从呼唤现代化到反思现代性——90年代现代性反思与中国文学研究，本文主要内容关键词为：现代性论文,中国文学论文,年代论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
90年代中国学术－思想界出现了一些新的走向与趋势，其中之一即是所谓“现代性”反思，它的核心或许可以概括为对于现代化理论以及现代化意识形态的批判性审视。 这一点形成了90 年代中国思想状况与80年代（尤其80年代初、中期）的最鲜明对比，同时也对受现代化意识形态支配的中国文学研究提出了不可回避的严峻挑战。思考与回应这个挑战是文学研究者乃至整个人文－社会科学工作者不可回避的任务。
现代化理论与国民性批判
说到80年代支配中国文学界乃至整个人文－社会科学界的主导话语，首当其冲的无疑是五六十年代流行于美国的现代化理论。这个理论在方法论上的两个最大特点是：1.在民族国家的框架内部来探讨发展或现代化的问题，认为决定一个国家或社会能否发展（或进入现代社会）的最根本原因，是其内部是否具有现代化的社会文化动力。西方资本主义国家的现代化率先与第三世界国家的现代化滞后，都是其内部因素决定的。这就是所谓社会发展的“内因论”（注：这种内因论的源头可以追溯到德国社会学家韦伯。韦伯在分析西方资本主义现代化的动力时就非常重视其内部的文化观念的作用，同时相应地从文化角度出发认为非西方国家缺乏现代化的动力。参见韦伯《新教伦理与资本主义精神》、《儒教与道教》等。）；2.传统与现代的二分法。现代化理论（尤其是帕森斯的理论）继承了杜克海姆关于“机械联系的社会”（传统社会）与“有机联系的社会”（现代社会）的二分法，在传统／现代的二元论基础上总结出了一系列传统社会与现代社会的两相对应的特点，而忽视了传统社会与现代社会之间的联系与继承关系；3.西方中心主义，认为西方的现代性模式是普适性的。后两者结合就合乎逻辑地得出非西方国家必须彻底反传统才能进入现代社会的结论。在现代化理论看来，“欧美对传统社会的影响力显示为一种进步力量，而阻碍进步的因素则产生自‘落后’社会自身的历史惰性。”（注：德里克：《全球化政治经济学》，《马克思主义与现实》1998年第6期。）
这种方法论的预设必然推导出现代化理论的三个重要结论，这三个结论对80年代中国人文－社会科学具有支配性影响。首先，现代化只能在西方文明中产生，非西方国家缺少现代化的内在动力与文化资源，西方的现代化模式因而是普适性的，现代化等于西方化（资本主义化）；2.欠发达国家（第三世界国家）的传统文化是现代性的反面（等于前现代文化、专制主义文化），因而这些国家如果要实现现代化就必须抛弃传统；3.反传统必须是全盘的、彻底的、根本性的，因为在那些没有实现现代化的国家或社会，其传统文化必然在整体上是反现代化的。
现代化理论无论在认识论还是价值观上都支配了80年代的文学乃至整个人文社会科学，80年代启蒙话语与现代化理论之间的影响－接受关系是显而易见的；同时它也是“五四”以来激进反传统的文化启蒙工程的延续。“五四”以来中国思想界、知识界的主流一直认为：中国“落后”（“落后”说到底是使用“现代化”标准得出的结论）的根本原因在于中国传统文化以及它所塑造的病态“国民性”，从而反传统是中国现代化的必由之路。在这个内因论的解释模式支配下，反传统与改造“国民性”成为“五四”以来新文化运动的中心主题。
在中国，“国民”概念是与现代民族国家观念同时出现的，也就是说，它是一个近代的概念。古代中国没有民族国家的概念，当然也不可能有“国民”的概念，只有“子民”或“百姓”的概念。因而，国民性反思是在西方现代性的冲击下出现的一种文化与文学话语，正是这种冲击直接唤醒了中国人的民族国家意识以及对于民族文化的探索热忱。赛珍珠在为林语堂《吾国与吾民》写的“序”中指出：“中国近来有一种新的倾向，这是一个重要的运动，就是青年学者对于本国的热心探讨。上一世代，他们的父老中之先进分子，对于本国底现状，已骚然怀觖望。他们受了环境的激动，憬然自觉；中国墨守历来的故辙，真不足以当危险而带挑战性的西方现代文明之敌手。”（注：林语堂：《吾国与吾民》，中国戏剧出版社1990年版，第1页。 ）这就清楚表明：对于中国文化或“国民性”的研究兴趣（无论是采取什么样的价值取向与文化立场）是与中国民族国家同时诞生的，它们都是西方现代性冲击的直接结果。只有这样才能理解对中国的研究为什么总是专注于所谓“中国特色”，并受到“中国／西方”这样的二元论式的强有力支配。
受现代化意识形态的影响，国民性批判的突出特点之一就是在民族国家的内部解释发展（现代化）问题，把中国社会内部的文化传统视作现代化的对立面。国民性批判的解释模式认定：中国现代化的阻力来自中国自身的传统文化（而不是不平等的世界体系），这一直是支配中国新文学的“知识－话语型”（注：这里的“知识－话语型”是一个合成概念，借自福柯的“知识型”与“话语型”的概念。我用这个术语来指在一个时期支配人们的认识与话语生产的、具有相当稳定性与持续性的范型或模式。知识型与话语型都不是具体的知识或话语，但却是生产具体知识与话语的基本模型。）。由此产生一种普遍的意识：中国的贫弱源于它的文化，因而改造这种文化，即改造国民的精神，是富强（现代化）的第一要义。如同鲁迅在《呐喊·自序》中表白的：“……医学并非一件紧要事，凡是愚弱的国民，即使体格如何健全，如何茁壮，也只能做毫无意义的示众的材料和看客，病死多少是不必以为不幸的。所以我们的第一要著，是在改造他们的精神，而善于改变精神的是，我那时以为当然要推文艺，于是想提倡文艺运动了。”于是文艺成为改造国民性的手段（注：值得指出的是，这个使命是与造就“新人”联系在一起的。成功地改造了国民性以后的人，就是所谓“新人”，所以鲁迅办的杂志取名“新生”（即新的生命）。塑造新的国民被认为是改造国民性的目的。）。深受现代化意识形态影响的80年代中国知识界同样认为世界上只有一种现代性，即西方资本主义现代性，它具有普遍性，中国传统文化是现代化的主要障碍，因而现代化的前提性条件就是反传统（注：现代化理论对于80年代中国人文－社会科学的支配地位在文学、美学、哲学、史学与热极一时的“文化讨论”都可以发现。主体性思潮、科学主义、人道主义等都受其影响。我们可以把这些领域中的思潮叫做“呼唤现代化”。举例而言，80年代比较有影响的、在现代化理论的支配下写作的反思传统的文本有：金观涛、刘青峰的《兴盛与危机——论中国封建社会的超稳定结构》（湖南人民出版社，1984年版。此书从政治经济文化等方面对中国封建社会的“内部结构”进行了系统分析。打破这个结构无疑是中国现代化的必由之路），以及季红真的文学评论《文明与野蛮的冲突》等。）。但与“五四”有所不同的是：80年代的文化反思同时涉及到对于改革前的社会主义（或曰传统社会主义）的反思。在现代化理论的解释视野内，前苏联模式的社会主义以及改革前中国的社会主义，在理论与实践上都是现代性的反面，是前现代、专制主义的同义语。反思传统文化与清算极“左”意识形态是具有内在关联的文化启蒙／意识形态工程。现代化既是否定传统文化的过程，也是清算传统社会主义的过程，所以，对传统社会主义的批判合乎逻辑地延及对传统文化的批判。这个思维定势在文学与社会文化研究中的直接结果就是把改革前中国的“社会主义”排除在现代性视野之外，同时也把那时的文学（如《创业史》《红旗谱》以及《金光大道》《艳阳天》等）与人文思想排除在现代性反思之外。
但是，这样一种支配80年代中国人文－社会科学的“现代化”解释模式在90年代遭遇到了许多学者（主要是青年学者）来自各个方面的质疑，人文－社会科学领域出现了值得关注的价值论与认识论转向。我们可以把这些对于现代化理论的质疑统称之为“反思现代性”思潮。这种质疑与转向按其理论资源与学术路径的侧重可以分为几个不同的方面，但它们都对80年代乃至90年代的中国文学乃至整个人文－社会科学研究提出了挑战。下面我们分别进行讨论。（注：反思现代性思潮极为庞杂，全面清理这个思潮不是本文所能胜任的。本文主要从这个思潮对于文学及整个人文科学的冲击角度略作梳理。）
“后”学与民族主义的融构
第一种反思现代性的思潮主要是来自中国版的“后”学（包括后殖民与后现代），之所以说它是“中国版的”后学，是因为这种后学在很大程度上已经违背了它的西方“原版”的理论知趣与批判取向。更重要的是，这种来自后学的现代性反思具有融构“后学”与民族主义的突出特点：在援用西方的后殖民与后现代理论，解构西方现代性与西方中心主义的同时，又悖论式地走向强烈的华夏中心主义，从而使得批判的武器与批判的结果呈现出深刻的分裂与悖反。
如上所述，“五四”以来中国文化启蒙主义所理解的现代化就是以西方现代文化（尤其是科学与民主）为武器批判中国传统文化，并在此基础上建立新的民族国家与民族文化身份，实现中国的现代化。然而在90年代一篇明显受到后殖民主义理论影响的文章中，中国的现代化过程被从“现代性”角度得到了完全不同的解说：
在中国语境中，它（现代性，引注）则有了新的独特含义：主要指丧失中心以后被迫以现代性为参照以便重建中心的启蒙与救亡工程。这一中心重建工程的构想及其进展是同如下情形相伴随的：中国承认了西方描绘的以等级制度和线形历史为特征的世界图景。这样西方他者的规范在中国重建中心的变革运动中，无意识地移位为中国自己的规范，成为中国定义自身的依据。在这里，“他性”无意识地渗入“我性”之中。这就不可避免地导致了如下事实：中国的“他者化”竟然成为中国的现代性的基本特色所在，也就是说，中国现代变革的过程往往同时又呈现为一种“他者化”的过程。（注：张法、王一川、张颐武：《从现代性到中华性》，《文艺争鸣》1994年第2期。）
现代化的过程不仅不是新的中国民族身份生成的过程，相反是一个民族身份彻底丧失的过程。在这里，我不想详细讨论这篇文章的描述是否准确，而只想指出：第一，用现代性／传统性或西方／中国这样的二元对立来言说中国历史的方式，乃典型的西方现代性话语，因而它根本无助于消解，相反是复制着它所批评的二元对立或“现代性”；其次，这种以自我／他者为主轴的历史－文化描述具有西方后现代与后殖民所要解构的本质主义特征。众所周知，受后解构主义等的影响，西方的后殖民主义批评对于认同与族性等问题都持有一种强烈的反本质主义态度，它不仅致力于解构诸如西方中心主义、普遍主体以及文化同质性的神话，而且质疑一切绝对的、整齐划一的本真性民族身份诉求（注：关于这种后现代的反本质主义认同观念，请参见斯图亚特·霍尔（S· Hall）的《文化身份问题》（The Question of Cultural Identity），参见：the Policy Reader in Cultural Studies,Policy Press,1994,P119—125。）。然而中国90 年代的后殖民批评一方面在批评西方现代性与西方中心主义的时候，诉之于西方的后现代与后殖民理论，指斥“现代性”普遍主义话语的不合时宜；另一方面又悖论式地持有另一种本质主义的身份观念、族性观念与华夏中心主义情结，试图寻回一种本真的、绝对的、不变的“中华性”（中国身份），并把它与西方“现代性”对举，构成一种新的二元对立。从而告别“现代性”的结果必然是合乎“逻辑”地走入“中华性”。用以解构西方“现代性”等所谓“元话语”的武器，终于又造出了另一个貌似新颖的中心或元话语——“中华性”。他们的“中华性”诉求实际上远远地偏离了后现代精神。正如有批评者指出的：“后现代主义在中国的一个悖论是：虽然这个术语的最终正当性存在于空间的断裂与时间的错位——它对文化本质性的诉求构成了质疑，但中国的后现代主义者却依然坚持把中国的后现代性表示为某种纯中国的东西。”（注：参见德里克与张旭东为《边界》（Boundary·2）1997年秋季号“后殖民”专题写的“导论”。）
在此我们不妨把赛义德与中国的后殖民批评家做一个简单的对比。赛义德在他为《东方主义》1995年的修订版所撰写的《东方不是东方》这篇著名后记中，着重批评了有些第三世界读者对于《东方主义》的基于本质主义的误读——似乎赛义德力图建构一种真正的、本真的“东方”。赛义德重申了自己的反本质主义立场，指出：“这些关于《东方主义》的漫画式替代令人不知所措，而本书作者及书中的观点明显是反本质主义的。我对一切如‘东方’、‘西方’这种分门别类的命名极为怀疑，并且小心翼翼，避免去‘捍卫’乃至讨论东方或伊斯兰”，“我并无兴趣更没有这种能力去阐明到底什么是真正的东方，什么是真正的伊斯兰。 ”（注：赛义德：《东方不是东方》， 中译参见《天涯》杂志1997年第4期。）像“东方”、 “西方”这类词语不是什么“恒定的现实”，而是“经验与想象的一种奇特的结合”。赛义德师承维柯与福柯的历史学与知识论传统，认为每种文化身份的建构和维持都需要某种“他者”的存在；然而，“自我或‘他者’的身份决不是一件静物，而是一个包括历史、社会、知识和政治诸方面，在所有社会由个人和机构参与竞争的不断往复的过程。”（注：赛义德：《东方不是东方》，中译参见《天涯》杂志1997年第4期。 ）赛义德对于我们的启示是：所谓身份、认同等都不是固定不变的，而是流动性的、复合性的，这一点在文化的交流与传播空前加剧、加速的全球化时代尤其明显。在这样一个时代，我们已经很难想象什么纯粹的、绝对的、本真的族性或认同（比如“中华性”），构成一个民族认同的一些基本要素，如语言、习俗等，在相当程度上已经全球化，已经与“它者”文化混合，从而呈现出不可避免的杂交性（hybridity）。我们只能在具体的历史处境中， 根据具体的语境建构自己的身份。此可谓后现代身份观。
值得进一步追问的是：为什么这些变动不居、异常丰富的身份建构难以被人接受呢？在赛义德看来，根本原因是民族主义情绪与本质主义的思维方式在作怪。对于永恒本质的迷执是民族主义与沙文主义的根源之一。也为东方主义者与伊斯兰教徒共同拥有。不排除民族主义情绪，就很难不导致对于《东方主义》或后殖民主义的误读。对于许多带有民族主义情绪的第三世界读者来说，后殖民主义批评的特殊“吸引力”正在于迎合了自己心中的“本真性”诉求以及民族复仇情绪。这是因为现代性的冲击在这些国家常常不仅表现为现代对于传统的冲击，而且被经验为“他者（异族）”对于“自我（我族）”的冲击，这种特定的处境决定了在第三世界国家，对现代性的反思常常总是或者出于民族主义的情绪，或者被引向民族主义的结论。赛义德指出：“我从不以为自己在助长政治和文化上对立的两大阵营之间的敌意。我只是描述这种敌意的形成，试图减轻它所造成的严重后果”，“我的目的，……并非是要抹杀差异本身——谁也不能否认民族和文化差异在人与人关系中所起的建设性作用——而是要对这样一个观念提出挑战：差异意味着敌意，意味着一对僵化而又具体的对立的本质，意味着由此产生的整个敌对的知识体系。”（注：赛义德：《东方不是东方》， 中译参见《天涯》杂志1997年第4期。）遗憾的是， 民族对抗意识使得中国的部分“后”学批评家总是把中西方的文化学术交往片面地视作“他者”对于“自我”的文化侵略与文化压迫。比如张颐武在谈到理论话语的全球化时说：“对于处于发展中的第三世界民族来说，这种全球性的学术话语往往是以压抑和忽略其本土的文学理论传统和本民族的文学创作的传统经验为代价的，也往往是以对本民族当代文学创作的刻意的片面化的阐释为代价的。”（注：张颐武：《在边缘处追索——第三世界文化与当代中国文学》，时代文艺出版社1993年版，第3页、第8页。）在这里，西方被简单地刻画成了居心叵测的文化侵略者。这样，对于西方中心主义的批评就必然导致一种新的对抗意识的产生，甚至把所谓“第三世界批评”简单地理解为“是第三世界文化以新的姿态创造性地抗拒和消解第一世界权威性的批评话语体制的方式”（注：张颐武：《在边缘处追索——第三世界文化与当代中国文学》，时代文艺出版社1993年版，第3页、第8页。），似乎第三世界批评除了反帝反美以外别无用处。（注：张颐武在批评理论全球化的结果“并未产生活跃的、多元的批评，相反，却在西方化过程中使话语简单化了”、“批评者往往急于将西方的若干术语‘套’在中国的文本与文学现象上，用这些本文和文学现象去印证‘理论’的无可争议的权威性”的时候，自己恰恰犯了自己所批评的毛病。）
急切的“本真性”焦虑不但导致部分“后”学批评家对于西方后殖民主义的误读，而且导致它对于中国当代社会文化的为我所用式的武断描述。《从现代化到中华性》一文所描述的那个据说一直延续到80年代末的“它者化”（现代化）过程，到了90年代却又被宣称已经突然“终结”，中国已经从“新时期”（现代性）进入了“后新时期”（后现代性）——又一个二元对立。问题是，文章没有从政治、经济、文化各个方面对这个所谓“终结”——现代性的终结与后现代的开始——作出任何有说服力的证明。相反，文章为此所给出的“证据”恰好证伪了作者的结论。比如，现代性“终结”的最有力证据是所谓中国社会的市场化；而市场化无论是在西方还是中国都是现代性过程的一个部分，我们怎么也无法想象它在中国怎么就成为现代性终结、后现代性开始的标志。更加不可思议的是，中国的市场化明显地受到西方国家市场经济（包括理论与实践）的影响，它怎么能够“意味着‘它者化’焦虑的弱化与民族文化自我定位的新可能”？固然，中国的市场化之路并不意味着用西方现代性话语彻底“规约自身”，然则中国历史上哪一次社会变革是以西方的话语“彻底规约”自身？在这篇文章看来，中国的市场化是以“小康”的观念为基础的，而“小康”“不仅是一个经济发展的指标，也是一个文化发展的目标，它还意味着一种跨出现代性的、放弃西方式发展梦想的方略”，“它所构筑的不是一个经典的‘现代性’的‘发展’意识形态，而是对这种‘发展’观的超越和重造。”（注：张法、王一川、张颐武：《从现代性到中华性》，《文艺争鸣》1994年第2期。 文章中诸如此类的逻辑混乱还很多，比如，在“市场化”的促导下出现的世俗化、大众传媒化、消费化以及社会分层化等都被指认为现代性终结、后现代性来临的表征；而无论是在西方还是中国，社会变迁的这些方面都恰好被认为是现代性生成的指标。把中国社会文化中现代性的生成误作现代性的终结、后现代独霸天下的标志表现出为了逻辑——从现代性到中华性的二元对立逻辑——而牺牲复杂的历史进程与经验事实的弊病。）然而我们仍然不明白“小康”的所谓“文化目标”有哪些超越现代性的内容？它到底在哪些方面“超越”了“发展”的意识形态？在笔者看来，“小康”正是一个彻头彻尾的经济指标，是地地道道的中国式实用主义发展意识形态。“市场化”也好“小康”也好，当然都不可能与西方的现代性完全相同，但是这不足以证明它是对现代性或发展观的超越，因为中国的现代性或发展观从来就是带有中国特色的。事实上八九十年代的中国社会经济文化中的确出现了后现代的因素，但是它们处于与现代性的并置与交织状态，而不是标志着现代性的什么“终结”。
应当承认，在一个日益全球化的时代，以《从现代性到中华性》为代表的相当一部分中国知识分子的重建文化认同的努力是可以理解的，对于“五四”以来文化启蒙工程的反思也是完全应当的。问题是这种努力的意义（无论是政治意义还是学术意义、理论意义还是实践意义），则取决于我们从什么样的立场、方法与路径出发来着手这一重建工作。我之所以把本真性诉求称之为一种“幻觉”，是因为任何一种本质主义的身份或认同在今天都是不可思议的。口口声声“后现代”“后殖民”的中国“后”学理论家忘记了，在一个后现代的语境中，我们能够谈论的只能是一种多重、复合、相对、灵活的身份或认同，而这需要我们放弃基于本质主义的种种认同观念（具体表现为我／他、中／西、我们／他们等一系列二元对立模式），尤其是要抛弃狭隘的民族主义情绪——后者总是把一个民族的族性绝对化、本质化——用一种更加灵活与开放的态度来思考问题。这里我们清楚地发现：中国后殖民批评所陷入的正是用他人的话语（后殖民、后殖民地）建构自己的“独一无二”身份（中华性）的尴尬处境。
与上述本质主义的“本真性”幻觉相关的是另一种幻觉，即全盘西方化的幻觉。不管我们在理论上是否赞成全盘西方化，它都绝对不可能是一个社会历史或文化上的事实。当然我们不能否定由于现代性起源于西方，随着现代性的扩展，非西方国家也都不同程度地经历着西方化；但是非西方国家对于现代性的接受同时必然伴随对于西方现代性的重构与改造，而不可能是什么“全盘西化”（何况即使在“西方”国家内部，现代化也有区别）。因此，认为中国的现代化就是西化，把中国的现代史概括为全面“他者化”的历史，或断言中国的现代文论完全丧失了自己的“话语”（注：这是中国知识分子在90年代“本真性”焦虑的另一表现形式，参见曹顺庆、李思屈：《重建中国文论话语的基本路径及其方法》，《文艺研究》1996年第2期；曹顺庆：《21 世纪中国文化发展战略与重建中国文论话语》，《东方丛刊》，1995年第3辑。）， 并不完全合乎事实（只要翻翻中国现当代的文学教科书就可以发现，其术语是一个集古今中西于一体的大拼盘，其中不仅有西化的中国古代文论，也有中国化的西方文论）。断言“中国已经不是中国”或“中国文化已经没有自己的话语”在很大程度上只是为文化本真性诉求制造的虚假前提。实际上，文化交往的历史必然是一个双向的对话过程，尽管不同的国家因为国力的差异不可能是文化交往中的平等对手，因而设想任何民族间的文化交往中不存在权力问题是幼稚的。同时，我们否定本质主义的认同观或族性观，也并非要全然否定民族文化的差异性以及建基其上的认同的差异性；但是一种完全彻底的“它者化”的情形作为一种价值态度或许是可以理解的，但作为一种事实描述则是不可思议的。更关键的是：认识民族文化差异的目的是为了促进平等对话还是为了制造新的对抗，是寻求扩大价值共识还是加深价值危机。如果我们把“本真性”的标准绝对化，那么就必然会引发严重的价值危机与民族对抗。
这里所谓的“绝对化”是指把族性的标准无条件地凌驾于其他价值标准之上，成为文化评价的最高的甚至唯一的标准（这里涉及对于差异政治的评价问题，它已经成为当今多元文化时代的不可回避的问题，但限于篇幅不拟展开）。不同的文化认同之间之所以无法进行理性的对话与沟通，更无法达成共识，除了情感偏向与利益诉求等因素以外，主要是因为不同文化认同的人持有一种本质主义的、一元绝对的、非此即彼的主体性观念、自我观念与身份观念。为此，我们应当提出一种流动主体性、多重自我与复合身份的概念，来阐释文化身份（认同）与语境之间的关联性，化解而不是加深文化认同危机。这种流动性的文化身份概念将使得中国的知识分子得以在全球化与文化多元主义的时代，在本土与西方、现代与传统、中华性与世界性、自由主义与民族主义等之间进行灵活的选择与穿越，在争取国际间平等文化关系与争取国内自由知识分子身份之间形成良性关系。
世界体系理论：意义与误区
第二种对于现代化理论的质疑来自“依附理论”与“世界体系理论”（注：值得指出的是，早在80年代末、90年代初，国内就有介绍依附理论与世界体系理论的文字问世，如1989年出版的《现代化理论研究》（华夏出版社，1989）收入了弗兰克的《世界体系中的危机与依附关系的转变》；1992年出版的孙立平的《传统与变迁》（黑龙江人民出版社，1992年）一书中，也介绍了依附理论与世界体系理论，见该书第一章第三节，但是却没有引起国人的重视。）。这种理论把现代世界理解成一个由中心－边缘－半边缘组成的资本主义世界体系，它认为世界上的任何地区（社会或民族国家），都不是独立地存在与发展的，它们因而都不能构成独立的研究单位。更重要的是，华勒斯坦竭力要说明的是：这个以世界范围的劳动分工为基础建立的现代世界体系是极度不平等的，处于这个体系中心的国家依靠对于边缘国家的剥削（从自然资源到劳动力资源）而得到发展，不发达的国家则因其边缘处境而无法得到发展。即是说，世界体系理论在方法论上的最大特点在于用外因论取代内因论来解释发展与现代化问题，声称是第三世界国家在世界体系中的边缘处境而不是它的传统文化才是阻碍其现代化的根本原因；同样，第一世界的发展（现代化）也决不能只从第一世界国家的内部因素加以分析。如果说现代化理论是一种局限于民族国家内部的发展或现代化理论（内因论），那么，世界体系理论就超出了民族国家的界限。在不平等的世界体系中解释发展与不发展或欠发展，因而是一种外因论的发展观。这个理论在90年代末流行于中国学界，成为反思西方现代性的主要依据之一。（注：在90年代后期介绍华勒斯坦的理论并用以质疑现代化理论的代表性文章包括：陈燕谷：《中心·边缘·半边缘》，《中国图书商报》1998年10月16日；陈燕谷：《历史终结还是全面民主》，《读书》1998年第12期；以及《中华读书报》1998年10月7日吴伯凡、郑伟民、 乔亚的文章。陈燕谷的《中心·边缘·半边缘》指出：“华勒斯坦的《现代世界体系》在各个具体问题上的解释决不是无可挑剔的，但它毫无疑问会影响我们关于‘现代’或‘现代性’的理解。首先，它对自由主义现代化理论提出强有力的挑战，由于这些地区的发展是以牺牲边缘地区为代价的，所以现代化不是一个中性化的发展过程，边缘地区决不可能以同样的方式‘赶上’中心地区，因为后者的发展条件是不可重复的。”在《历史终结还是全面民主》中，他又指出：现代化理论关于世界上各个国家在平等的跑道上竞争的社会发展理论，是自欺欺人的虚构。此外，一些国外汉学家也用世界体系理论来反思与质疑现代化理论。如德里克《全球化政治经济学》，《马克思主义与现实》1998年第6期。）
这里最值得注意的是，认识论路径的这种转换直接导致或潜藏着对于西方现代性以及中国发展问题的重新认识。如果说在现代化意识形态支配下的中国启蒙话语在中国的传统文化内部寻找现代化滞后的原因，并走向激进的反传统主义，那么，部分90年代中国的反思现代性思潮在世界体系理论的影响下，其思考中国问题的视野已经从民族国家内部转向民族国家之间，对于国家间，尤其是中国与西方发达资本主义国家间的不平等关系的解释与批判已经在很大程度上取代了对于国内文化与现实的批判——后者曾经是80年代启蒙话语的主要特征。传统文化不再被视作现代化的反面，中国不发达的原因也不能只到内部的文化传统中去寻找。如汪晖指出：“在反思中国社会的问题时，那些通常被作为批判对象的方面已经难以解释当代社会的困境：在亚洲资本主义兴起的历史语境中，传统不再可能是自明的贬义词；在生产过程和贸易过程跨国化或全球化的历史语境中，民族国家也已经不是自明的分析单位”，“在跨国资本主义的时代，‘新启蒙主义’的批判视野局限于民族国家内部的社会政治事务，特别是国家行为：对内，它没有及时地把对国家专制的批判转向在资本主义市场形成中国家－社会的复杂关系的分析；对外，它未能深刻理解中国的问题已经同时是世界资本主义市场中的问题，因此对中国问题的诊断必须同时也是对日益全球化的资本主义及其问题的诊断，而不能一如既往地援引西方作为中国社会政治和文化批判的资源。 ”（注：汪晖：《当代中国思想状况与现代性问题》， 《天涯》1997年第5期。同时参见汪晖《关于现代性问题答问》，《天涯》 1999年第 1期。）汪晖的这一论点尽管部分地来自他对于90年代中国社会文化新状况的观察，但是世界体系理论的影响无疑也不能忽视（当然不止这一种理论）。值得指出的是，这种对于现代性的反思与热衷于发掘儒家思想中的现代性资源的现代新儒家不同的地方在于：现代新儒家基本上仍然是在韦伯的解释框架中论述问题，他们不同意韦伯关于中国儒家文化缺乏西方资本主义（西方自由主义现代性）的动力的结论，而极力论证儒家文化与资本主义现代性的相容性；但是他们理解的现代性本质上依然是西方自由主义的现代性，因而他们所挖掘出来的所谓儒家文化中的“现代性”因素就其实质内容而言，无非就是西方资本主义现代性（注：比如市场经济、自由民主制度、多元主义文化、政教分离等，在这个意义上，汪晖认为现代新儒家依然是一种现代化的意识形态无疑是准确的，参见《当代中国思想状况与现代性问题》。），因而这种观点实际上以另一种方式肯定了现代化理论的基本内涵与西方现代性的普适性。与此不同的是，在世界体系论者看来，问题决不是这样简单。因为发展与不发展都不是由文化因素决定的，而是由民族国家在资本主义体系中的结构性地位决定的。
以上的解释模式的转换对于“五四”至80年代以国民性改造为核心的文化启蒙规划以及相关的人文学术研究同样提出了尖锐的挑战。在世界体系理论看来，认为只要塑造出新的国民就可以实现现代化的想法无疑过于天真。因为它完全忽视了现代化的外部环境。如上所述，世界体系理论认为：根据个别民族的内部原因是无法解释发展问题的，它只能根据超越民族并且赋予它们以形式的空间关系才可理解。把空间关系引入对于发展与不发展的分析，就可以发现发达社会的发达与不发达社会的不发达都不能局限在民族国家内部加以解释。从这个角度看，不存在什么“现代”与“传统”社会之分，作为资本主义世界体系之一部分的所有社会都是“现代”社会，区别只在于有些属于中心，有些属于边缘。这样，像现代化理论那样论证所有的社会一旦脱离于传统的联系（在中国就是改造了国民性以后）就得以进步或现代化是对于事实真相的歪曲，其结果是掩盖了世界秩序的不平等性以及发达国家之所以发达的真正原因。事实上，处于边缘地带的国家由于其边缘状态是注定不发达的，而且在资本主义的世界体系内，不可能实现所有的社会都发展，因为中心－边缘的关系对于资本主义结构来说是至关重要的。
把以上的理论视角引入中国现代文学乃至整个人文科学研究，必将导致原有的以民族国家为框架、以中国／西方以及传统／现代的二元对立为基本模式的研究范式的合法性危机。重新反思的两个主要问题是：1.“五四”以来新文学对于传统文化的批判对于国民性的反思是否陷入了现代化意识形态的陷阱？是否存在前提性的错误？如果中国的所谓“落后”并不是自己的文化传统之过，那么，自“五四”开始的文化反思与文化启蒙不是冤枉了自己的“祖宗”而放过了真正的元凶么？我们今天还有必要继续这个“冤假错案”么？2.对解放后的社会主义文学所表现的独立自主自力更生的国家发展方针有无重新评价的必要？如果说在现代化理论看来这种所谓“自力更生”不过是自绝于世界性现代化进程的闭关自守，那么，从依附理论与世界体系理论的视野看，这不是恰好体现了摆脱全球性资本主义的束缚、探索自己独立的发展道路的“脱钩”战略？
首先必须指出的是，在《现代世界体系》一书中，华勒斯坦明确地把自己的分析限制在殖民时代的殖民地国家。他说：“社会作为一个抽象体在很大程度上受到作为经验性的现实存在的政治－法律制度的局限，以诸如‘部落’这样的单位作为研究的基本单位来探寻和分析其作用，却不考虑殖民状况这一事实将是荒谬的。在殖民状况下，‘部落’的管理统治制度谈不上有什么‘主权’，它受到更大的社会实体在法律上的严格限制，它仅仅是殖民地这个更大的实体的不可分的部分。”（注：华勒斯坦：《现代世界体系》（高等教育出版社， 1998年版），第3页、第4页。 ）这里说的“经验性的现实存在的政治法律制度”就是殖民制度，殖民时代的非洲部落既然已经成为殖民体系的一部分，它当然也就不是一个自律的存在，对于它的研究当然不能不考虑其与宗主国的关系（所谓“殖民状况”）。正因为这样，华勒斯坦自己也说；“我把自己的分析限制在殖民体系在这些国家如何运行这一点上。这些国家在19世纪和20世纪处于欧洲列强的控制之下，并且是这些列强的‘海外属地’。”（注：华勒斯坦：《现代世界体系》（高等教育出版社，1998年版），第3页、第4页。）这就为现代世界体系理论的应用设定了范围，也就是说，只有在进入殖民时代并成为殖民地国家以后，非洲以及其他第三世界国家的不发达才能到外部去寻找原因；同样，只有在进入殖民时代以后，西方国家的发展才与其中心位置之间出现了不可分离的关系。至于决定现代世界的中心－边缘格局以及各个国家的劳动“分工”与角色地位的初始原因是什么，恐怕不能用不平等的世界体系本身来解释。（注：对此，华勒斯坦本人没有给出有力的说明，参见《现代世界体系》中文版第一卷“序”。）
这样，世界体系理论在解释中国问题时就应当受到限制。我们要问：中国是不是一个标准的殖民地国家？殖民的政治法律制度在多大程度上支配了中国的现代历史？进而言之，即使殖民状况是导致中国现代化滞后的重要原因，这个论断显然不适用于中国的“殖民”时代之前。而且，即使在进入殖民时代以后，一个国家的发展与其内部原因就没有关系了么？如果内部原因不是唯一的、根本性的，那么外因是否同样如此呢？第三世界的不发达是否真的只是因为世界体系的不平等？对此学界至少有不同的看法（注：参见约翰·W ·斯隆：《依附论的主要缺陷》，《现代化：理论与历史经验的再探讨》，上海译文出版社，1993年版，第139页以下。）。 如果说现代化理论不能自洽地解释第一世界的发达与第三世界的不发达，那么，世界体系理论能解释吗？我们不应当把现代化理论神化，但同样也不应当把世界体系理论神化。更须追问的是：当我们把中国的现代化滞后完全归结为西方列强强加的一系列不平等关系时，我们是否是在变相地为自己开脱？这正是问题的关键所在。在我看来，如果说世界体系理论有助于我们认识中国知识分子的传统文化批判的片面性，那么它当然不应当是我们自我开脱、自我辩护的借口。我们不能因为中国的发展滞后具有以前所忽视的外部原因，就回避对于自己的内在弱点的批判与反思。就文学研究而言，我们可以而且应当反思中国现当代的文学（包括创作与研究）在现代化理论的影响下对于传统文化与西方文化持有一种简单化的二元对立立场，并进而导致简单化的全盘否定与全盘肯定；但是，却不能因此而全盘否定反思自己文化传统的必要性，也不能把西方文化简单地等同于侵略文化（更何况西方知识分子自己从来没有停止自我批判，包括对于西方中心主义与殖民主义的批判）。这样做除了满足自己狭隘的民族主义情绪以外没有任何意义。总之，在我看来，启蒙与国民性批判是一个值得反思、修正与完善的工程（世界体系理论就是这方面的重要理论资源之一），但不是一个可以简单否弃的工程。
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