性学传承与胡、张之间，本文主要内容关键词为：性学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
胡宏性学体系的建立，在理论形式上是继张载气学和二程道学之后理学发展的又一成果。它意味着理学发展的中心已经由中原向东南地区转移。如同气学和道学按地域又称为关学和洛学一样，性学也以湖湘学名于世。在胡宏和其他理学家的努力下，理学在东南地区迅速得到传播和发展，程颐以后理学的不景气状态终于被打破。胡宏去世以后，弟子张栻挑起了湖湘学的大梁，并在与同门和其他学派学者的切磋交流中，进一步论证和发明了性学的基本思想。那种认为张栻堕湖湘学统的说法是缺乏根据的。
一 “卒开湖湘学统”
宋初的湖湘地区，原本不是学术发展的中心地带。湖湘学的兴起，客观上是当时激烈的政治军事斗争的产物。靖康、建炎之祸乱，打乱了北宋形成的理学发展的布局。胡安国为避战乱而率其家人迁居于湖南衡山地区，在此治学传道，是湖湘学的最初发端。作为振兴南宋学术的先驱和湖湘学的先行者，胡安国的学术是对他的师祖、北宋理学的先行者孙复的学说在新的历史条件下的回归和发展（注：胡安国的老师朱长文（字伯原）为孙复门人，故胡氏乃孙复的再传弟子。）。孙复的《春秋尊王发微》为理学产生的先声，胡安国的《春秋传》则是南宋理学复兴的前兆。二人都利用注解《春秋》来强调“尊王”，维护赵宋的中央政权和纲常制度。但二者由于历史条件不同，也有很大的差异。孙复时代的宋王朝还是有力量的，虽说统一不了全国，但综合国力仍在辽、西夏等周边少数民族政权之上，所以孙复只讲“尊王”而不提“攘夷”，着重从宋政权的地域内来巩固其统治；胡安国的时代却是宋政权最衰弱的时期，宋徽宗、钦宗被金人所俘，宗室被逼至于东南一隅而勉强支撑，民族存亡问题十分突出，所以胡安国既讲“尊王”，也讲“攘夷”，主张抗金复仇。然从哲学的角度看，他二人对《春秋》的“专治”虽带有一定的理学色彩，但他们均没有专门的理学著作，故对于湖湘学术的影响来说，其地位和作用也就不能与作为理学开山和复兴者的周敦颐与胡宏相比。
不过，身为湖南人的周敦颐却并不常在湖湘地区活动，后人称其学为“濂学”，亦是因他于庐山山麓建濂溪书堂而得名。他在湖湘学术发展中的作用，主要表现在他任职湖湘的官宦生涯闲暇中的著书讲学。可“自春陵周（敦颐）先生死，湘中学者无所师承”（注：《彪君墓志铭》，《胡宏集》，第186页。），则是周敦颐以后的50多年里， 湖湘学术发展不景气的真实写照。这一情况直到南宋初年，在以胡安国为代表的一批士人为躲避战乱而移居湖湘后，才根本上予以改观。也正因为如此，胡宏便以胡安国“南渡熊湘”传道讲学为承接周敦颐而振兴湖湘学术的当然领袖。正是在胡安国传道讲学的过程之中，湖湘地区一个继承洛学又有别于洛学的理学派别开始发端。
湖湘性学的形成，经历了较长的时间，而胡安国、胡宏父子定居于衡山之下，创建碧泉书院、文定书堂授徒讲学，则可看作是它的开端。胡安国故去后，胡宏没有辜负其父“二三子其相吾志”的期望，在隐居衡山的二十多年里，“玩心神明，不舍昼夜”，刻苦钻研，著书立说；又招徒授学，培养了大批弟子，张栻、彪居正、吴翌等便为其高足，“卒开湖湘之学统”。湖湘性学正式创立起来。
胡宏于绍兴末年在衡山辞世后，由于张栻、彪居正、吴翌等弟子均在潭州（长沙）活动，湖湘学的中心也随之转移。张栻其时虽年少，但由于父亲的影响和他本人的学术造诣，已逐渐赢得了一批追随者。五年后（1166），湖南安抚使知潭州刘珙在岳麓山下主持修复了岳麓书院，延请张栻主教。这在一定情况下可以说弥补了他老师的终身遗憾，因胡宏就是求任岳麓书院山长而未果的。张栻写下了著名的《潭州重修岳麓书院记》，讲明书院的目的是“盖欲成就人才，以传斯道而济斯民也”，故“以为会友讲习，诚莫此地宜也”（注：《南轩文集》卷十。）。于是，张栻遂往来于湘江两岸的城南、岳麓书院传道授业，性学一派开始兴盛起来。
乾道三年（1167），远在福建崇安的朱熹有鉴于张栻得胡宏亲传并在长沙讲学，由弟子陪同来访，以求其学。张栻和朱熹就理学的若干基本理论进行了热烈的讨论并展开了长达两个多月的“会讲”，对南宋理学的发展起到了重要的推动作用。受此影响，东南各省乃至偏远的四川等地都有学生前来求学，湖湘地区遂成为当时南宋的学术中心之一，湖湘性学也进入了鼎盛时期。
八年后（1175），吕祖谦赴福建访朱熹，二人在朱熹的“寒泉精舍”共同研讨北宋理学家的著作，并编辑理学入门书《近思录》。同年，朱熹与陆九渊兄弟辩论于江西鹅湖，促成了理学道学派和心学派的分离和对峙。在这期间及稍后，有张栻于湖南、朱熹于福建、吕祖谦于浙江、陆九渊于江西，再加上事功学派等各派学者的努力，合力推动南宋理学达到了前所未有的繁荣，并由此而形成为比北宋理学更为精深和宏大的理学发展的新的高峰。
二 何以“论性特详”
胡宏性学的理论特色，最先是由张栻在胡宏去世后给《知言》所作的《序》中概括出来的。即所谓“析太极精微之蕴，穷皇王制作之端，综事理于一原，贯古今于一息，指人欲之偏以见天理之全，即形而下者而发无声无臭之妙，使学者验端倪之不远，而造高深之无极。体用该备，可举而行。”（注：《胡子知言序》，《胡宏集》，第338～339页。）这实际上不只是胡宏哲学的个性，也是整个湖湘性学的共性。虽然其中尚未明确提及性为本体的问题，但按张栻的思路，这所有的文字都可以说是对性本体的不同侧面的阐发，并认为这一道理从《论语》、《中庸》、《孟子》到《知言》是一线贯穿的。
《知言》一书，在胡宏生前并未刊行和传播。当由张栻作序刊出后，对湖湘学者及东南地区的理学发展产生了很大的影响。可是《知言》“论性特详”，提出了以性为本体的哲学理论，与儒家经典及北宋理学家们的著述不甚相合，从而引起了包括彪居正等大弟子在内的不少人的疑虑，并质于张栻曰：“《论语》一书，未尝明言性，而子思《中庸》，独于首章一言之。至于孟子，始道性善，然其为说则已简矣。今先生是书（即《知言》）论性特详焉，无乃与圣贤之意异乎？”（注：《胡子知言序》，《胡宏集》，第338～339页。）
的确，《论语》可以说是“未尝明言性”，除了“性相近也，习相远也”（注：《论语·阳货》。）一句外，便是子贡所谓“夫子之言性与天道，不可得而闻也”（注：《论语·公冶长》。）之语。但《中庸》言性却不只首章，其他处亦有，比如那段著名的由尽人之性到尽物之性，直至与天地相参的阐明天人合一的话。至于孟子论性，则显然不能算“简”，而已经是“繁”了。同时，孟子亦不只是讲性善，他已构筑了一个包括尽心知性知天在内的心性哲学体系。此后，发展到北宋，理学家们已广泛使用性范畴于自己的理论之中。如二程便提出了“天下更无性外之物”、“论性不论气，不备；论气不论性，不明”（注：《遗书》卷十八、卷六，《二程集》第204、81页。）的以性为气、 物的本质的观点。但从另一方面说，所有这些似乎并未引起人们的广泛关注，因为北宋理学的首要本体范畴是太极、气（太虚）和天理，而不是性。故胡宏以性为本体而突出性的地位，就颇引人注目。鉴于彪居正等人的理论根据最终追溯到《论语》，张栻也就不得不由此入手来为胡宏的也即他自己的理论进行论证。
他说：“夫子虽未尝指言性，而子贡盖尝识之曰：‘夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。’是岂真不可得而闻哉？盖夫子之文章，无非性与天道之流行也。”（注：《胡子知言序》，《胡宏集》，第338～339页。）就是说，性作为本体，原本是不能直接感知的，但人们可以通过《论语》中记载的孔子的全部言行（形而下）去求知性与天道（形而上）的真实存在。换句话说，《论语》的全部文字都是在发明性与天道，故人又可得而闻。那么，孔子之立言，正是为宣传他的道；胡宏强调“知言”，亦在于使人知其言而悟其道，言与道始终是不可分割的。可以说，张栻是抓住了胡宏的性物、道言一体的精神实质的。
性本体从生成论或宇宙本原的角度讲，也就是太极。张栻进一步揭示了太极一性结构的理论特色，突出了“太极，性也”（注：《答周允升》，《南轩文集》卷三十一。）对太极本质的定位。对于前人通常以天的概念来形容理和太极的做法，张栻则力图引导弟子们进行深化，坚持太极一性为最高范畴。《岳麓诸儒学案·周奭传》记载：“南轩问：‘天与太极何如？’先生（周奭）曰：‘天可言配，太极不可言合。天，形体也；太极，性也。惟圣人能尽性，人极所以立。’南轩以为然。”（注：《宋元学案》卷七十一。）周奭的回答恰当地表述了为胡宏、张栻所主张的由尽性、立人极而达于太极的天人合一之路。
湖湘性学的太极一性结构，对朱熹太极理论的形成有直接的影响。朱熹“始知太极蕴”便是在与张栻进行学术交流之后。他在答弟子程洵（字允夫）的信中便称“去冬走湖湘，讲论之益不少。……敬夫所见，超诣卓然，非所可及。”（注：《答程允夫》，《朱文公文集》卷七十一。）后来朱熹虽有“己丑之悟”（注：己丑之悟，朱熹于己丑年（乾道五年，1169）40岁时对“中和”、“未发已发”和“察识存养”等问题形成了自己的专门见解，一般认为这是朱熹思想开始成熟的标志。），但这主要是涉及修养方面的问题，对于太极一性的本体论结构，朱熹并未提出异议，可以说是继承了下来。故由宋入元的主要朱学代表吴澄，才有朱熹太极之说“尽得之于南轩”之言（注：《答田副使第三书》，《吴文正集》卷三（《四库全书》本）。）。
另一方面，对于同门师兄弟的疑惑，张栻则尽力设法去疏通。如对性在圣人未曾“指言”的问题上，他解释说，性其实也是有指言的，“如‘天命之谓性’是指言也”，只是并不多见。因为“其他说话固无非性命之奥，而非若此语指而言之也。故于答之之辞中引子贡之语，以为夫子之言，无非天命之流行发现也，意则可见矣。”（注：《答彪德美》，《南轩文集》卷二十五。）一句话，性本体本无须言。而且，性体虽然流行发现于日用之中，但要准确地抓取概括出来，却并不容易。故它不仅是无须言的，而且也是难言的。名言概念对于哲学本质、本体的表达，总不能完全相符于它们的本来面目。就此而论，凡言性总是难免出现不恰当的现象的。
那么，孟子、胡宏为什么又要大言性呢？张栻解释说，性体重在领悟而不在言谈固然是儒学的当然原则，但孟子所以“指示大本而言之”，乃是因为“杨朱、墨翟、告子之徒异说并兴”而“惧学者之惑而莫知所止也”，“盖有不得已焉耳矣”（注：《胡子知言序》，《胡宏集》，第338～339页。）。而到胡宏之时，由于唐宋以来佛老和各种异端之说大讲所谓“识心见性”，“其说诪张雄诞，又非当日之比，故高明之士往往乐闻而喜趣之，一溺其间，则丧其本心，万事隳弛。毫厘之差，霄壤之谬，其祸盖有不可胜言者，先生于此又焉得而忘言哉？”（注：《胡子知言序》，《胡宏集》，第338～339页。）“忘言”不可，自然就必须“知言”了。张栻突出了胡宏提出性本论的理论环境，认为在当时只有直接阐明性为本体，才能不失本心而裁制万物。这是为拨乱反正、引导学术风气步入正轨所急需的良药。从引导人的认识和指导人的实践来说，显然也只有胡宏的“言而说”才能满足人们的需要。
据此，张栻从《知言》中提出了两段话来点明胡宏哲学的核心和实质。其言曰：“‘诚成天下之性，性立天下之有，情效天下之动。’而必继之曰：‘心妙性情之德。’又曰：‘诚者，命之道乎！中者，性之道乎！仁者，心之道乎！’而必继之曰：‘惟仁者为能尽性至命。’”（注：《胡子知言序》，《胡宏集》，第338～339页。）如果说张栻在前面概括胡宏哲学的理论特色时未明确标示出“性”的话，这里便可以算作一个补充。在这个补充之中，基本上涵盖了胡宏哲学的主要范畴及其结构关系，又着重以“心妙性情之德”和“惟仁者为能尽性至命”突出了胡宏性学的主体性原则，应当说是把握住了胡宏性学的精神实质的。
当然，张栻毕竟是从他自己的立场出发去理解和弘扬胡宏的学说的，所以尽管他强调“某向者受五峰先生之教，浃于心腑，佩之终身，而先生所造精微，立言深切，亦岂能尽窥其藩！”（注：《答舒秀才》，《南轩文集》卷二十七。）即他对于胡宏思想的概括是否符合胡宏的本意，始终是一个问题。他也为此而常感到遗憾，“某所恨在先生门阑之日甚少，兹焉不得以所疑从容质扣于前，追怅何及！”（注：《答胡伯逢》，《南轩文集》卷二十五。）但张栻并没有因之而停止自己的理论追求，而是以为他与学者“往返辩论，不为苟同，尚先生平日之志哉！”（注：《答胡伯逢》，《南轩文集》卷二十五。）说明了他是以严肃认真的态度来对待胡宏的学说和学术研究的。故在继承胡宏思想的同时，对胡宏的学说也有批评和修正，即在胡、张之间，思想也并不完全一致。但从整体上看，就哲学的基本理论来说，胡、张仍是一体。张栻对胡宏思想的修正，本来也属于哲学思想发展中的题中应有之义。纯粹的恪守师传，既不可能，又无必要，因为它实际上只会封闭理论的发展。可以说，正是基于此，他才能在胡宏众弟子中脱颖而出，率先揭示出胡宏哲学以性为本的理论实质，并在继承和发展胡宏性学中成为湖湘学者的当然领袖和集大成者，推动湖湘学术发展到鼎盛阶段。
三 胡、张后学盛衰
湖湘性学的发展，在张栻主教岳麓书院以后，进入了它的鼎盛阶段。由于张栻的学术造诣和卓有成效的讲学传道活动，性学一派得到了发扬光大，湖湘地区也一时成为了理学发展的一个中心区域。后人对于从胡宏到张栻及其湖湘后学的学术发展概况的评价，以黄宗羲的言论最具影响。黄氏的评论主要有三条：其一，“南轩之学得之五峰，论其所造，大要比五峰更纯粹，盖由其见处高，践履又实也。”其二，“湖南一派，当时为最盛，然大端发露，无从容不迫气象。自南轩出，而与考亭（朱熹）相讲究，去短集长，其言语过之者，裁之归于平正。”其三，“五峰之门，得南轩而有耀。从游南轩者甚众，乃无一人得其传。故道之明晦，不在人之众寡耳。”（注：《南轩学案·案》，《宋元学案》卷五十。）在这三条评论中，第一条指明了张栻对胡宏学说的继承和发展，第二条概括了湖湘学的盛况和“朱张会讲”及随后的学术交流对湖湘学术发展的促进作用。对于这两条，人们多半没有异议而给予了认可，因为它比较恰当地揭示了张栻对于湖湘学术发展的作用。第三条则是讲张栻在世时弟子最众，但在他去世后，弟子们却都转向其他学派求学，无人能得湘学之精髓，致使该学派盛极而衰，一蹶不振。对于这一条，全祖望在补撰《宋元学案》时便提出了不同的看法。他认为张栻之后所传湘学、蜀学两系犹盛，并广辑“岳麓”、“二江”诸儒学案，以证其说。“谁谓张栻之后弱于朱乎！”（注：《岳麓诸儒学案·序录》，《宋元学案》卷七十一。）
不过，认为张栻之学无一人得其传，并不是黄宗羲首先提出，在朱熹在世的时候，闽学弟子中便己有人持此种看法。“正淳（万人杰）曰：‘湖南之从南轩者甚众且久，何故都无一个得其学？’曰：‘钦夫言自有弊。诸公只去学他说话，凡说道理，先大拍下。然钦夫后面却自有说，诸公却只学得那大拍头。”（注：《朱子语类》卷一二三， 第2961页。）万氏先从陆九龄、九渊兄弟学，后又就学于朱喜，故无论从陆学还是朱学的角度看，均无人能传张栻学术，表明在朱陆对峙主导学术发展的趋势以后，湖湘学的影响已趋于消沉。其原因在朱熹看来是学风上的，即立论高而空，缺乏细致的论证和阐发。这一批评不只是针对张栻，从朱熹讥评《知言》和“五峰诸子”“语论过高”便可以看出，他认为这是整个湖湘学的弊病，只是在张栻以后日趋突出，最终使得湘学一派丧失了发展的潜力和后劲。这可以说是最早提出湖湘之学不传并揭示其原因之例。
从历史的事实和理学发展的全局看，自张栻去世时（1180年）起，对张栻本人的人品和学术的评价，由宋经元明到清，在官方和民间，一直受到推崇；但相形之下，湖湘性学作为一个有独特理论价值的理学派别，后来的命运的确不太佳。然而，这决不意味着张栻一死，湘学便立刻归于瓦解。事实上，在相当长的时期内，性学一派还是保持了活力的。张栻身后，以胡大时（季随）为代表的湖湘学者虽也转从陈傅良、朱熹和陆九渊等学者学习，但并未完全放弃胡宏、张栻传下来的主张。
在这之后，朱熹私淑楼钥（字大防）在给胡宏的《论语指南》作《跋》时，高度评价其仁说，以为“盖天下之说未有过于此者！”（注：见《胡宏集·附录二》，第345页。 ）说明胡宏学说仍有别于朱学的独特理论价值。到南宋后期，真德秀和魏了翁并为当世大儒，显仕于朝，二人均敬仰湖湘学术。真德秀甚至以为，即使在南宋后期，理学发展仍以湖湘为盛。“窃惟方今学术源流之盛，未有出湖湘之右者。”（注：《武夷学案补遗·附录》，《宋元学案补遗》卷三十四。）当然，真德秀评价的基点，是认为朱熹和张栻学术同源且同功。追溯起来，张栻与朱熹的理学思想也确有一致的方面。如张栻虽仍坚守性本体，但也不反对理本体，提出心主性情，强化义利之辨等。而朱熹在张栻去世以后的20多年里，以他逐步突出的理学地位反复强调了他和张栻之学的“同一”。如他称：“惟我之与兄吻，志同而心契。……盖缴纷往返者几十余年，末乃同归而一致。”（注：《又祭张栻敬夫殿撰文》，《朱文公文集》卷八十七。）这就不能不影响到像真德秀这样的朱学后来的继承者们。
当然，朱张的“一致”并不等于性学与道学就完全合流。在不同学术、学者之间的学术交流中，意见的相左或相同都是正常的，而一派的哲学理论适时地吸收外来的新的思想和养分，也是自身理论正常发展所必需的条件。但问题是如何在吸收外来思想的同时又能保持自己的理论特色，对于这一更高层次的要求，张栻解决得是不错的，他也由此而成为性学一派的集大成者。但他的弟子们显然于此有所疏忽，结果在吸收来自不同学派、学者的思想时，逐渐地淡化了自身学术的特色，从而也动摇着一个学派得以存在和发展的当然基础。
不过，思想理论的演变也有自己的规律，它的变化并不像接受和传播它的学者的态度、兴趣的变化那样迅速。在“三贤”和陆九渊都去世以后，由胡宏提出而作为性学基石的性体心用、性未发心已发和性超乎善恶之上等观点，仍然广泛流行于湖湘地区，为湘学的后人们所信奉，而与闽学的理论仍有明显的区别。故与真德秀齐名的魏了翁，便把湖湘学术和闽学区分开来，依旧从朱熹、张栻、吕祖谦三贤并立的角度来看待理学的理论派别，肯定和维护朱熹所反对的“天理人欲同体异用”的观点等。一直到南宋末年，学者们对于朱张的“一致”说通常也还是能做到具体分析，注意到二者的差异的。如作为朱学后学的代表人物黄震便说：“乾、淳诸儒议论，与晦翁相表里者，先生（指张栻）一人而已。晦翁之言，精到开拓，足集诸儒之大成；先生之文，和平含蓄，庶几程氏之遗风。”（注：《南轩学案补遗·附录》，《宋元学案补遗》卷五十。）并认为朱熹的贡献在“万世之道统”，张栻的贡献在“万世之纲常”。故从黄震的角度来说，张栻之学便具有从二程到朱熹的过渡和环节的性质，即将张栻和湖湘学术纳入到整个程朱道学的系统之中了。这种既肯定“二儒并出”，又以朱熹为中心的朱张的差别统一说，后来为社会普遍接受而几成为定论。元人撰《宋史》，特立《道学传》以“示隆”，其中以朱熹和张栻同传，便是此种思想指导下的产物。
四 贤还是不肖
张栻继承和发展了胡宏的学术，自宋以来已是定论。因这本来就是历史的事实。然到本世纪六、七十年代以后，现代新儒家代表之一的牟宗三先生却提出了非同寻常的张栻为胡宏之不肖弟子的观点，即将湖湘学后来不传的责任，完全归咎于张栻。讥刺他于胡宏思想“所得盖甚少。其受教之日浅，所知固不能真切也。”同时，又因张栻“秉性清弱”、“力弱才短”，即秉性和才识不济的缘故，使其言论“最空泛贫乏而无实者也”，终成为胡宏之“不肖弟子”。（注：参见牟宗三：《心体与性体》，第二册，[台]正中书局1981年修四版，第432～433页；第三册，[台]正中书局1981年五版，第324～327页。）虽然迄今除牟先生一系外尚未见有于此观点之唱和者，但同时也未见有人起来正面为张栻辩诬。拙文则愿在发明张栻是拱卫、传播和弘扬师说的中坚的前提下，稍绕口舌以为张栻一辩之。
观牟先生及其高足蔡仁厚先生所归纳之张栻堕湖湘学统而为师门之不肖子的主要根据有三：“①反对‘以觉训仁’；②放弃胡广仲（实）辈之‘观过知仁’说；③赞同朱子之《知言疑义》。由此三端，即可知南轩并不能真切于五峰学之义路。而今存之南轩文集与宋元学案之所存录，大体只是一些人皆可说的教诫劝勉语，而涉及义理之处亦多浮泛而无实，几乎看不出五峰学之痕迹。然则，南轩实乃五峰之不肖弟子也。”一语以概之，张栻“号为湘学，实堕湖湘学统。”（注：牟宗三：《心体与性体》第三册，第326～327页；蔡仁厚：《宋明理学·南宋篇》，[台]学生书局1980年版，第26、331页。）牟、蔡此说， 愚意实不敢以为然。
首先，张栻不同意出自谢良佐的“以觉训仁”，与是否继承师说并不相干。胡宏接杨时、侯仲良再上接二程，与谢氏并无师承关系，而程颐、侯仲良都曾明言不可“以觉训仁”（注：《答胡伯逢》，《南轩文集》卷二十九。）。退一步说，即便因胡安国与谢良佐“义兼师友”的关系而有所转手，那也只是胡安国未认可谢良佐或胡宏未继承胡安国，而与张栻无关。因为胡宏本来就不主张“以觉训仁”，连牟先生自己亦承认“胡五峰未‘以觉训仁’”，故其理由——“胡五峰之未及言不表示其反对‘以觉训仁’也。此固一系之相函，不在一时之言不言也”（注：《心体与性体》第二册，第433页。）也就实在显得勉强。 可以说，批评或“不言”“以觉训仁”，从程颐经侯仲良、胡宏到张栻，正是“一以贯之”，正是坚守了师门渊源。更何况张栻对谢良佐的“以觉训仁”并未完全否定，只是在最终的意义上未予认可（注：参见《答胡伯逢》、《答胡广仲》，《南轩文集》卷二十九，卷三十。）。
其次，以“放弃胡广仲辈之‘观过知仁’说”为张栻背弃师门之证更嫌轻率。张栻与胡实辈人的争论在如何恰当理解“观过知仁”，根本谈不上放弃的问题，想来牟、蔡先生并未详阅张栻之文才轻出此言。按今《南轩文集》为朱熹编定，朱熹的原则是“断以敬夫晚岁之意”，而张栻晚岁按牟先生所说是已“从晦翁转手”（注：《心体与性体》第二册，第433页。）， 可就在所谓“从晦翁转手”的晚岁文中，却明明白白地载有张栻答学者“观过知仁”之言。请恕大段引述如下。张栻曰：“左右谓病散在一身，而莫知其病之处，此惟弗察之故也。《语》曰：‘观过斯知仁矣。’‘观’云者，用力之妙也。引绳而绝之，其绝必有处，左右试详思而察焉。凡心之病固多端，大抵皆由其偏而作。自一勺而至于稽天，则若人虽生，无以异于死也。圣坚之经，皆妙方也。察吾病之所由起，而知其然，审处其方，专意致精而药之，则病可去。病去则仁，仁则生矣。”（注：《答谢梦得》，《南轩文集》卷二十五。）“观过”就是“察病”，查出病根而审方用药以去之，便是“知仁”。张栻这里不但肯定了“观过知仁”，而且讲明了什么是“观过知仁”，其思路显然也遵循了胡宏创始的察识先于涵养、察良心苗裔而操存扩充的为学之方。“观过知仁”是反说，察苗裔而涵养则是正说，正反同一于为仁之功。也正因为如此，张栻与朱熹的意见并不等同。即便牟先生未看见张栻此言，但牟先生自己亦曾引之朱熹答张栻书和对弟子评说胡、张学说两段，实际上已可说明问题。
在前者，朱熹批评张栻：“大抵‘观过知仁’之说，……犹是要就此处强窥仁体，又一句岐为二说，似未甚安贴也。”（注：《答张栻敬夫》，《朱文公文集》卷三十一。）而在后的评说中，朱熹将胡、张论心、论仁已直接联系在一起。“五峰曾说，如齐宣王不忍觳觫之心，乃良心，当存此心。敬夫说‘观过知仁’，当察过心则知仁。二说皆好意思。然却是寻良心与过心，也不消得。只此心常明，不为物蔽，物来自见。”（注：《朱子语类》卷一零一，第2593页。）朱熹所云张栻之“观过知仁”，很明显与上面所引张栻《答谢梦得》文一段类似，而朱熹作此评论时，张栻早已辞世，这在事实上便已确证了张栻自始至终都坚持了“观过知仁”，又怎能说他晚年放弃了此说呢？其实，牟先生自己亦承认“大抵南轩多随和，于思考问题又不似朱子认真与着力，然其思想之底子与核心处仍是五峰、上蔡与明道之思路，不可掩也。”（注：《心体与性体》第三册，第300页。）既然“ 底子与核心处”仍是胡宏，指斥张栻为胡宏不肖弟子、“实堕湖湘学统”也就根本说不过去。
在这里，最重要的根据其实还是黄宗羲曾言胡广仲、胡伯逢一辈人守其师说甚固，与朱熹、张栻均有辩论，不以《知言疑义》为然。（注：《五峰学案·五峰家学》，《宋元学案》卷四十二。）但黄氏之意重在点出胡家子弟不以朱熹对《知言》的批评为然。虽然也可能有对张栻修正师说而感迷惑的成分，然主要是就研讨师说、质正学问而言，是在固守师说还是可以完善和发展师说的意义上，绝无张栻背弃师说、堕胡宏学统之意。事实上，正是黄宗羲多次肯定了张栻光耀师门、推湖湘性学于鼎盛的理学地位。
再次，径言张栻“赞同朱子之《知言疑义》”亦过于绝对，张栻完全赞同者实只有两处，乃十之一二，其他则多是折衷其师与朱熹的观点，以图使二者兼通。这本也有为尊者讳的意味，并非一概混同于朱熹。
因而，“由此三端”，实不能确切得知“南轩并不能真切于五峰学之义路”。至于所言张栻“涉及义理之处亦多浮泛而无实，几乎看不出五峰学之痕迹”，窃以为与其只取“今存之南轩文集与宋元学案南轩学案之所存录”的资料所限有关，加之所谓“今存之南轩文集”不过是清张伯行正谊堂七卷本，与四十四卷朱熹订本《南轩文集》相差甚远，更不用说张栻的《论语解》、《孟子说》、《易说》等著作了。据此七卷简编本文集来推断整个张栻之学，其前提就有立足未稳之嫌。
而从正面来讲，胡宏哲学既讲求“心体与性体”，讲性是客观性原则，是自性原则；心是主观性原则，是形著原则，那对这最重要的“涉及义理”而可“看出五峰学之痕迹”的胡宏性学的要害问题，张栻是否反对，牟、蔡先生却未给出明示。而事实上，正是在以性为本这一学派确立的最根本的问题上，张栻坚守了胡宏的学脉。可以说，正是赖有张栻，性学才得以传播和发展起来。没有张栻以其学识和地位的竭力卫护和推广，不但不会有朱熹的《知言疑义》，而且可能根本就没有《知言》的流传。《知言》作为一部“未及脱稿”的著作，彪居正尚不能明白为何“论性特详”，胡大时等子弟辈的学识水准就更难以担此重任。因而，不是张栻“实堕湖湘学院”，而是胡宏得张栻为他晚年最感欣慰之事。用胡宏自己的话，是“河南之门，有人继起，幸甚！幸甚！”（注：《与孙正孺书》，第147页。 ）而从张栻事实上能够抓住胡宏性学的本质并大力疏解弘扬来看，胡宏称赞张栻为“天下之英”（注：《与孙正孺书》，第147页。），即是“贤” 而不是“不肖”，就决非虚言，不可轻易否定。
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