台藩士冈千仞，精通汉学与西学，“其前后共有弟子3000人，著述达300余卷”[10](P127)。再从魏源的《海国图志》传到日本以后的情况看，“仅1854年至1856年三年时间，日本出版《海国图志》选本的翻刻本、训点本和日译本竟达21种之多”[10](P121)。读此书者虽未必尽为知识分子，但知识分子无疑是主要读者。从以上情况看，日本至少在明治维新前后就形成了一个向西方学习的知识分子群体。
中国知识分子没有形成向西方学习的群体，主要有两方面原因：一是他们还不能摆脱中国传统文化中“华夷”思想的束缚；二是传统的科举制度。冯桂芬在《采西学议》中说：“今之习于夷者，曰通事，其人率皆市井佻达，游闲不齿乡里，无所得衣食者始为之……且其能不过略通夷语，间识夷字，仅知货目数名与俚浅文理而已。安望其留心学问乎？”[5]
从冯桂芬不止一次谈到通事的素质低下，可知当时的一般知识分子是不齿于“习于夷”的。直到1875年郭嵩焘出使英国时，他的朋友还说“文章学问，世之凤麟，此次出使，真为可惜”。“费力不讨好，亦命苦也。”[11](P204)难怪他在1880年8月做诗慨叹：“挐舟出海浪滔天，满载痴顽共一船；无计收帆风更急，那容一枕独安眠。”钟叔河先生就此诗分析说：“他深深地感到：封建末世的中国，外部环境正值‘浪滔天’‘风更急’；和他同命运的士大夫阶级，却犹如满满‘一船痴顽’。”[12](P194)正是由于“士大夫阶级”的“痴顽”居多，所以，钟叔河先生将郭嵩焘称为“孤独的先行者”。这种使先进的知识分子处于孤独地位、不能形成向西方学习的群体的现象，除了知识分子本身受“华夷”思想所主宰而外，就是科举制度。科举制度使得“儒学之经典学习，有立身行世的可能。所以优秀的人才都热衷此道。而与外国有关的学术，则不被认为是‘学问’——遵其道之人，为社会所抛弃者有之。”[13]任何时代，任何一种先进的思想或主张，没有知识分子的多数参与，都不可能推而广之。认识西方，向西方学习也是如此。
对外危机意识是产生认识西方、学习西方的直接动力，这是毋庸置疑的。夜郎自大的劣根性与中国确实“地大”的客观现实，又使中国知识分子对外危机意识十分淡薄。冯桂芬在《制洋器议》中说：“据英人地理全志稽之，我中华幅员八倍于俄，十倍于米（美），百倍于法，二百倍于英。地之大如是，五洲之内，日用百须，无求于他国而自足者，独有一中华。”[5]基于这种认识，岂能产生对外危机意识？当然冯桂芬在鸦片战争后，有很多主张自强言论，甚至提出改革国内弊端的建议，但那不是出于危机意识，而是出于天朝大国败给“英夷”的屈辱感。相比之下，由于左久间象山身处“蕞尔小国”，所以他在关于攘夷策略给藩主的汇报书中说：“本邦面积，以德意志里法量之，不满一万方里。即如所述，远不及五大洲二百分之一。即便本邦尽为膏腴之地，外国过半为不毛之地，犹如一比一百，此乃邹楚之悬隔也”[6](P32)。这种深刻的危机意识，是比较自觉地认识到日本的缺陷，它不仅成为其认识西方、学习西方的动力，也增长了其对西方的探索热情。
任何一种先进的思想观念的发展，都离不开批判性。西欧文艺复兴人文主义思想观念，就是在批判中世纪神学和宗教哲学的过程中发展起来的。我们“实践是检验真理的唯一标准”的思想也是通过对“两个凡是”的批判才得以深入人心。在对西方的认识和主张向西方学习的过程中，左久间象山充满了对儒家文化的批判意识，除了本文中所引之处外，“他曾批评视外人为‘夷狄’者是‘迂人’、‘俗客’”，批评“清儒学问虽考证精密，然毕竟多纸上空谈，甚乏实用”。[8]而冯桂芬则缺少这种批评的锐气。
本文所述，虽仅为晚清时期中日两国知识分子的个案情况，并且，因为他们同受儒家文化熏陶，有着很多相同之处，但是我们从中还是能够窥视出当时两国知识分子对西方认识的不同程度。这种认识程度的深浅广狭，无疑会左右两国知识分子面对西方挑战所采取的对应态度。面对西方的先进文化，中国知识分子由于背负自家文化的优越意识，不能及时摆脱夜郎自大的“华夷思想”的束缚，而日本知识分子则没有自家文化的优越意识，他们很容易就摆脱了原来并不那么根深蒂固的“华夷思想”的影响；在吸纳西方先进文化时，中国知识分子仍是居高临下，少有平等对待西方先进文化的心态，而日本知识分子则是以平等的心态学习、汲取西方的先进文化。这些不同点，恰恰构成了后来两国知识分子西方观的不同走向——中国知识分子坚持与发展“中体西用”，参与洋务运动；日本知识分子则推崇“东洋道德，西洋艺术”，参加倒幕维新运动。迨至甲午战争中国战败，中国知识分子不惟对西方，对日本也有了更深刻的认识，但这已不再是本文要论述的内容了。
收稿日期：2002-09-02
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