《性恶》出自荀子后学考——从刘向的编辑与《性恶》的文本结构看，本文主要内容关键词为：荀子论文,后学论文,性恶论文,文本论文,编辑论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B 222.6 文献标识码：A 文章编号：1000～9639(2015)06～0087～09 研究荀子人性论的人大多以《性恶》为依据，很少注意到《荀子》一书中其他文章对人性的论述与《性恶》论述的不同。刘念亲独具慧眼，差不多百年前就发现：该书在《性恶》之外有大量对人性的论述，它们都未显示人性恶，因而强烈怀疑它并非荀子本人所作①。日本学者金谷治20世纪50年代发表文章，认为《性恶》的第一部分是荀子后学受法家韩非子的影响而写的②。本文拟从《荀子》的编辑和《性恶》的文本结构等方面极力证明：这一篇影响深远的文章出自荀子后学之手。 一、刘向编《荀子》把《性恶》夹在荀子后学作品之中 先秦子书的成书，往往经过长时间的过程。就《荀子》的成书来说，荀子仅写了几万字的手稿(《史记·孟子荀卿列传》说他“著数万言而卒”③)，后学们不断传授之、增删之。到西汉后期，刘向看到以荀子之名写的文章有三百多篇，但大部分是重复的，于是删为32篇，定名为《荀卿新书》。“新”之一字很值得留意：三百多篇的本子是旧书，而32篇的本子是新书。流传至今的《荀子》版本，在刘向的编辑下定型，后世至多有个别文字的改动。 在刘向编辑的《荀子》中，排在最后的九篇是《宥坐》《子道》《性恶》《法行》《哀公》《大略》《尧问》《君子》《赋》④。《性恶》是第26篇，在《宥坐》(第24篇)、《子道》(第25篇)之后，而在《法行》(第27篇)之前。显然，这三篇都是对孔子及其弟子的言论的记载(《宥坐》主要记载孔子的言论，《子道》主要记载孔子与弟子的对话，《法行》主要记载曾子、子贡、孔子的言论)，而不是荀子自己的论说，与第23篇(《礼论》)及之前的论说文明显不同。刘向把在后人看来如此重要的《性恶》夹在不很重要的《子道》和《法行》之间，难道是随意为之的吗?刘向这样编排《性恶》，是否意味着他已意识到：它跟《宥坐》《子道》《法行》等一样不出自荀子之手? 为了回答以上问题，我们不妨把杨倞的编排与刘向的编排做一比较。看王先谦的《荀子集解》，可以很容易发现两者的不同。梁启超的《要籍解题及其读法》也对两者做了对照。杨倞把刘向所编《荀子》之篇目的先后顺序做了一些调整，最突出的不同是把《性恶》排序提前，从第26篇升至第23篇。杨倞对此解释：“旧第二十六，今以是荀卿论议之语，故亦升在上。”⑤此语可让我们反推：刘向应该把《性恶》看作非“荀卿议论之语”。从这种编排的变动可见：杨倞肯定《性恶》是荀子自己写的，而刘向则认为它出自荀子后学之手。 在刘向编置于最后的九篇之中，《宥坐》《子道》《法行》《哀公》《大略》《尧问》等六篇不是荀子所作，早已获得公认，人们对此不会有疑问。关于《赋》的作者，历来众说纷纭，但更多的论者认为它是集体的作品，不会出自荀子一人之手(荀子可能也写了其中一些，但还有其他人写的)。这类似《诗经》的情况。至于《君子》(杨倞认为，此篇当名为《天子》，后世传写误为《君子》⑥)，其中的尊君、赏罚得当等思想，与韩非子一脉的思想一致，故很可能出自这一脉的荀子后学之手。《君子》中的“故刑当罪则威，不当罪悔；爵当贤则贵，不当贤则贱。古者刑不过罪，爵不踰德，故杀其父而臣其子，杀其兄而臣其弟。刑罚不怒罪，爵赏不踰德，分然各以其诚通”⑦，鲜明地显示了韩非子之学的精神。不过，韩非子赞成连坐，而《君子》反对连坐，这表明了韩非子一脉内部的分歧。 在刘向编《荀子》版本的最后九篇中，已有八篇可认定为不出自荀子一人之手，那么，我们能说惟独《性恶》出自他之手吗?刘向如此编排《性恶》，其意图是很明显的：它是荀子后学的作品。 从总体上看，笔者认为刘向的编排比杨倞的编排更合理。在刘向的编排中，如果把最后九篇排除，荀子本人的作品就是从《劝学》始至《礼论》终，共23篇。首尾两篇都很重要，首篇为纲要，终篇为总结，很好地突出了荀子之重学与重礼，这两者是荀学最有特色的议题。这23篇的顺序大体上是从个人(《修身》《不苟》《荣辱》等)到国家(《富国》《王霸》《君道》《臣道》等)，到天地万物(《天论》)，附之以思维方法(《解蔽》《正名》等)。这个思路很顺，很清楚，也很有系统。如果刘向真的把《性恶》看作荀子本人的作品，那把它编排在最后九篇之中实在难以理解。 相比之下，杨倞的重新编排似乎失去了刘向编排的优点。如果他也像刘向一样认为首尾两篇都很重要，首篇为纲要，终篇为总结，他当然很看重《性恶》。在现代人看来，《性恶》当然太重要了。而刘向却不认为它有多重要。如果《性恶》真的是荀子本人写的而且真的那么重要，为什么在他那么多文章中单独只在一篇显示人性恶呢?为什么在其他篇中从未说过人性恶或暗示人性恶呢?重礼的思想在《礼论》之外的很多篇中都有显示，重学的思想在《劝学》以外的很多篇中也都有显示，但性恶的思想却没有在《性恶》之外的任何一篇中有显示。徐复观说“性恶的主张，散见于全书各处”⑧，但没有举出《荀子》书中《性恶》以外的任何证据来支持他的看法。王博认为《劝学》承认性恶⑨，但这只是他个人的逻辑推论，而不能在该篇文本中找到任何证据。梁启超说：《荣辱》“多阐发性恶语”⑩。但我们在本文第四部分会看到：《荣辱》有性朴的思想，而没有性恶的思想。总之，那些坚持《荀子》一书中《性恶》之外有性恶思想的人都不能显示可靠的、令人信服的证据。 从刘向所处的汉代到杨倞所处的唐代，经历了七八百年。在如此漫长的历史中，荀子作为性恶论的代表，逐渐得到大家的接受，而荀子后学作《性恶》的实情则被遮蔽了。古人不用标点，“作为书的荀子”和“作为人的荀子”，都写成“荀子”。在这种情况下，人们把《荀子》书中的所有看法，包括《性恶》的看法，都作为荀子本人的看法，这是完全可以理解的。杨倞是专家，与一般人不同，他看到了《荀子》中部分篇不是荀子写的，但是，他也跟一般人一样接受了作为性恶论代表的荀子。孟子主性善，荀子主性恶，这种说法很对称，而如果说孟子主性善，荀子后学主性恶，这就不对称了。显然，对称的看法比不对称的看法更容易流传开来，但我们这里看到不对称的看法才符合历史的实情(11)。 二、如何解释刘向的另一句话? 但是，刘向的《孙卿书录》中有这样的话：“孙卿后孟子百余年，以为人性恶，故作《性恶》一篇，以非孟子。”这与上一部分我们所说的相冲突。这真的是刘向的话吗?认真研读《孙卿书录》的全文，有助于我们搞清楚事情的真相： 护左都水使者光禄大夫臣向言：所校雠中《孙卿书》凡三百二十二篇，以相校，除复重二百九十篇，定著三十二篇，皆已定，以杀青简书，可缮写。孙卿，赵人，名况。方齐宣王、威王之时，聚天下贤士于稷下，尊宠之。若邹衍、田骈、淳于髡之属甚众，号曰列大夫，皆世所称，咸作书刾世。是时，孙卿有秀才，年五十，始来游学。诸子之事，皆以为非先王之法也。孙卿善为《诗》、《礼》、《易》、《春秋》。至齐襄王时，孙卿最为老师，齐尚修列大夫之缺，而孙卿三为祭酒焉。齐人或谗孙卿，乃适楚，楚相春申君以为兰陵令。人或谓春申君曰：“汤以七十里，文王以百里。孙卿，贤者也，今与之百里地，楚其危乎?”春申君谢之，孙卿去之赵。后，客或谓春申君曰：“伊尹去夏入殷，殷王而夏亡；管仲去鲁入齐，鲁弱而齐强。故贤者所在，君尊国安。今孙卿，天下贤人，所去之国，其不安乎?”春申君使人聘孙卿。孙卿遗春申君书，刾楚国，因为歌赋，以遗春申君。春申君恨，复固谢孙卿，孙卿乃行，复为兰陵令。春申君死而孙卿废，因家兰陵。李斯尝为弟子，已而相秦；及韩非号韩子，又浮丘伯，皆受业，为名儒。孙卿之应聘于诸侯，见秦昭王。昭王方喜战伐，而孙卿以三王之法说之，及秦相应侯，皆不能用也。至赵，与孙膑议兵赵孝成王前。孙膑为变诈之兵，孙卿以王兵难之，不能对也。卒不能用。孙卿道守礼义，行应绳墨，安贫贱。孟子者，亦大儒，以人之性善。孙卿后孟子百余年，以为人性恶，故作《性恶》一篇，以非孟子。苏秦、张仪以邪道说诸侯，以大贵显，孙卿退而笑之曰：“夫不以其道进者，必不以其道亡。”至汉兴，江都相董仲舒亦大儒，作书美孙卿。孙卿卒不用于世，老于兰陵。疾浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营乎巫祝，信禨祥；鄙儒小拘如庄周等，又滑稽乱俗。于是推儒、墨、道德之行事兴坏，序列著数万言而卒，葬兰陵。而赵亦有公孙龙为“坚白”、“异同”之辨，处子之言；魏有李悝，尽地力之教；楚有尸子、长庐子、芋子，皆著书。然非先王之法也，皆不循孔氏之术，唯孟轲、孙卿为能尊仲尼。兰陵多善为学，盖以孙卿也。长老于今称之曰“兰陵人喜字为卿”，盖以法孙卿也。(严氏《全上古文编》校文曰：案：上文“至汉兴，江都相”以下十七字，当在此句下。)孟子、孙卿、董先生皆小五伯，以为仲尼之门，五尺童子皆羞称五伯。如人君能用孙卿，庶几于王。然世终莫能用，而六国之君残灭，秦国大乱，卒以亡。观孙卿之书，其陈王道甚易行，疾世莫能用。其言悽怆，甚可痛也。呜呼!使斯人卒终于闾巷，而功业不得见于世。哀哉!可为霣涕。其书比于记传，可以为法。谨第录。臣向昧死上言。护左都水使者光禄大夫臣向言所校雠中《孙卿书录》。(宋本。)(12) 在刘向的叙述中，关于荀子的生平和事迹，基本上来自《史记·孟子荀卿列传》。刘向在司马迁的框架内，以其他材料补充之。把司马迁关于荀子的传记和《孙卿书录》进行比较，最大的不同是后者增加了这样的话：“孟子者，亦大儒，以人之性善。孙卿后孟子百余年，以为人性恶，故作《性恶》一篇，以非孟子。”明显的事实是：刘向看到了批评孟子性善论的《性恶》，并把它编入《荀子》一书(而司马迁很可能未看到该文)。但是，正如前面指出的，从刘向对该书各篇编排的顺序可看出，他应该不把它看作是荀子本人的作品。既然如此，他为什么又写下这样的话呢?这不是自相矛盾吗?笔者倾向于做这样的解释：这些话应该是后人加的，而不是刘向的《孙卿书录》所原有的。从前后文看，把这些话去掉，变成“孙卿道守礼义，行应绳墨，安贫贱。苏秦、张仪以邪道说诸侯，以大贵显，孙卿退而笑之曰……”，文气要顺得多。荀子的“道守礼义，行应绳墨”与苏秦、张仪的“以邪道说诸侯”前后呼应，形成鲜明的对照；荀子的“安贫贱”与苏秦、张仪的“以大贵显”更是如此。假如你是刘向，你会怎么写呢?你会把“孟子者，亦大儒……”这样的话放到这里吗?此话摆在这里，很不自然。刘向的叙述明确表明了荀子与孟子的一致性：“唯孟轲、孙卿为能尊仲尼……孟子、孙卿、董先生皆小五伯，以为仲尼之门，五尺童子皆羞称五伯。”假如刘向真的确定《性恶》是荀子所写的，又真的知道他与孟子对人性的看法有尖锐的冲突，那么，他一方面要说荀孟的一致性，另一方面又要说他们的分歧，他会怎么叙述才合文理呢?上面引用的现存版本的叙述，极不合文理，反而显示了自相矛盾的倾向。合文理的叙述应该是在“皆羞称五伯”之后说：“然孟子以人之性善，孙卿以为人性恶，故作《性恶》一篇以非孟子。”假如不用“然”之类的转折词，前后文是无法连贯的。现存的版本先肯定了荀孟两人在人性问题上的对立看法，然后又岔开说到别的话题，后面又回过头来说两人的一致性(都尊孔子，都看不起“五伯”即“五霸”)，而且不用任何转折词，这不是太混乱了吗?学术水平很高而且文字功夫极好的刘向会如此作文吗?尽信书，不如无书。对古书中的不合文理、不合情理的说法进行分辨和清理，是现代学者的天职。 “孙卿后孟子百余年”的说法早已被清代很多学者所否定，他们一般主张荀子后孟子几十年。加话的人故意这样编，以使人觉得荀子反驳孟子的性善论可信，但事实上这是欲盖弥彰的做法。钱穆推定：孟子约生于公元前390年，卒于公元前305年；荀子约生于公元前340年，卒于公元前245年(13)。如果这一看法可靠的话，荀子只比孟子约晚50年。顺便指出，清人卢文弨还发现：“至汉兴，江都相董仲舒亦大儒，作书美孙卿”摆在现有的地方不顺，应该摆在“盖以法孙卿也”之后(14)。 指明“孟子者，亦大儒，以人之性善。孙卿后孟子百余年，以为人性恶，故作《性恶》一篇，以非《孟子》”是后加的，并非笔者的独创。差不多一百年前，刘念亲就已经看到了这一点。他说：“据这段文字看，孟子者以下三十字，直是不相关联。若删去此节，‘孙卿道守礼义，行应绳墨，安贫贱’正与‘苏秦、张仪以邪道说诸侯，以大贵显’，对文。惟其与苏、张异趣，故煞之以笑二人不以其道进退，文势本非常明整。加入三十六字，时代既前后矛盾，文义又上下不贯，这显非子政原著。”(15)刘念亲的看法很有道理。 三、《性恶》不是一篇完整的论说文，而是七模块的拼凑 以上我们从《性恶》被编辑的角度看到，它出自荀子后学之手。现在再对其进行文本分析来进一步落实这一点。 人们习惯于以《性恶》为一篇独立、完整的论说文。不过，细致分辨一下，它事实上是由七个不同的模块拼凑起来的。大部分模块极可能是不同的作者之所为。兹将七模块的内容列之于后。 模块 起止 主题 模块一 人之性恶， 安恣睢，慢于礼仪故也， 人性之恶， 其善者伪也 岂其性异哉? 其善者伪也 模块二 涂之人 圣人者，人之所 为何涂之人 可以为禹 积而致矣 可以为禹? 模块三 曰：“圣人可积 不可以相为明矣 可以为圣人， 而致，然而皆不 不等于可能 可积，何也?” 为圣人 模块四 尧问于舜曰： 唯贤者为不然 人情不美 “人情何如?” 模块五 有圣人之知者 是役夫之知也 四种知 模块六 有上勇者 是下勇也 三种勇 模块七 繁若、钜黍， 靡而已矣 性质美， 古之良弓 需磨练 模块一内容最多，也最为引人注目。其主题大家都熟知。“人之性恶明矣，其善者伪也”这句话在本模块中出现八次(16)。本模块又可细分六个部分：开头总论为第一部分，后面三引孟子的话而批评之构成三个部分，又两引“问者曰”而回应之构成两个部分。除第一部分外，其余五个部分事实上就是五段对话，也可以说是五次交锋。第一次引孟子的话是：“人之学者，其性善。”杨倞解释：“孟子言人之有学，适所以成其天性之善，非矫也。”(17)《性恶》的作者从性伪之分的角度批评之。第二次引用孟子的话是：“今人之性善，将皆失丧其性故也。”杨倞解释：“孟子言失丧本性，故恶也。”(18)这就是说，孟子认为，恶非来自先天之性，而恰恰来自后天之失丧其天性。与之针锋相对，《性恶》的作者认为，恶来自先天之性，善来自后天之矫天性，善行“反于性而悖于情”，“顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣”(19)。第三次引用孟子的话是：“人之性善。”(20)这是一个综合性、整体性的判断。《性恶》的作者从圣王制礼仪的角度表明：这种判断“无辨合符验，坐而言之，起而不可设，张而不可施行”，“性善则去圣王，息礼义矣；性恶则与圣王，贵礼义矣”(21)。在与孟子论战的同时，《性恶》的作者回应了别人的提问：“人之性恶，则礼义恶生?”认为：“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”(22)另外，针对问者的主张“礼义积伪者，是人之性，故圣人能生之也”，《性恶》的作者用“陶人埏埴而生瓦”和“工人斲木而成器”的例子来反驳之(23)。 模块二不再讨论性恶与善伪的问题，而是讨论为什么涂之人可以为禹。答案是人人皆有“知仁义法正之质”和“能仁义法正之具”(24)。根据性伪二分，此质、此具属于性，还是属于伪呢?作者虽然没有明确回答这个问题，但按理会把它们归于性。当然，这样一来就会与前一个模块的看法严重相悖，因为“知仁义法正之质”确实是善的质，而“能仁义法正之具”也是善的具。这肯定就与性恶的主张相反了。如果模块一的作者与模块二的作者为同一个人，这应该是不可思议的。 模块三对“可以”和“能”做了区分：前者是指潜在之力，而后者是指现实之力。从潜在之力来看，人人都可以用双腿走遍天下；从现实之力来看，人人未必都能用双腿走遍天下。同理，从潜在之力来看，人人都可以成为圣人；从现实之力来看，人人未必都能成为圣人。模块三与模块二密切相关。它们的作者很可能是同一个人或者是有相同倾向的人。模块一对人性的看法很悲观，而模块二和模块三则对之很乐观。 模块四在七个模块中是最短的：“尧问于舜曰：‘人情何如?’舜对曰：‘人情甚不美，又何问焉?妻子具而孝衰于亲，嗜欲得而信衰于友，爵禄盈而忠衰于君。人之情乎!人之情乎!甚不美，又何问焉?’唯贤者为不然。”(25)这一模块与模块一略有接近之处。这里说的“人情”是指人的实情，而不是指人的感情。不过，这里未说这种不乐观的人的实情是来自先天之性，还是来自后天之伪。无论如何，这种不乐观的心态显然与模块二、模块三的乐观心态不同，显示它们的作者应该不是同一个人。 模块五讨论四种知：圣人之知、士君子之知、小人之知、役夫之知。这一模块跟前面几个模块没有什么实质性的关系，我们读起来会感到很突然。作者未明说这四种不同的知是由先天之性决定的，还是由后天之伪决定的。笔者猜测，作者似乎倾向于认为是两者共同作用的结果。 模块六讨论三种勇：上勇、中勇、下勇。这里接着模块五的讨论，由知到勇。两个模块有关联。作者似乎也认为这三种勇是先天之性和后天之伪共同作用的结果。模块五与模块四的作者可能是同一个人，也可能不是同一个人，但不可能与模块一、模块二、模块三的作者相同。模块五与模块六在《性恶》中非常特殊，它们好像游离于对人性的讨论。 模块七似乎接着模块二、模块三的问题来讨论。作者说：“夫人虽有性质美而心辩知，必将求贤师而事之，择良友而友之。”(26)这里肯定了性质美，显然与模块一的性恶主张相悖，而与模块二的人人皆有“知仁义法正之质”和“能仁义法正之具”的说法一致。模块七用了良弓、良剑、良马之比喻，表明人们不能自恃性质美而不磨练：“繁弱、鉅黍，古之良弓也，然而不得排檠则不能自正。桓公之蔥，大公之阙，文王之禄，庄君之曶，阖闾之干将、莫邪、钜阙、辟闾，此皆古之良剑也，然而不加砥厉则不能利，不得人力则不能断。骅骝、騹、骥、纤离、绿耳，此皆古之良马也，然而前必有衔辔之制，后有鞭策之威，加之以造父之驭，然后一日而致千里也。”(27)模块一主张化性起伪，逆性得善，而模块七则主张磨练美质，顺性而益善。模块七与模块一的作者肯定不是同一个人。 综上讨论，我们不难看到：《性恶》应该不是一篇完整的论说文。荀子本人写的论说文(例如《劝学》《礼论》《正名》等)，一气呵成，前后一贯。《性恶》的七个模块则有太多的不一致、前后矛盾。荀子这样的文章大家能写下这样前后矛盾的作品吗?如果我们把《性恶》看作一篇完整的论说文，模块五和模块六放在现有的地方，尤其不可思议。作者说四种知、三种勇，想表达什么意思呢?想表达人性恶还是人性善?还是别的? 对《性恶》之命名，一般人认为它像《劝学》《礼论》《正名》等一样，是以凝炼主题而命名的。但是，它更像《宥坐》《鲁哀公》那样，是以文章开篇几个字命名的。《宥坐》源自开头的“此盖为宥坐之器”(28)，《哀公》源自开头的“鲁哀公问于孔子曰”(29)；与此类似，《性恶》源自开头的“人之性恶”(30)。“性恶”二字无法概括该篇现有的丰富多样的内容，例如，“性质美”“知仁义法正之质”和“能仁义法正之具”等显然是此二字无法概括的，四种知、三种勇也是此二字无法概括的。 在刘向编辑的《荀子》中，最后九篇除《赋》之外都可归于“杂言、杂事”类。前面已说过，赋很特别，可以另当别论。《宥坐》记载孔子的言行；《子道》主要记载孔子与弟子的对话；《法行》主要记载曾子、子贡、孔子的言论；《哀公》记载鲁哀公与孔子的对话；《尧问》记载得最杂，其中含尧舜对话、吴起与魏武侯对话、周公与伯禽对话以及荀子后学以荀子为像孔子一样的圣人的论说等；《大略》是荀子各种短言、短语的汇集；《君子》大概反映的是偏于韩非子一脉的荀子后学的看法。《宥坐》《子道》《法行》《哀公》《大略》《尧问》《君子》这七篇归于“杂言、杂事”类，论者们一般都会同意。《性恶》也能这样归类吗?显然能。它由七模块拼凑而成，其内容多有不连贯者。荀子后学关于人性或与人性可能有关的杂言被汇集在该篇之中。模块一、模块二、模块三、模块四、模块七是关于人性的言论，模块五、模块六是可能与人性有关的言论。把它们编在一起，命名为《性恶》的人，可能是荀子后学，也可能是刘向。笔者认为，刘向编之而如此命名的可能性更大。在荀子自己写的那几万言中，他大概给每篇都命了名。而那些属于杂言、杂事的内容，大概是到刘向编辑时才命名的。事实上，对话占了《性恶》内容的多数：模块一的六部分，除第一部分外，其余五部分都是对话；模块二、模块三、模块四都是对话。对话的表达方式，在《荀子》最后九篇中是最典型的表达方式。我们将《性恶》的大部分内容还原为对话，可以更容易看到其非论说文性质。 由于性恶的说法太吸引人的眼球，而且正好可以跟性善针锋相对，而性善性恶之争构成了汉代以后中国人性史的主线，《性恶》这篇被刘向归于不重要的“杂言、杂事”类的荀子后学言论集，被后人看得很重要，而且被看成荀子本人的代表作。在这个转变过程中，人们忘记了其拼凑性而将它看成一篇完整的论说文。这是刘向在编《荀子》时完全意料不到的。历史在后面的发展往往超出前人的意料，这是一种普遍现象。 总之，把刘向心目中的《性恶》与后人心目中的《性恶》予以对比，可以看到三种明显的变化：(1)刘向以《性恶》为荀子后学所作，而后人以它为荀子本人所作；(2)刘向以《性恶》为荀门论述人性或与人性相关的言论集，而后人以它为一篇完整的论说文；(3)刘向以《性恶》为不重要，而后人以它为很重要。 四、荀子本人主张性朴论 研究荀子人性论的人，过分注目于《性恶》，尤其是过分注目于其中之模块一。这种历史惯性太强大了，太悠久了。如果相信它出自荀子后学之手，荀子本人又持怎么样的人性论呢?《礼论》可以给我们明确的答案：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后圣人之名一，天下之功于是就也。故曰：天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。”(31)我们据此可把荀子的人性论概括为性朴论。“性者，本始材朴也”这句话对我们理解和把握荀子人性论至为关键。“朴”是指未加工的木材，类似于“璞”指未加工的玉石。朴之性含有向善发展的潜质，但尚未有现成的、完备的善，故需要“文理隆盛”的人为努力来使之完善。朴之性不够完美，但不能说恶。性朴论承认先天之性之不定型性，而注重后天的人为(伪)的作用。显然，性朴论不同于性善论、性恶论、性有善有恶论(它承认有现成的善和恶这两面包含在初生人性之中)。性朴论与性无善无恶论略有相近之处，两家都以比较灵活而有弹性的态度看待人性，都承认人性之不定型性。不过，性朴论承认人性有不完美的地方，需要“伪”来完善之，而性无善无恶论则不明确这样主张。 根据刘向编辑的《荀子》，我们大体可以断定：荀子本人的作品从《劝学》始而至《礼论》止。首尾两篇都非常重要。《礼论》明确说出了性朴论，《劝学》也充分显示性朴论思想。《劝学》的“蓬生麻中，不扶而直”(32)在精神上很接近于《礼论》的“性者，本始材朴”。王念孙解释前者时指出：“此言善恶无常，唯人所习……”(33)这样解释很恰当。荀子以此言来比喻人性之或善或恶的不固定性，它随着周围环境的改变而改变。性朴论正是注重人性之不定型性，强调“伪”的作用。这事实上是《劝学》的一个主题。学就是最重要的伪。《劝学》之另一名言“干、越、夷、貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也”(34)也体现了性朴论思想。“生而同声”属于“性”，“长而异俗”属于“伪”。初生人性都差不多，不同的人为的作用使人与人显出不同。这令我们联想起《论语·阳货》的名言：“性相近也，习相远也。”荀子与孔子一样都相对地重习而轻性，强调后天的作为比先天的性重要。在这点上，孟子与他们不同，因为他极大地提高了先天之性的作用。《劝学》的“木直中绳，輮以为轮，其曲中规，虽有槁暴，不复挺者，輮使之然也”(35)也显示性朴论思想。梁启超解释它说：“人之才质，非由先天本性而定，乃后起人工而定也。”(36)总之，性朴论的思想融贯于《劝学》全篇之中。 荀子的性朴论隐含着这种看法：性中含有向善发展的潜质。这正如玉石含有玉的潜质一样。荀子后学在《性恶》模块七中所说的“性质美”就继承了老师的这种看法。《劝学》开头的名言“君子曰：学不可以已。青，取之于蓝而青于蓝；冰，水为之而寒于水”(37)也隐含了这种看法。蓝和水相当于性，青和冰相当于伪。蓝和青、水和冰的方向相同，性和伪的方向相同。青含蓝的潜质，水含冰的潜质，性含善的潜质。但是，性朴论者荀子不把善的潜质摆在特别重要的地位，他更重视后天的学。杨倞对那一名言的解释是“以喻学则才过其本性也”(38)，甚为精当。学的过程是顺性的过程，而不是逆性的过程。顺性而学，可以越学越完善。《劝学》还说：“兰槐之根是为芷。其渐之滫，君子不近，庶人不服，其质非不美也，所渐者然也。”(39)这里承认质美。但是，质美不足恃。美质很容易被坏的环境改变。美质需要不断磨练。性朴论强调的是后天的努力，这与性善论注重先天之性的重要性不同。因此，民国时代的姜忠奎把荀子的人性论说成性善论(40)，这肯定是不成立的。他把《荀子》所有关于性的论述全部列出，比刘念亲列的完备得多，这是有贡献的。但是，他受宋儒的影响太大，对这些论述都做了性善论的解释，这就太牵强了。曾振宇指出：“仁内在于人性，是人性固有的、先在性的、绝对的本质规定，人性具有先验性‘性质美’。”(41)这事实上是把荀子对人性中善的潜质之暗认夸大为对现成的、完备的善的承认。如果荀子真的有这种承认，就应该称他为性善论者了，但曾先生却不敢像姜忠奎那样明确称他为性善论者。其实，荀子对性中善的潜质的暗认，以性朴论来概括则没有问题，而以性善论来概括则大有问题。 在荀子自己的作品中，还有其他篇显示性朴论的思想。例如，《荣辱》说：“越人安越，楚人安楚，君子安雅，是非知能材性然也，是注错习俗之节异也……可以为尧、禹，可以为桀、跖，可以为工匠，可以为农贾，在埶注错习俗之所积耳……”(42)人的习惯不是先天决定的，而是后天带来的；千差万别的各种人不是本性使然，而是注错习俗使然。我们上面说过，梁启超认为《荣辱》多有阐发性恶之语。但我们发现的是：该篇有性朴之思想，而无性恶之思想。《儒效》也表达类似的意思：“居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，积靡使然也。”(43)人性的可变性和后天作为、环境的重要性，反衬了天性之朴。 黄开国先生说：“以性朴论董仲舒与荀子的人性论，周教授是第一人。”(44)这种美誉笔者实在不敢当。虽然笔者不敢肯定前人是否有以性朴论说董仲舒者，但以之说荀子，实在早已有之，如中国学者刘念亲和日本学者兒玉六郎。刘念亲在充分研究《荀子》一书中《性恶》之外对人性的大量论述后指出：“荀子人性的见解，我看不在《性恶篇》，并且我很疑《性恶篇》不是他作的。计荀子目录，共三十二篇。《性恶篇》外，说性的地方，得十四条(文小异而意同者从略)；‘生’‘性’两字，古书多通用，荀子说生即是说性的地方，又得三条，这十七条中，却‘性恶’两字从不见他联贯起来用。”(45)刘念亲引用的这17条包括我们上面讨论过的：“越人安越，楚人安楚，君子安雅，是非知能材性然也，是注错习俗之节异也。”“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。”在以充分的证据质疑荀子持性恶论的基础上，刘念亲认为，荀子对于性的本体的断案“只是‘本始材朴’四字”(46)。虽然刘念亲还没有明确用“性朴论”三字来说荀子人性论，但是，他注意到“本始材朴”这四字的意义，性朴论已呼之欲出；并且他对荀子人性论的全部论说，我们概括为性朴论的论说也是合适的。与刘念亲相比，日本学者兒玉六郎20世纪70年代明确地以性朴论来说荀子人性论。受金谷治等人影响，他充分注意到《礼论》中的“性者，本始材朴”的深意。他说：“荀况认为，人之本性、禀性乃素朴而毫无修饰，因后天修为的有无，乃化为后天的善、恶……将荀况人性论的本质理解为‘性朴说’而取代‘性恶说’，应当更恰当。”(47) 虽然前贤已以性朴说荀子人性论，但是，本文与他们还是有所不同。可以说，笔者推进了刘念亲的看法，以更多、更有力的证据表明荀子不是性恶论者，而是性朴论者。笔者与兒玉六郎的看法则有较大的不同。刘念亲强烈质疑《性恶》为荀子所作，而六郎不敢提出这样的质疑。他千方百计协调《礼论》关于人性的说法与《性恶》的说法，也可以说是以前者来解释后者。他以性朴论来解读《性恶》，认为它不主张先天之性恶，只是主张后天之性恶。兒玉六郎反复说到先天之性(先天性)与后天之性(后天性)。在他看来，《性恶》没有先天之性恶的意思。不过，对于什么是先天之性、什么是后天之性，他并未提供具体的解释。在先秦语境中，性与习相对，也就是先天与后天相对。先天的东西，都属于性；后天的东西，都属于习。《性恶》的性伪之分，就是性习之分。这样，六郎所说的后天之性，事实上就是伪。如严格按照他的解释，那就性没有恶，只有伪才有恶。显然，以性朴论来解释《性恶》，肯定是说不通的。“后天之性”的说法，是六郎自己的说法，而不是《性恶》作者的说法，更准确地说，是《性恶》模块一的作者的说法。 荀子是性朴论的代表，董仲舒也是其代表(48)。除此之外，还有什么人是性朴论的代表?性朴论在中国人性论史上的地位、影响如何?这些问题，都值得我们深入研究。标签：荀子论文; 儒家论文; 孟子思想论文; 孟子论文; 君子论文; 劝学论文; 读书论文; 国学论文; 人性论文; 孔子论文;