近代中国儒学的嬗变及其历史启示，本文主要内容关键词为：儒学论文,启示论文,近代中国论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
近代中国，由于西力东侵的文化态势和救亡图存的历史条件，发生了前所未有的社会巨变，一些封建士大夫惊呼：“三千年未有之巨变”。作为几千年来深刻影响中华民族的价值取向，行为方式，思维模式的正统文化思想——儒学也面临着巨大的挑战。原本就具有开放、会通、融合潜质的儒学，并没有退出历史舞台，而是适应时代变迁，努力寻求自己的学术地位和现实价值，构成了近代儒学的兴衰交替。这种儒学的嬗变过程既有其内部危机而引起的变化，又有其外部冲击而发生的更新。儒学作为几千年积淀的民族精神支柱，在近代的嬗变，对于我们今天构建现代化文化战略，具有一定的启示意义。
一、近代儒学向内圣与外王相结合的经世致用衍变
“内圣”和“外王”是传统儒学的思想主张，旨在强调主体的内在修养、对善的领悟、对仁义道德的把握，推广于社会，使天下道一风同，亦即通过修身来达到齐家治国平天下的目的。可是明中叶以来，“内圣”与“外王”之道分道扬镳，于是有了程朱与陆王之辩，宋学与汉学之争。鸦片战争以后，儒学不论是“内圣”的宋学，还是“外王”的汉学，在西学的冲击下，都显得无能为力，抵抗不住西方殖民势力。于是，儒学的调整、应变势所必然。这主要表现在以下几个方面。
首先是理学的更新。鸦片战争以后的理学并不是康熙年间理学的简单兴复，而是随着时世的变化而具有不同的特点。其间虽有倭仁、吴廷栋等人的道德内省和克己慎独的主张，但以唐鉴、曾国藩、罗泽南等人为代表的理学经世派大师，主张“内圣”与“外王”的统一，既重视身心修养，又注重实践。这就是避免空疏，强调“内期立身，外期辅世”。唐鉴主张“守道救时”，他说：“救时者人也。而所以救时者道也。正直可以慑回也，刚健可以御强梗，庄严可以消柔佞，端悫可以折侵侮，和平可以横逆，简易可以综繁赜，抱仁戴义可以淑身心，周规折矩可以柔血气，独立不惧可以振风规，百折不回可以定识力，守顾不重乎哉？”①这里所强调的是“守道”，也就是立身的重要意义，要救时必须守道，守道则是为了救时。儒者要不尚空言，而以躬行实践为事，发为事功，期于辅世，所谓“礼乐兵农，典章名物，政事文章，法制度数，何莫非儒者之事哉。”②这也就是儒家所谓“内圣外王”的紧密结合。理学强调“守道救时”正是道光年间阶级矛盾和民族矛盾尖锐复杂的反映。曾国藩、罗泽南等人在重视身心修养，省躬责己的同时，注意实践，切于实际，讲求经世之学。曾国藩认为理学除了义理、考据、辞章以外，应还加上经济。既注重德行，又注重经济，是曾国藩、罗泽南等一派湘系理学的特点，也是他们的高明之处。因此，曾氏及其湘系集团也就有为维护清朝封建统治而镇压太平天国农民运动发挥作用。同时，曾氏等也有从事以“中学为体，西学为用”为方针的洋务运动的可能。正是与此有关，曾氏一批人成为“同治中兴”的名臣。可见，理学并不完全不讲事功，更不是与之对立，曾国藩没有将理学与经世对立起来，而是认为“经济之学，即在义理之中”，义理包括经济。他说：“古之学者，无所谓经济之术也，学礼焉而已”③，“自内焉者言之，舍礼无所谓道德；自外焉者言之，舍礼无所谓政事”④。就是说，以礼为主体，统帅道德和事功，维持封建统治秩序。因此，“义理与经济初无两术之可分，特其施功之序，详于体而略于用耳”⑤。在曾氏的心目中，理学与经济是统一的，道德和政事也是密切结合的，并不是互为矛盾的。
其次是今文经学的兴起。今文经学在近代的发展，起于乾嘉间的庄存与、刘逢禄，发展于道光的龚、魏，兴盛于光绪年间。著名的代表人物康有为，他从今文经学中接受“三统”、“三世”说和“孔子改制”说，先后著有《新学伪经考》和《孔子改制考》，斥古文经籍伪经，以孔子“托古改制”，而主张变法维新。康氏弟了梁启超，欧榘甲等都师承其学说，极力鼓吹今文经学。在康氏的影响下，谭嗣同、唐才常等人也接受今文经学。戊戌维新时，湖南创时务学堂，开南学会，办《湘报》，维新志士以今文经义鼓吹变法。这里需要指出的是，今文经学作为儒学的一个流派，它和宋学、汉学没有什么不同，也并非进步学说。正如曾国藩以程朱理学来挽救频于崩溃的清朝统治秩序一样，龚、魏、康、梁等也是利用今文经学抨击腐败的现实，主张“变法”、“变古”、“维新”，他们因社会现实的需要而利用今文经学。
再次是古文经学的复兴。其代表人物主要有孙诒让、章太炎、刘师培等人，他们以古文经学“论治”。中日甲午战争之后，在维新思潮的影响下，孙诒让组织“兴儒会”，提出“以尊孔振儒为名，以保华攘夷为实”，以“大雪仇耻”，表现了挽救民族危亡的爱国精神。孙氏在《周礼政要序》中说：“辛丑，天子眷念时艰，重议变法，友人以余尝治《周礼》，嘱之摭其与西政合者，甄缉之以备采择，此外非欲标揭古经以自强其虚骄而饰其败也。”这说明他的《周礼政要》是因清政府推行“新政”而作的。同康有为为维新而利用今文经学一样，孙氏也是因新政的需要而利用古文经学。章太炎以一个哲人的眼光，凭借自己宽厚的学术根基踌躇满志地从事弘扬“国粹”的浩大工程：“上天以国粹付余。自炳麟之初生，迄于今兹，三十有六，风鸟不至，河不出图，惟余亦不任宅其位……国故民纪，绝于余乎，是则余之罪也”⑥。章氏高扬“国粹”的大旗，正是针对“近来有一种欧化主义的人，总说中国人比西洋人所差甚远，所以自暴自弃，说中国必定灭亡，黄种必定剿灭。”⑦因此，他决心“用国粹激动种姓，增进爱国的热肠”。可见章氏继承了前代的“经世致用”思想，宣传民族主义，他进而指出，“国粹”并非中华传统文化的全部，而只是其中的精华部分，那些忠经节死之类的糟粕，是不在“国粹”之列的。“国粹”与西方文化并非水火不容，“真新学者，未有不能与国家相挈者也”⑧。“国粹”派的另一名健将刘师培，也以古文经学鼓吹革命，1904年，他与邓实、黄节组织“国学保成会”后又创办《国粹学报》，宣传“学亡则亡国，国亡则亡族”。他用古文经学批判康有为的古文伪经说和孔子改制说。他认为：“歆考古代之史实，以证中国典制之起源，观人群进化之次第，不得不取资于经。”⑨以古文经为“观人群进化之次第”，以借以证明革命的合理性，反对康有为的“三世”进化观。
可见，理学、今文经学、古文经学、汉学等在近代中国的彼此消长，都是儒学内部各派为了适用时世的变化而变化的，近代中国积贫积弱、内忧外患，一些饱读经书、深受儒学影响的知识精英，纷纷将中国的富强寄托于儒学的“内圣外王”之道，主张经世致用。这既是儒学内在发展的必然反映，也是时代赋予的要求。
二、从各派之间的门户偏见、互相攻讦向兼采并收、相互认同转变
鸦片战争以前的康熙、乾嘉时期儒学内部的尊汉尊宋之争尤为激烈，互相攻讦，门户偏见成了彼此不敢逾越的文化雷池。如嘉庆年间，江藩著《汉学师承记》，为汉学树正统，贬斥宋学；阮元编《皇清经解》，对于诸家著述，凡不关小学，不能用汉儒古训的，概不著录。而宗宋学的方东树著《汉学商兑》以为反击，指摘汉学脱离实际，支离破碎。鸦片战争以后这种情况大为改观，正如徐世昌在《清儒学案》卷180《心巢学案》中说：“道咸以来儒者多知义理、考据，二者不可偏废，于是兼综汉宋学者不乏其人”。儒学的互相认同、兼采会通成为普遍之势。这主要包括两个方面的情况。
第一，儒学内部的互相认同，取长补短。汉学、宋学、今经古文在嘉道年间就出现了一些不偏不倚的儒学学者，他们一生追求儒学真谛，抛弃了儒学内部的恩恩怨怨。如李兆洛认为：“论学无汉宋，唯以心得为主”⑩。张履主张“为汉为宋，则各从其说之长。而绝不参以成见”(11)。胡承瑛认为：“治经无训诂义理之分，唯求其是者而已；为学亦无汉、宋之分，唯取其是之多者而已”(12)。一些汉学者如程恩泽、胡培翚、冯桂芬等治经宗汉不废宋，认为“义理即从训诂名物而出”，“训诂通则义理明”，而一些宗宋学者兼治汉学，如刘开在他所写的《学论》一文中提出“尊师程朱”，兼取汉儒，而不欲偏废。咸、同年间，主张汉宋学会通，影响最大的代表人物为岭南著名学者陈澧和朱次琦。陈澧重视训诂考据，其著述以考据为多，于文字音韵及乐律研究尤精。但其生平服膺朱子，深得义理之学，认为“然则解文字者，欲人之得其义理也。若不思其义理，则何必纷纷然解其文字乎？”(13)所以，他所著“《汉儒通义》一书，采两汉经师义理之学，分类排纂，欲与汉宋两家共读之。”(14)他的另一部代表性著作《学思录》，也是“通论古今学术，不分汉宋门户，与郑君、朱子之学，皆力为发明”(15)。朱次琦也是兼汉宋之学，他认为“学孔子之学无汉学无宋学。”(16)还有著名学者丁晏认为“汉学宋学之分，门户之见也。汉儒证其诂，诂定而义理以显；宋儒析其理，理明而诂以精。二者不可偏废，统之曰经学而已”(17)。另外，一些很有学术功底的权势显贵也反对儒学内部的门户之见。曾国藩虽宗宋儒，但主张不废汉学，而张之洞则是宗汉学而不废宋学。儒学的这种调和会通趋势，不仅体现在汉宋学两家，而且儒学各派及儒学和其他学派也有所反映。张之洞曾主张：“不惟汉宋两家不偏废，其余一切学术亦不可废。”(18)陈澧主张汉宋学会通，也兼采今文经学。国粹派大师刘师培虽尚古文经学，但他反对墨守一家之学、门户之见，认为古、今文经学各有其长短，主张兼采其长。今文经学家皮锡瑞主张“开通汉宋门户之见”，认为汉宋学“同是师法孔子，何必入室操戈”，“讲汉学者要讲微言大义方有实用，破碎支离，不成片段者无用。讲宋学者要能身体力行方有实用，空谈性命，不求实践者无用。”(19)
第二，令人值得注意的是近代儒学的会通，还能吸取诸子学说的优长。嘉庆年间，有的学者涉猎广泛，研究诸子学说。如汪中研治荀子、墨子，尤其是将墨子、墨学提到了与孔子、儒学并列的地位。到后来，这种趋势日益明显。“一宗宋儒”的曾国藩排除了有些学者独宁孔孟程朱之道的偏狭，淡化了儒学和诸子学的界限，并加以兼容并收。他说：“立身之道，以禹墨之勤俭，兼老庄之虚静”。“若游心能如老庄之虚静；活身能如墨翟之勤俭，齐民能如管商之严整，而又持之以下足是之心，偏者裁之，缺者补之，则诸子皆可师也，有可缺也。”(20)康有为吸取了墨子的“兼爱”、“尚同”，认为符合孔子的“仁道”思想，符合“合群”精神，能舍身救民。辛亥革命时期，章太炎，刘师培等提倡“国学”、“国粹”、儒学之外，包含诸子学，认为诸子学与孔子学都是重要的国学精神。由此可见，近代儒学在许多方面借鉴了诸子学，二者共同之处，“孔子不废九流”，反映了近代儒学的廉容会通趋势。
三、从排斥西学向认同、接纳西学的“中体西用”方向迈进
早在明清之际中西文化就开始接触，以儒学为主体的中华文化并未受到大的冲击，而且还出现过融洽的局面，可是，好景不长，进入18世纪以后，由于统治阶级的故步自封、夜郎自大，采取严禁、排斥西学的政策，使儒学对西学的进一步认识受到极大的限制。康熙晚年已有禁教现象。自雍正朝禁教日严。嘉庆朝更甚，上谕要求“稽查并毁”西洋人的私刊书籍，严禁洋人与内地人交结。鸦片战争以后，随着国门洞开，中西文化出现全面冲突，西方文化潮水般涌入中国。儒学面临前所未有的危机和挑战。在挽救民族危机的过程中，如何使儒学得以继续发扬光大、保持正统地位，是封建士大夫思考的题中应有之义。
儒学对西学的认同、接纳，可以上溯到龚自珍、魏源、林则徐时代的“师夷长技以制夷”的思想。虽然这一思想主张没有触及儒学的实质，但它至少承认了儒学并非十全十美，承认了西学在器物层面的优长，中国应该学习西学。这就为儒学重新认识西学找到了一定的根据，打开了一个缺口。沿着“师夷长技”思想的逻辑发展，儒学与西学碰撞的直接结果，就是“中体西用”理论模式的出现。19世纪60年代冯桂芬抛弃了儒学妄自尊大的“面子”，坦率承认中国“人无弃才不如人，地无遗利不如人，君民不隔不如人，名实不符不如人”。进而提出“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术。”(21)70年代的王韬、马建忠、薛福成，一方面鼓吹发展工艺科技，振兴商务外贸，建立新式学堂，甚至仿效实行西方议院制度；另一方面又坚持“器则取诸西国，道则备自当躬”(22)，“取西人气数之学，以卫吾尧、舜、禹、汤、文、武、周公之道。”(23)90年代的郑观应、沈寿康、孙家鼐等人，多次论及“中体西用”、“中本西末”的思想。1898年张之洞撰成有名的《劝学篇》，称“新旧兼学，四书五经、中国史事、政书、地图为旧学；西政、西艺、西史为新学。旧学为体，新学为用。”该书凭借皇权颁行全国，遂成时代流行语，“而举国以为至言”。“中体西用”命题中的体用，与道器一样，是中国传统学术体系中的一对重要范畴。体是第一位的、基本的；用是第二位的、从属的。“中体西用”说，正是从中学为基本、西学为补充的涵义上来运用体用概念的。中学为体，就是坚持形而上的中国孔孟之道；西学为用，就是采纳形而下的西方科技之器。显然，近代“中体西用”说的提出，是儒学初步认识西学，寻救中西结合的一种理论模式。
甲午中日战争以后，中西文化的交汇日益发展，儒学与西学的会通也随之进入了一个更高的层面，即从器物层次提升到了制度层次。这种情况不但反映了中国人学习西方认识的深入，而且也体现了儒学自身命运的危机。康有为认为，应“泯中西之界限，化新旧之门户。”(24)梁启超说的更具体：“必深通六经制作之精意，证以周秦诸子及西人公理公法之书以为之经，以求治天下之理；必博观历朝掌故沿革得失，证以泰西希腊、罗马诸史以为之纬，以求古人治天下之法；必细察今日天下郡国利病，知其积弱之由，及其可以图强之道，证以西国近史宪法章程之书及各国报章以为之用，以求治今日之天下所当有事，夫然后可以言经世……今中学以经义掌故为主，西学以宪法官制为归，远法安定经义治事之规，近采西人政治学院之意，与二三子共勉之。”(25)正是这种文化心态的的驱使，康、梁等维新志士力图构建近代中国思想理论体系和建设蓝图。康有为以儒学思想为基点，兼采吸收西方的民主、平等、博爱的社会政治学说以及近代自然科学知识和空想社会主义，从而建立了以“元仁为本”的理论体系和大同乌托邦社会蓝图。谭嗣同在他所建立的“仁学”理论体系中，也融合了中西学。他借用当时物理学的名词“以太”，把他作为构成世界万物的基始。在梁启超的思想变化过程中，中西结合的文化情愫是一脉相承的。他既崇尚西方的科学、民主、自由，又青睐儒家的道德学说，他说“措诸四海而皆准俟诸而不惑岂惟我国，推之天下可也，岂为今日，永诸来劫可也”(26)。他还认为中国要富强，必须“赋予国民以新元气”，“必须有内发的心力以为之主”。要做到这一点必须从弘扬中国传统的儒学哲学、诸子学、大乘佛教以及文学、历史等入手(27)。他希望建立一种融中国人文价值与西方科学技术于一炉的新文化。显然，这种“西方物质”与“中国精神”的文化公式保持了儒家文化形而上的文化品位的优越性，同时也不失西方文化色彩。
辛亥革命时期，资产阶级革命家在躬行伟大实践的同时，从未忽视对中西文化的理论探索，可以说，他们的革命思想在很大程度得益于中西文化的交汇。孙中山在建立三民主义思想体系过程中，吸取了西方文化中的民权、平等思想和共和国方案，也从中国传统文化中继承了“民贵君轻”、“民胞物与”、“原君”的民主精神和大同社会的思想以及明末清初顾、黄、王的民族思想。当然，孙中山的会通中西比康、梁、谭的思想发展了。康有为等存在着明显的以西学附会中学的缺陷，而孙中山则有着系统的西方社会政治思想，在此基础上来吸收中学，“集合中外的精华，防止一切的流弊。”
近代儒学与西学的会通融合实际上是一种新文化建设的探索过程，反映了儒学在近代的式微。同时，也启动了新一轮文化建设。所以，而后新儒家的“返本开新”和当代文化的“综合创新”都是受这一思维的影响。
四、儒学正统地位的失落
正是西力东侵的文化态势和救亡图存历史条件的错综复杂，几千年来受儒家文化影响的中华民族，其价值取向、思维模式、行为方式、审美情趣等思想观念也发生着深刻的变化，儒学地位惟我独尊的昔日荣光，在近代成了明日黄花，逐渐失落。其主要表现在以下几个方面。
第一、天朝观念的破灭。天朝观是儒学的核心内容，主要包括地域上的“华夏中心”观和文化上的“华夷之辨”思想，在儒学看来，“国家”是“家国同构”、“天下一家”，家是国的缩小，国是家的扩大，“天下”即是“中国”。虽然，到了明代中国人才知道世界上还有许多国家，才明白天下是一个绝大的世界。但是，直到鸦片战争以前，中国人仍没有形成近代国家的概念，而只有在宗法和地域基础上形成的“天下”观念，因而，清王朝对世界秩序的看法，仍停留在强调“华夷之辨”、以中国为中心的序列上，认为除了华人之外，其他民族的人都属于“夷狄”。地域上的中心观热必引起文化上的中心主义，他们盲目地认为中国“国最大，天时、地利、物产无不甲于地球而已”(28)，“天朝物产丰盈无所不有”。他们沉醉在尽善尽美的迷梦中。这种观念带来的直接后果是忧患意思淡薄，缺乏危机感。鸦片战争以后，中国的有识之士普遍都有变局的认识。首先他们改变了中国人的天朝观念，姚莹就曾说“四海万国俱在目中，足破数千年茫昧。”魏源认为西方人与中国人本质上都是一样不应该称之为“夷狄”；西方国家不是入侵中原的北方游牧民族，而是比中国更为强大的文明国家。承认西方近代工业文明具有优越于东方传统农业文明的先进性，主张向西方学习，是天朝观彻底破灭的根本标志。
第二，传统义利观的突破。“义利之辩”是儒学思想的一个重要命题，它所强调的是重义轻利、尚义贬利。孔子第一个明确分辨了义利关系，所谓“君子喻于义，小人喻于利”，便是从价值取向肯定了义重于利。孟子说：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可兼得，舍生而取义者也”，把义看得重于生命，其他物质利益自不在话下。董仲舒提出“正其义不明其利，明其道不计其功”的著名口号，则更是重义轻利以致弃利的思想。宋明理学家的所谓“存天理，去人欲”，所谓“饿死事小，失节事大”，都是儒家重义轻利思想的进一步理论化。这种思想对于弘扬人的理性精神确有一定的理论意义，提更为重要的是，这种义利观把人的正常物欲视作悖伦，忽视了道德生活的基础是物质生活，忽视了义与利有其统一的一面。这种思想观念一经形成，对于每一个体，乃至社会的全面发展起了严重的阻碍作用。鸦片战争前后，这种言义不言利的传统义利观已经发生变化，如当时兴起的经世致用之学，正是反传统的重义贱利，而注重于计功言利，以解决国计民生的实际问题。在近代，由于西方功利主义思潮的影响，这种重功利的经世之学，成为时代潮流。曾国藩曾说：“自王介甫以言利为正人所诟病，后之君子列避理财之言，以不言有无、有言多寡为高。实则补救时艰，断非贫穷坐困所能为力。”(29)20世纪初，梁启超更是鼓吹西方边沁的“功利主义”，抨击传统义利观中轻视功利的倾向。与此相联系的是崇本抑末、重农轻商的观念也发生变化，一些有识之士强调取法泰西振兴工商的重要意义，他们提出了“商战”的口号，把振兴商务提到抵制外国侵略的高度上，认为“欲制西人以自强，莫如振兴商务，安得谓商务为未务哉？”(30)传统义利观的突破，反映在社会现实中就是资本主义工商业的兴起和发展。甲午战争以后，民族资本主义进一步发展；第一次世界大战期间，中国经济的发展出现了一个高潮。
第三，社会伦理观念的更新。“三纲五常”、“三从四德”是儒学极力倡导的社会伦理观念的核心内容，他不仅是人们普遍遵守的行为准则，而且是维护专制统治的有利法宝，历经几千年而不衰。可是，在近代由于封建专制政治的进一步腐败和西化思潮的传播，旧的社会伦理观念逐渐被新兴的资产阶级伦理观所取代。特别是在戊戌维新变法以后，维新派和革命家都吸取了资产阶级的民权、自由、平等思想，坚决批判纲常伦理，他们主张“人人平等，权权平等”，以资产阶级的民权、平等观来反对封建的伦理观。“五四”新文化运动时，陈独秀更以伦理的觉悟为“吾人最后之觉悟”，批判封建的纲常伦理；鲁迅等猛烈抨击封建礼教“吃人”的本质。
总之，近代中国儒学的嬗变是一个极其复杂的过程，它既反映了儒学本身在新的历史条件下的衰落。又折射出近代中国风云变幻的历史趋势。儒学作为传统社会的官方政治学说，不但外化为一整套的统治制度，而且内化为人们的价值观念、思维方式、审美情趣。在我们进行现代化建设的今天，重新审视这一历史文化现象，对于我们的文化建设无疑是有启示和帮助的。
（一）儒学在近代的嬗变实际上是传统与现代化在文化层面的价值冲突。从社会变迁的角度来看，近代中国的发展趋势，无疑是以现代化运动为主题的社会演进。由于中国早期现代化属于典型的“外生型”现代化，因而，其传统与现代化的价值冲突更为激烈。而这种冲突集中于以“儒学与现代化”的形式体现出来的。近代的知识精英在探索中国富强独立的现代化过程中始终无法找到儒学与现代化的结合点。一方面，他们深知中国须发展、富强，必须向西方学习，必须进行改革；但是学习西方、进行改革又要舍弃一些传统的价值观念。另一方面，中国必须抗击西方殖民者的入侵，挽救民族危亡，需要从传统文化中寻找动力资源。尤其是在甲午战争以后，当西方资本主义的发展日益暴露诸多弊病时，现代化所带来的“工具理性”与“价值理性”的矛盾冲突又不得不引起近代知识精英对现代化的重新审视。惟其如此，具有强烈儒学情结的知识分子不得不把思考的目光聚集于传统文化，从传统儒学中探索中国现代化的出路。由于他们无法理解“传统与现代化”之间的辩证关系，当他们片面的认同“现代化”就是“西化”时，其思想理论陷入了一次又一次的文化困境。儒学嬗变过程中表现出来的“经世致用”、“中体西用”、“大同思想”、“中国道德和西方物质”等等都是这一矛盾冲突的理论产物。由此看来，“传统与现代化”的价值冲突不只是儒学在近代的自我嬗变，而是中国早期现代化乃至我们今天现代化建设的一项艰巨性的文化难题。回顾过去，联系现实，展望未来，我们关于“传统（儒学）与现代化”问题至少可以得出这样一些认识：(1)对传统（儒学）进行推陈出新的结构性改造和功能性调整。文化的活力来自自身吐故纳新的有机生长能力，儒学价值系统的主要结构在于它的泛道德主义和重义轻利取向，其功能价值在于它的一统独尊的意识形态属性和泛伦理化。这些都构成了与现代性的深刻紧张，有碍现代化建设。对儒学的结构性改造应是一个辩证否定的“扬弃”过程，它既包括批判儒学泛道主义之价值的“破”，也包括以现代精神重新整合儒学价值要素的“立”；解决儒学价值系统之价值理性（义）与工具理性（利）的固有紧张，使其与现代秩序相协调。对儒学进行功能性调整在于破除儒学“泛道德主义”的功能泛化之弊，使其与现代民主政治、商品经济和科学文化相协调。(2)走“综合创新”的文化发展道路，努力挖掘儒学的人文价值。近代儒学的嬗变趋势主要由于受“非中即西”文化视域的影响，其文化发展理念总是徘徊在“化西”与“西化”之间，因而，无法找到一条适应现代化的文化发展道路。按照文化人类学的“文化进化”原理，文化专化与进化潜势的悖反机制，决定了人类文化的进化不可能是一个一元的线性过程，而是一个“此起彼落”的多元的非线性过程。这就决定了中国的文化发展必须是“中西新旧”结合的“综合创新”。中国的现代化不仅引借西方的科技知识，而且以儒学人文价值而合理的控制自然和社会环境。
（二）近代儒学嬗变过程中对传统基础的强调，具有一定的理论意义。如前所述，现代化是近代中国社会变迁的一种主要历史趋势，在这种历史条件下的儒学嬗变，实际上是以适应和承认现代化为前提的。不过，近代知识精英一般认为中国的现代化运作离不开对传统的认同和回归，尽管他们的认识带有较强烈的情感色彩，但是其某些思想主张是有其合理性的一面，这早已成为人们的共识。我们知道现代化是传统农业社会向现代工业社会的转变，而这种转变是以传统为依托的。费孝通先生说：“文化的改革并不能一切从头做起，也不能空地上造好新型式，然后搬进来应用，文化改革是推出陈新。新的得在旧的上边改出来。”(31)著名历史学家罗荣渠也认为：“传统与现代性是现代化过程中生生不断的‘连续体’，背弃了传统的现代化是殖民地或半殖民地化，而背向现代化的传统则是自取灭亡的传统”(32)。事实上，我们今天的现代化建设是在对传统“扬弃”的基础上运作的。由此看来，近代儒学演进中对儒学的认同和回归，是具有一定理论意义的。
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