梁启超的现代学术思想与20世纪中国思想史之关系，本文主要内容关键词为：中国论文,思想史论文,学术论文,思想论文,关系论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
我们现在所说的“思想史”在梁启超那儿就是“学术史”或曰“学术思想史”，这就像今天我们有人将Intellectual History译为思想史（注：葛兆光：《中国思想史》第一卷，〔上海〕复旦大学出版社1998年版。），有人则译为学术史一样。汉语有“学术思想史”之词肇始于梁启超主编的《新民丛报》（注：见光绪二十八年正月《新民丛报》创刊号所载广智书局《日本维新三十年史》广告，南京大学图书馆藏。），我国有“中国学术思想史”之作，发端于梁启超的《论中国学术思想变迁之大势》。梁启超认为：“学术思想之在一国，犹人之有精神也，政事、法律、风俗及历史上种种之现象，则其形质也。”（注：《饮冰室合集·文集》之7，〔北京〕中华书局1989年影印本，（下同）第1页。）从他多篇论及学术史、学术思想史的论著看，他是将那些与社会宏观运动相联系，决定、影响乃至改变国家政事、法律、风俗，以及人们生产方式、生活方式、思维方式和心理定势的“学术因子”纳入思想史的研究范围；而任公本人亦将其学术活动与政治活动浑为一体，不仅是历次政治运动的伟大旗手，同时更是学界之泰斗。他政治上移时而迁，学术上几乎驰骋于现代人文、社会科学各个领域，故而20世纪的各种政治思潮和学术思潮，那自觉或不自觉地从他身上汲取养料，同时也有许多政治家和思想家或多或少地承袭了他的某些缺失。这诚如张灏先生所说，梁氏的思想，“成为20世纪中国意识形态运动的一个重要的永久的组成部分”（注：〔美〕张灏：《梁启超与中国思想的过渡》(1890-1907)，崔志海等译，〔南京〕江苏人民出版社1995年版，第218页。）。
一、梁启超现代学术思想的建立与20世纪中国思想史的真正起点
1901年年底，梁启超在《清议报》的第一百期上郑重地发表了《南海康先生传》。他说：“若夫他日有著‘二十世纪新中国史’者，吾知其开卷第一页，必称述先生之精神事业，以为社会原动力之所自始。”（注：《饮冰室合集·文集》之6，第59页。）客观地说，是作为“先时之人物”的康有为，拉开了20世纪中国思想史之序幕；而经过《清议报》磨练的梁启超，至《新民丛报》开张，明确提出新民说之后，才真正开创了20世纪中国思想史的新纪元。
在人类的历史上，无论是在中国或者是欧洲，作为划时代的学术思想必然具有鲜明的时代精神。罗素在《西方哲学史》下卷的开章中说：“通常谓之‘近代’的这段历史时期，人的思想见解和中古时期的思想见解有许多不同。其中有两点最重要，即教会的威信衰落下去，科学的威信逐步上升。旁的分歧和这两点全有连带关系。”（注：〔英〕罗素：《西方哲学史》下卷，马元德译，〔北京〕商务印书馆1981年版，第1页。）中国社会自1840年鸦片战争之后，进入了一个风雷激荡的大变动、大发展时期，随着西方列强瓜分中国步伐的加剧，中国士人逐步认识到学习西方“新学”的重要性。从魏源、林则徐“师夷长技以制夷”口号的提出，到张之洞最为乐道的“中学为体、西学为用”思想的流行，无不孕育着新的时代精神的形成。直至康有为先后七次上清帝书，终将学习西方而变法图强的精神化为实际的社会运动。学习西方增强自身新陈代谢的能力，与各国列强相抗衡，成了20世纪中国人的时代精神，用梁启超的话来说，这是20世纪的“中国魂”。
《二十世纪中国思想史论》的主编许纪霖非常重视张灏先生的下述观点：从1895年到1925年的30年，可称为中国近代史的“转型时期”，即从传统的儒家意识形态范式向现代性范式转变的时代（注：许纪霖编：《二十世纪中国思想史论》（上册），〔上海〕东方出版中心2000年版，序2页。）。在此转变中，康有为无疑是一位伟大人物，称他是中国“新学”的奠基者，那是一点也不过分的：为了给变法运动提供理论根据，他撰著并向其学生讲述了《新学伪经考》、《孔子改制考》以及《大同书》等著名著作，将西方近代的进化论与“公羊学”三世说以及将近代西方民主民权思想与儒家民本主义相互比附，以便在儒家的店铺里来兜售西方近代民主思想。今天看来这种做法未免有些幼稚、有些“离题”、有些曲解儒学的原本意义，然而这一方面是由于大多数国人不熟悉、更不接受西学的形势所迫，他不可能径直地将国人视为歪理邪说的西学堂而皇之地奉献给泱泱天朝的达官贵人，同时，康有为作为东方的一名儒士，总是怀有保存祖宗精神遗产的强烈愿望，所以恰如萧公权先生所说：康氏对经书的处理并不客观，但这并不影响其哲学成就，理由是“康氏所处之世，正值社会与政治大变化”之际，形势迫使人们要“彻底重估儒家传统”，而“武断与牵强乃因儒家并不能预先知道近代的问题。康氏为了弥补漏洞，经常不得不违背被大家接受的解释，乃引申经文以便将平等、自由、共和和宪政诸义注入儒学。他的做法乃是善意地使中国的道德遗产现代化以保存之，使清廷的思想基础合时以挽救它的危亡。假如康氏依据家法，他不过是另一个可敬的公羊家，与他之所为完全不一样。”（注：〔美〕萧公权：《近代中国与新世界：康有为变法与大同思想研究》，汪荣祖译，〔南京〕江苏人民出版社1997年，第81页。）萧公权先生的这段评价无疑是很正确的。但这也从反面说明了一个不争的事实：康有为的新思想此时还没有找到科学的形式。而这一工作恰恰是他的学生梁启超在亡命日本之后完成的。
还在万木草堂协师撰著《新学伪经考》的时候，梁启超就觉得康有为有些武断，犯了科学家的大忌。然而由于其师的思想像狂飙、像地震震撼着他的心灵，所以他绝不可能为此“支节”而对其师的学说作进一步的“怀疑”。而亡命日本后，他开始全面及较有系统地接触到西方学术，逐步理解到西学的基本精神，特别是读到西人的“十九世纪欧洲文明史”以及有关论帝国主义的著作后，他真正地获得了近代科学的眼界。而当他于1903年赴北美大陆作长时间的实地考察之后，便开始认识到非走“新民”之路而不足以救中国。“新民说”大体上包含以下四方面的内容。
第一，“新民说”的理论基础是西方人有关“民族帝国主义”的国家学说。在十九、二十世纪之交，国际形势发生了重大变化，即欧美各主要国家由民族主义而进入了帝国主义发展阶段。一些进步的思想家立刻对其本性进行探讨，指出帝国主义是资本主义生产发展到一定阶段必然之结果。梁启超对此变化趋势高度重视。光绪二十九年(1903)十月十四日出版的《新民丛报》第四十二、四十三合刊上发表的《托辣斯与帝国主义之关系》，简直就像后来被我们所信奉的列宁主义一样深刻。梁启超在文中说：“托辣斯之起，原以救生产过度之敝，使资本家得安然享相当之利益。十年以来，其组织日巧密，其督理日适宜，遂使美国的业产增数倍活力。”然而，生产进步的结果又产生了资本的过度膨胀，“岁积其所殖之利，如岗如陵，已如无复用之之余地。此亦英雄髀肉之所由叹也。故全美市场赢率日落千丈。曩者，英人有事于南非，募军事公债五千万。美人争馈者若鹜，不旬日而全集之。此皆满而思溢之表征也。故美国人之欲推广业场于海外，如大旱之望云霓，其急切视欧洲诸国倍蓰焉。由此以谈，则美国近来帝国主义之盛行，故可知也。天下事惟起于不得已者，其势力为最雄伟而莫之能御，美国之托辣斯，由生产过度之结果也，其帝国主义又托辣斯成立以来资本过度之结果也。皆所谓不得已者也。”梁启超何以将帝国主义的问题看得如此严重？光绪二十八年(1902)九月一日出版的《新民丛报》为《二十世纪之怪物：帝国主义》一书所写的广告词说得十分明白：“帝国主义者，以兵力而墟人之国、屋人社以扩张其势、开拓其版图之谓也。今日世界号称强国者，盖无不守此主义，而其膨胀之力已浸浸乎越于大西洋太平洋印度洋，而及于我国而未有艾也。我国人将欢迎而利用之，抑为推倒、所摧灭也。今本书之曰怪物，则其议论之新奇精警，虽未开卷而可想见。本书特采译之，以为我国人之鉴观而猛省焉。”如此说来，此时的梁启超不仅掌握了当时西方最为进步的学术理论，而且开始用此理论来分析中国人所面临的形势，这在我国学术思想史上还是破天荒的第一次。
第二，“新民说”的基本目标是要建立民族主义新中国。这里有必要解释何谓“民族主义国家”的问题。一个民族，其国家制度并不是亘古不变的。梁启超曾写过《国家思想异同论》一文，根据德国政治学家伯伦知理（今译名布伦奇利）的国家学说及世界发展之大势，曾提出“十八世纪以前，君为贵、社稷次之、民为轻”乃为专制国家，“十八世纪末至十九世纪，民为贵、社稷次之、君为轻”乃为民族主义国家，“十九世纪末至二十世纪，社稷为贵、民次之、君为轻”乃为民族帝国主义国家的思想。看来，民族主义国家就是美国独立战争以及法国大革命以后以民权、民主思想建立起来的国家制度。显然，这种国家制度至二十世纪初年在我国还未存在过。他说：“凡国而未经过民族主义阶级者不得谓之为国，譬诸人民，民族主义者自胚胎以至成童所必不可缺之材料也。由民族主义而成民族帝国主义，而成人以后谋生建业所当有事也。今欧美列强皆挟其方刚之膂力，以与我竞争，而吾国于民族主义者，犹未胚胎焉。顽固者流，墨守十八世纪以前之思想，欲以与公理相抗衡，卵石之势，不足道矣。”那么，我们能否越过民族主义国家的阶段径直来建设一个民族帝国主义国家呢？梁启超对此予以坚决的否定。他说：“吾尤恐乎他日之所谓政治学者，耳食新说，不审地位，贸然以十九世纪末之思想为措治之极则，谓欧洲各国既行之而效矣，而遂以政府万能之说，移殖于中国，则吾国将永无成国之日矣。知他人以帝国主义来侵之可畏，而速养成我所固有之民族主义以抵制之。斯今日我国民所当汲汲者也。”（注：《饮冰室合集·文集》之6，第22页。）梁启超的这段话是十分深刻的。在未建立民族主义的民主国家之前而设想建立一个“民族帝国主义国家”不仅是空想，而它在实际上只能建成一个极端专制的极权国家。所以，与帝国主义“竞争”、抗衡，既不能死抱着专制主义的国家思想不放，更不能实行所谓将国家利益放在全民利益之上的“新专制主义”的国家思想，而只能走民族民主主义运动之路。
第三，“新民说”的核心是改造中国人的“国民性”，让全体国民从旧传统中解放出来而树立起现代公德、自由、民主和科学的意识。近代中国应走“新民”之路，并不是梁启超首先提出的。1895年《马关条约》签订后，著名的英国传教士、广学会的主持人李提摩太就向翁同和献策：“政有四大端：曰教民、曰养民、曰安民、曰新民。”（注：翁同龢光绪二十一年乙未九月九日日记，转引自汤志钧《戊戌变法人物传稿》，增订本下册，〔北京〕中华书局1982年版，第619页。）当时的梁启超正好任李氏的中文秘书，他一定知道李教士的这一主张。不过，现在的梁启超在认识“新民”的意义上与当年已有天壤之别。李提摩太之“新民”，就是要人知信仰之义，而梁之新民则有了全新的意义。他说：“凡一国之能立于世界，必有其国民独具之特质，上自道德法律，下至风俗习惯文学美术，皆有一种独立之精神。祖、父传之，子、孙继之，然后群乃结、国乃成。斯实民族主义之根柢源泉也。”（注：《饮冰室合集·专集》之4，第6页，第5页。）他当时认为，中国自古“有部民而无国民”。之所以如此，有着深刻的社会原因，即他所说的：“非不能为国民也，势使然也。”这种“势”即我们所说的“必然性”，内容大体有二：其一、中国两千年来之所谓国家者只是皇族一家一姓之国家，非全体民众之国家，普通百姓只知有朝廷而不知有国家，这怎么能够成为“国民”呢？特别是在北美大陆考察了华人社区的情况时，与美国民众相比较，梁启超更加寒心。他进而认为中国人“有族民资格而无市民资格”、“有村落思想而无国家思想”。其二、“国民的品格”是在民族矛盾、民族对抗过程中逐步养成的，中国数千年来虽然也存在着汉民族与其他兄弟民族的矛盾，但这是中华各民族“自家”之事，华夏民族与西方各主要民族处在隔绝状态下，不可能形成“国民意识”，这诚如任公当时所说：“吾国夙巍然屹立于大东，环列皆小蛮夷，与他方大国，未一交通。故我民常视其国为天下，耳目所接触，脑筋所濡染，圣哲所训示，祖宗所遗传，皆使之有可以为一个人之资格，有可以为一家人之资格，有可以为一乡一族人之资格，有可以为天下人之资格，而独无可以为一国国民之资格。”（注：《饮冰室合集·专集》之4，第6页，第5页。）任公认为，在当今之世，无此资格就“无以自立于天壤”。为此，他特改《清议报》为《新民丛报》，并在该报章程中特别提出：“本报取《大学》新民之义，以为欲维新吾国，当先维新吾民。中国所以不振，由于国民公德缺乏，智慧不开，故本报专对此病而药治之，务采合中西道德以为德育之方针，广罗政学理论，以为智育之原本。”（注：《新民丛报》创刊号，光绪二十八年正月初一日。又见丁文江、赵丰田《梁启超年谱长编》，上海人民出版社1983年版，第272页。）
第四，实现“新民”的主要途径是“淬厉其所本有而新之”和“采补其所本无而新之”，即走中西学相结合的道路。而就当时来说，更要注重学习西方的思想学术。只有如此，才能实现以新道德代替旧道德和以新学说代替旧学说的历史性任务。
由以上四点可知：此时的梁启超不再是一个跟随今文经师康有为的背后鼓吹托古改制的宣传家，而是以世界上最新的思想成果从世界格局中来科学分析中国人现实命运的新型思想家了。中国人遇到数千年未有之变局，梁启超以中国人数千年未有之学术来探求民族生存和发展之路，得出了数千年所未有之认识。这就是“新学”，就是与当时世界上最前沿的思想成果相比肩的中国学术思想，这一思想不管包含了多少唯心论的杂质，但在事实上成为20世纪中国人的新精神，从此之后，中国人不再从挽救气数已尽的“王权”上兜圈子，而是改弦更张，走进数千来从未走过的民族民主义运动的新领域（注：李泽厚曾在《启蒙与救亡的双重变奏》一文中讲到了五四思想文化运动的主题一是反帝，二是进行科学与民主思想的启蒙运动。本文被收入许纪霖主编的《二十世纪中国思想史论》（上册），〔上海〕东方出版中心2000年版。而在事实上，梁启超的新民说已经揭示出这一划时代的主题。）；中国的思想家再也不必像康有为的《新学伪经考》、《孔子改制考》和《大同书》那样将西方的学说纳入已经过时的中学体系之中，而是径直的采用西学（无论是资产阶级的民主主义学说或者马克思主义的学说）来解决中国面临的问题了。因而，20世纪中国思想史的真正起点是梁启超的“新民说”。从此之后由他本人而不是由康有为执言论界之牛耳而影响于世。
二、梁启超的学术“革命”和20世纪中国学术与政治关系问题的“死结”
张灏先生将1895年至1925年称之为中国近代史的转型时期，而且认为如果从国民理想的角度来看，“在从传统到现代中国文化的转变中，19世纪90年代中叶至20世纪最初10年里发生的思想变化应被看成是比‘五四’时代更为重要的分水岭。”（注：〔美〕张灏：《梁启超与中国思想的过渡》(1890-1907)，崔志海等译，〔南京〕江苏人民出版社1995年版，第218页。）张先生的这一论断是非常深刻的。从历史的实际过程看，这一转型，不仅包含着思想观念的转变，同时还包含着学术本身的深刻变化。这种变化不仅意味着以儒家思想为正统的思想观念逐步地让位于现代科学、民主和社会主义的新思想，同时也使得从汉代以来的以易经为体、其他经史为用和以儒为本、其他子学为末的学术结构，让位给近代人文、社会科学和自然科学平等发展的新结构。这是一场全面的和深刻的学术革命，而领导这一变革的当然不只是梁启超一个人，但其他人都没有像任公这样产生巨大的影响。
英国学者亚·沃尔夫在1935年出版的《十六十七世纪科学、技术和哲学史》一书中指出：“在近代之初，科学还没有与哲学分离，科学也没有分化成众多的门类。知识仍然被视为一个整体；哲学这个术语广泛使用来指称任何一种探索，不管是后来狭隘意义上的科学探索还是哲学探索。”（注：〔英〕亚·沃尔夫：《十六十七世纪科学、技术和哲学史》，周昌忠等译，〔北京〕商务印书馆1995年版，第1页。）如果从梁启超在1895年“北京强学会”（注：此处之所以将北京强学会打上引号，是因为学术界目前对此学会有没有真正成立尚存疑问。见闾小波《强学会与强学书局考辨》，王晓秋主编：《戊戌维新与近代中国的改革》，〔北京〕社会科学文献出版社2000年版。）时开始接触西学算起，到亡命日本之后又通过大量学习日本人所翻译出来的西人著作，他用数年的功夫就走过了西方人数百年走过的路而进入一个全新的学科体系中，并且在这儿著书立说，除全面介绍西方的各科学术外（注：据不完全统计，仅在《清议报》和《新民丛报》上，梁启超就发表过《霍布斯学案》、《斯片（宾）挪莎学案》、《卢梭学案》、《政治学学理摭言》、《格致学沿革考略》、《生计学学说沿革小史》、《论希腊古代学术》、《亚里士多德之政治学说》、《进化论革命者颉德之学说》、《近世文明初祖二大家（培根、笛卡尔）之学说》、《天演学初祖达尔文之学说及其略传》、《法理学大家孟德斯鸠之学说》、《乐利主义泰斗边沁之学说》、《近世第一大哲康德之学说》、《政治大家伯伦知理之学》说等文章，对西方近代学科之大概及学术思想之精华，作了简明扼要的介绍。），更重要的，他开始按照西学的精神和学科形式来创造中国自己的新学术，其后不久就成为中国新小说、历史学、新闻学、法学、政治学和财经学等诸多学科的奠基者。梁启超在《时务报》时期就开始从事破坏旧学结构的工作（注：见汪林茂：《戊戌兴西学活动与文化结构的更新》，该文收入王晓秋主编《戊戌维新与近代中国的改革》一书。），而直到现在，才真正撕破了以易经为体、以其他经史为用，以及以儒学为本、以其他子学为末的“经学体系”，实现了学术内容和学科结构的革命。
新学的学术内容和学科结构是什么？梁启超在《格致学沿革考略》一文中说：“学问之种类极繁，要可分为二端。其一，形而上学，即政治学、生计学、群学等是也；其二，形而下学，即质学、化学、地质学、全体学、动物学、植物学等是也。”（注：《饮冰室合集·专集》之11，第4页。）前者是人文社会科学的代表，而后者则是自然科学的代表。梁的上述介绍，不仅是很不完全的，而且也是不准确的，但与中国传统上按经史子集分类的学术体系已有了天壤之别了。此时的梁启超在学术战线而一身兼二任焉：一方面要分解中国旧有的学科体系，埋葬数千来形成的守旧的学术传统、学术精神，另一方面则创建新的学科结构，宣传新学术精神，树立新的学术传统。在此问题上有两点应特别注意。
首先，在对待中国旧有学术的“内容”上，梁启超主张全面“革命”，以实现为新社会服务的目的。1902年就在《新民丛报》开张之际，他同时还主编了当时中国唯一之文学刊物——《新小说》。在其创刊号上，他发表《论小说与群治之关系》一文，其第一句话就说：“欲新一国之民，不可不先新一国之小说。故欲新道德，必新小说；欲新宗教，必新小说；欲新政治，必新小说；欲新风俗，必新小说，欲新学艺，必新小说；乃至欲新人心，必新小说。”与其他学术相比，小说有特别的熏、浸、刺、提作用，所以对世人影响特别大。然而旧小说多宣传帝王将相思想、才子佳人思想、江湖盗贼思想、妖狐巫怪思想，简直成了吾中国群治败破的总根源，“今日欲改良群治，必自小说界革命始”（注：《饮冰室合集·文集》之10，第6-10页。）。小说必须革命，但革命的目的在于让它为新社会服务。
历史学更要革命。为此，他提出了“新史学”的主张。他认为，旧史学与新史学相比，“前者史家不过记载事实，近世史家必说明其事实之关系，与其原因结果；前者史家，不过记述人间一二人有权力者兴亡隆替之事，虽名为史，实不过一人一家之谱谍，近世史家，必探察人间全体之运动进步，即国民全部之经历，及其相互之关系”。“呜呼！史学革命不起，则吾国遂不可救。悠悠万事，唯此为大”，只有对旧史学进行革命，才能使之成为国民运动之资鉴（注：详见拙著：《梁启超和中国古代学术的终结》第十章《以佛治史，心归于佛》，〔南京〕江苏教育出版社1998年版。）。
不仅小说、历史学要革命，使它们为社会服务，宗教也要为新社会服务。在《论佛教与群治之关系》一文中，他于开篇提出：“吾祖国前途有一大问题，曰‘中国群治当以无信仰而获进乎，抑当以有信仰而获进乎’是也”。尽管他认为“宗教非文明之极则也”，但对于一个科学水平并不发达的国家来说，宗教又绝对不能少。他认为：言穷理宗教不如哲学，但言治事则哲学不如宗教，更何况，就中国的佛教而言，其信仰乃智信而非迷信、乃兼善而非独善、乃入世而非厌世、乃无量而非有限、乃平等而非差别、乃自力而非他力，故而对群治有很大的作用。这样看待佛教对吗？梁启超大概有些心虚，于是便说：“以上六者，实鄙人信仰佛教之条件也。”此话“以佛耳听之，不知以此为赞佛语耶，抑谤佛语耶。虽然，吾仍冀可以此为学佛之一法门，吾愿造是因，且为此南赡部洲有情众生造是因，佛力无尽，我愿亦无尽。”（注：《饮冰室合集·文集》之10，第45、51页。）总之，像小说、史学必须革命一样，佛教的教义也必须改造一番，而改造的目的亦在于为新社会服务。
如果说以上讲的只是个别事例的话，那么下边就是整个学术界和全体学科了。在《地理与文明之关系》的前言中，梁启超说：“程子谓读书为玩物丧志。此语在今日，几于为世诟病矣。虽然，今之学者，其能免于此四字之诮者几人哉！旧学之训诂家、金石家、词章家，不必论矣，即今所谓涉猎新学，研究西学者，亦大率取其形质，遗其精神。若是，则虽博士多于鲫，而于国民之进步无当也。吾恐中学之八股家考据家去而西学之八股家考据家又将来矣。是以鄙人叙论诸学，恒取其于精神上有关系者，欲读者因之而悟读书致用之法。”（注：《饮冰室合集·文集》之10，第106页。）看来，学科结构变了，学术内容变了，但经世致用的传统不能变，这仍然是梁启超对待新学的根本态度。在梁启超晚年于南开大学讲述《中国历史研究法》时，他曾经提倡过“为学术而学术”、“为历史而历史”的问题，大批孔子治史而高悬经世之目的（注：《饮冰室合集·专集》之73，第31页。），在其他场合，也谈过做学问，最好要做个书呆子的问题，但他为何这样提，也许有两个原因。其一，他对于包含自己弟子在内的一些学生急于从政，特别是投靠军阀来鱼肉民众大为不满，不仅自己表示要远离政治，而且也要求学生好好读书；其二，这也许是对他早年在宣传文学革命、史学革命、宗教革命乃至整个学界革命时，为了一时的政治需要而不惜牺牲学术本身的科学性的反思。但无论如何，“为学术而学术”、“为历史而历史”的观念在梁的一生中，是一闪而过的念头。不久他便在《中国历史研究法（补篇）》中说：“无论研究何种学问，都要有目的。什么是历史的目的？简单一句话，历史的目的在将过去的真事实予以新意义或新价值，以供现代人活动之资鉴。”又说：“现在人很喜欢倡‘为学问而学问’的高调，其实‘学以致用’四字也不能看轻。”（注：《饮冰室合集·专集》之99，第5、10页。）“不能看轻”之意，就是必须坚持。
这儿有必要说明一下梁启超“学术应该为现实的社会运动服务”的观点对其关于“学科结构”认识的影响。梁启超在早年曾受到过“中体西用”说的影响，而“中体西用”实为以易经为体、以其他经史为用和以儒为本、以其他子学为末流学科结构的“末代”表述。后来他反叛了，而现在他又非常清晰地按照西方学科的分类来待各学科的关系。特别是他后来所写的《学与术》一文，明确提出了每门学科自为体用的观点（注：在《学与术》一文中，他说：“学也者，观察事物而发明其真理者也；术也者，取所发明之真理而致诸用也者。”文中引生计学家沃尔格之言：“学者术之体，术者学之用，二者如辅车相依而不可离。”足见他已从根本上扫除了“中体西学”的观点。见《饮冰室合集·文集》之25（下），第12页。）。这一观点意味着不同学科之间的关系是平等的。但是在另外一方面，各学科在与政治、与社会的现实运动之间，却有一个主从关系问题，学术要服从和服务于政治、服务于社会的现实运动，这样的现实生活中往往就会形成在不同学科之间有主有从的现象：哪门学科最接近于现实的社会运动，那门学科就最为重要；哪门学科离现实的社会运动较远，那门学科就会被挤到边边角角。这实际上会造成政学为本，其他学科为末的情况，看来，《新民丛报》以“广罗政学理论，以为智育之原本”，正是他这一思想的反映。对此问题，严复在此时却有着较为清醒的主张。1902年严复在国内的《外交报》上又发表了著名的《与〈外交报〉主人书》，其中谈到：“政本艺末也，滋所谓颠倒错乱者矣。且其所谓艺者，非指科学乎？名、数、质、力四者皆科学也。其通理公例，经纬万端，而西政之善者，即本斯而立。……是故以科学为艺，则西艺实为西政之本。设谓艺非科学，则政艺二者，乃并出于科学，若左右手然，未闻左右之相为本末也。”（注：王栻主编：《严复集》第3册，〔北京〕中华书局1986年版，第559页。）
其次，梁启超认为现代学术的基本精神是“自由”。这是他摆脱旧经学传统的根本所在。在《保教非所以尊孔论》一文中，他开篇就说：“此篇与著者数年前之论相反对，所谓我操我矛以伐我者。”他所要伐者是什么？是“我中国学界之光明，人物之伟大，莫盛于战国，盖思想自由之明效也；及秦始皇焚百家之语，坑方术之士，而思想一窒；及汉武帝表章六艺罢黜百家，凡不在六艺之科者，绝勿进，而思想又一窒；自汉以来，号称行孔子教二千余年于兹矣，而皆持所谓表章某某，罢黜某某，以为一贯之精神”（注：《饮冰室合集·文集》之9，第50、55页。）。而在今日他所主张者又是什么？是他给康有为的信中所明确表示的说：“弟子以为欲救今日之中国，莫急于以新学说变其思想（自注：欧洲之兴全在此）……孔学之不适于新世界者多矣，而更提倡保之，是南辕而北辙也。先生所示自由服从二义，弟子以为行事当兼二者，而思想惟有自由耳。思想不自由，民智更无进步之望矣。”（注：梁启超光绪二十八年四月《与夫子大人书》，转引自丁文江、赵丰田《梁启超年谱长编》，第277-278页。）后来在《清代学术概论》中他特别强调了此次思想大转折的意义：“此诸论者，虽专为一问而发，然启超对于我国旧思想之总批判及其所认为今后新思想发展应遵之途径，皆略见焉。中国思想之痼疾，确在‘好依傍’与‘名实混淆’。若援佛入儒也，若好造伪书也，皆原本于此等精神。以清儒论，颜元几于墨矣，而必自谓出孔子；戴震全属西洋思想，而必谓出孔子；康有为之大同，空前创获，而必自谓出孔子，及至孔子之改制，何为必托古，诸子何为皆托古，则亦依傍混淆也已。此病根不拔，则思想终无独立自由之望，启超盖于此三致意焉。然持论既屡与其师不合，康、梁学派遂分。”（注：《饮冰室合集·专集》之34，第65页。）对于梁启超以是否“自由”来区分古今学术的界限，美国研究梁启超的著名学者勒文森曾给予极高的评价，认为这是他真正理解了现代学术的真谛而使其思想进入了新的阶段（注：〔美〕勒文森：《梁启超与中国近代思想》，刘伟等译，〔成都〕四川人民出版社1996年版，第125-126页。）。
学术必须为现实的政治服务，学术研究又必须自由，这两者存在着矛盾吗？有一种理论认为它们并不矛盾：后者讲的是研究主体应该坚持的精神状态，以及不受外在的政治和其他因素的干扰而只忠实于研究问题本身的特性；前者讲的是学术成果的社会功能。其实，说两者没有矛盾，只是一种纯理论分析，或者说只能从宏观上看待两者的关系才是这样。在任何社会，学术的发展都会推动精神文明和物质文明的进步，而社会的发展也反过来促进学术的发展，这是一个客观的必然的过程，由人来特别“提倡”是这样，没有人来“提倡”也是这样。然而从具体的和即时的现实看，两者往往存在着程度不等的矛盾，而且社会文明程度愈低其矛盾也就愈大。从学者这方面来说，其研究意志的自由并不意味着他所得以的结论就必然“正确”，在相当多的时候，其结论或是不完善的，或是不正确的；若怀有急功近利之心，过分强调学术为现实服务，把此不完善、不正确的东西用于社会，这就必然给社会带来不良的后果。而从社会运动的领导者和决策者来说，他们在决定社会政策时，除了要注意决策的科学性之外，更要考虑社会各阶级、阶层、集团间的利益关系，更何况他们也会像普通人一样难免会存在一些认识的局限或偏见，从历史的经验看，强调学术为现实服务，很多情况下就是要求学术作某一政治决策的“注脚”，如果统治阶层所制订或执行的政策是正确的还没有问题，如果包含着不完善、甚至属于完全错误的决定，那么要求学术为它作“注脚”就无疑是扼杀了学术的生命。因而，社会愈文明、愈发达、愈“现代化”，愈要求学术研究与社会活动的分离：学术研究是自由的和自主独立的，而作为社会宏观运动的决策者也是自由的和自主独立的；学术的研究者可以自由的发表意见，社会活动的领导者和决策者可以在众多的学术成果中选择自认为合乎社会需要的学术。固然，这是一种理想状态，但这毕竟是历史发展的一种趋势。而就中国学者来说，最早认识到这一点的是严复，他在1898年就发展过《论治学治事宜分二途》的文章，可惜的是，严复的主张如泥牛坠海，不仅未能引起梁启超的注意，而且整个中国学术界也漠然处之，这表明至少在梁启超的时代，将学术研究与社会运动特别是社会的政治运动相离的时代还未到来，各学科之间也不可能处在平等的地位上。严复的言论，并非针对此时梁启超的思想而发，但可以看出，他的思想要比轰轰烈烈的梁启超更为冷静，但话要说过来，他的影响就远远不如梁启超那样广泛、那样深入人心了。
20世纪初的中国不可能给梁启超提供学术自由与为社会现实运动服务和谐统一的的客观条件。历史先把他造就为一位政治家，然后才使他成为懂得现代学术精神的学者。作为政治家，他必须完成改造旧中国建立新中国的政治任务，在此过程中，学术当然要为完成这一历史任务服务，而且愈是直接、愈是迅速、愈是立竿见影愈好；而作为一名理解了现代学术精神的学者，他首先要完成消解旧经学体系而建立新学科体系的任务，而这一任务本身也恰恰具有政治性。在此情况下，其“学术自由”的口号，则更多地表现为“批判精神”或“为我所用”的主观主义精神，而科学的、忠实于研究对象本身的“自由精神”就隐然被挤到很次要的地位。这样，伟大的梁启超也给20世纪中国思想史留下一个重大的“死结”：如何处理学术自由与学术为社会服务的问题，直到今日仍需人们深入探讨、仍在纠缠着执政者不放。
三、梁启超学术思想的深刻矛盾与20世纪中国诸多的思想流派
以梁启超之意：当西方民族主义国家由于经济上扩张的需要而发展为民族帝国主义之后，中国便成为世界格局中的一部分。这是梁启超现代学术思想的立足点。同时，它决定了20世纪中国思想史是围绕着中国人如何回应列强的挑战而展开的历史，也就是借助先进的西方学术来认认中国面临的问题，改造旧中国和建设新中国的历史。中国人此时所遇到的问题尽管十分复杂，但就其历史性的任务来说，却可以用民族民主主义运动和社会主义运动来概括；而西方人虽因国度不同、前后时段不同，各种学说又层出不穷，但中国人所关心的主流学术思潮却可以用科学主义、民主自由主义和社会主义来概括。那么，梁启超呢？他既一位具有雄厚国学根柢且又热切地关心着祖国命运的人，同时也是一位天资聪颖和敞开胸怀吸纳西学的人。就这样，他与康有为、章太炎诸大师一起，又各自创立起有个人特色“不中不西即中即西”的学术思想。梁启超的学术思想尽管十分丰富驳杂，且又前后变化很大，但在大体上说却表现为三个基本方面，即在政治上信仰民主主义，在经济上信仰社会主义，而思想文化领域，则信仰由儒家尽性主义、墨家非命说、道家利他主义、佛家万法无我思想与现代西方自由主义融合起来的新自由主义。而在此新自由主义中，又偏重于人文主义因素。因而这是一个复杂的、多元对立的思想结构（注：梁启超“一个人”同时信仰“政治上的民主主义、经济上的社会主义、思想文化领域的新自由主义”这三种“主义”，在今天看来并不“新鲜”。事实上当我们读了丹尼尔·贝尔的《资本主义文化矛盾》一书后，就会明白这位在二十世纪七八十年代美国最为著名的批判社会学家，“在经济领域是社会主义者，在政治上最自由主义者，而在文化方面是保守主义者”。正像该书中译本的译者在绪言中所说：“这种‘组合型’思想结构已在美国学术界得到承认和重视，并被当作一种典型的‘现代思想模式’加以评论。”见该书中译本，赵一凡等译，〔北京〕三联书店1992年版，绪言第2页。）。
他政治上信仰民主主义。此论若能立足，只要说明他在提出新民说之后为什么还要鼓吹“开明专制”论就行了。在他提出开明专制的思想后，革命派所掌握的《民报》曾对此提出尖锐的批评。梁启超在《答某报第四号对于新民丛报之驳论》一文中回答说：“我所主张而彼不能难者，一、有行议院政治之能力者，乃有为共和国民之资格；二、今日中国国民未有能为共和国民之资格；三、共和立宪制调和利益冲突甚难；四、今日中国当以开明专制为立宪之预备；五、当以政治革命（即立宪）为究竟主义；六、中国不能学美国共和制；七、中国不能学法国共和制。”（注：《饮冰室合集·文集》之18，第99页。）由此可以，在梁启超的思想中，开明专制只不过是实行民主政治的必要准备而已。如果我们翻阅一下梁氏所主编的《政闻报》和《国风报》所宣传的宪政思想，看一下他在1916年如何舍命与蔡锷一起策划并领导了“护国战争”，将他称为坚定的民主主义者是没有任何问题的。
他经济上信仰社会主义。此论若能成立，只要说明他就发展资本主义生产与实现社会主义的关系的认识就行了。在1921年2月之后，梁启超及其一群信徒与我国年青的马克思主义者之间，曾发生过一场社会主义问题的大辩论。梁在致张东荪的信中曾说，他对于社会主义“非对于主义本身之何去何从尚有所疑问也。正以确信此主义必须进行，而在进行之途中，必经过一种事实——其事实之性质一方面为本主义之敌，一方面又为本主义之友。吾辈应付此种事实之态度，友视耶，敌视耶？两方面皆有极大之利害与之相缘。”经过反复考虑，他终于提出了三点方针：“一、对于资本家采矫正态度，先在劳资协调的状态之下，徐图健实的发展；二、极力提倡协社，使全国生产之中枢，渐移归公众之手；三、谋劳动团体之产生发育强立，以为对全世界资本阶级最后决胜之准备。”（注：《饮冰室合集·文集》之36，第1、12页。）梁启超是用发展生产和阶级调和的办法来实现社会主义的目标，阶级调和固然行不通，但发展生产对于实现社会主义来说确实非常重要。而且就其目标而言他坚定地主张社会主义确也是不争的事实。
他思想文化领域信仰新自由主义。我国学术界大部分人都同此看法，故说明此论成立不难，难在说明新自由主义的内涵。今天我试而论之，觉得大体包含三点内容。其一，梁之“自由主义”是以西方“积极的”自由主义为基础，不是要别人赐予我自由，而是我自己主动争取自由，不去争，就等于放弃了做人的义务。这种积极的自由主义与达尔文进化论相结合，成为梁氏新自由观的基础。其二，梁氏自由观的内容融合了西方进化论与佛家万法无我之说、道家自然论、墨家非命说，以及儒家尽性主义（即明心见性说），既含有理性的追求，也包括坦然和无私的心灵状态。其三，梁氏自由观的特征是人文主义因素多于科学成分，所以他在1923年之后的科、玄大战中被人视为玄学鬼张君劢的后台。
今天我们怎样来认识梁启超的思想呢？有本来并不矛盾而被后人视为矛盾者，如开明专制论的现实举措与宪政主义的理想、发展实业的现实精神与社会主义的最终追求等；也有形异而神不异的，即表面上看来矛盾而在其灵魂的深处并不矛盾，如他前期“反儒”，而后期“尊儒”；前期“反道”，称老子毒天下久矣，而后期“友道”，称老子“既以为人己愈有，既以与人己愈多”是发挥人类创造本性的绝妙写照；前期尊墨而后期抑墨等。而仔细分析这些矛盾和差异，即可看出他一贯追求民主主义和自由主义的思想倾向，故在实际上并不矛盾。问题在于他的学说确实有存在本质上互相矛盾的东西。
第一层是政治学说中的矛盾，即他将民主主义与社会主义分别作为政治层次和经济层次的主张来看待，这样就形成了政治上的民主主义和经济上的社会主义之间的矛盾。在国际共产主义运动史上有一种由第二国际所奉行的民主社会主义思潮，即在不改变现有国家政权性质的前提下来实行社会主义的经济制度。这种思潮至今仍为西方社会民主党所信奉，他们力图通过此种方式使国家制度“和平演变”为社会主义的民主国家。梁启超对于包括这股思潮在内的社会主义运动是十分了解的。他在《欧游心影录》所附的《国际劳工规约的评论》中说：“社会主义是要将现在经济组织不公平之点根本改造。改造方法虽然种种不同，或主共产，或主集产，或主生产事业全部由能生产的人管理，或主参加一部分，或用极端急进手段，或用和平渐进手段，要之，对于现在的经济组织，认为不合人道，要重新组织一番。这就是社会主义。”（注：《饮冰室合集·专集》之23，第151页。）用和平渐进的手段来改造不公正的经济组织，一边使生产不断发展，一边使资本家及劳工双方的人性共同得到改造和提高，最后建立起公正的经济制度，这既是西方社会民主党的社会主义思想，也是梁启超的社会主义理想，这种思想其实质是在民主主义制度下来建设社会主义制度。此理想在西方可否实现姑且不论，而就其在中国来说，那是不可能实现的。其一，中国的共和民主制度不是以和平手段建立起来的，而是用革命手段建立起来的；建立了共和民主制的孙中山乃至戴秀陶诸人，何尝未有将民主主义与民生主义（即社会主义）（注：孙中山的民生主义就是社会主义。1912年4月17日在上海中华实业联合会的欢迎会上，孙中山说：“至于民生主义，非以社会主义行之，不能完全。”见《孙中山全集》第2集，〔北京〕中华书局1981年版，第340页。）毕其功于一役的想法，直到台湾民进党执政之前，国民党也没有建立起社会主义的经济制度来。看来，梁启超将民主主义与社会主义并行，在中国是难以实现的。
第二层矛盾是世界观的二元性，即尊重客观必然性与从改造国民性着眼来解决中国的基本问题的矛盾。读者一定会注意到，梁启超以分析社会的发展过程特别是在讲到在中国绝不能越过生产力的经济发展的水平来实行国有化或社会主义政策时，特别强调了经济因素对于社会发展的制约作用。他在与《民报》的辩论时曾坚决地否定了从民权、从自然法的角度来讨论社会发展的观点。他说：“夫所谓自然法者，不过历史之一产物耳。十八世纪之思想家，盛称自然法之存在；及近世社会学上历史的研究大行，自然法之存在，久被否认。所谓规律、所谓公正，不过社会变迁直接之结果，而非如自然法家所云，别有规律、公正其物者，万古不易也，即如土地私有制度，实亦历史之产物。”（注：《饮冰室合集·文集》之18，第21页。）俨然一付历史唯物主义者之面目。然而，在如何解决中国生死存在亡的问题上，梁启超却把更新“国民性”放在首位：“欲抵挡列强之民族帝国主义，以挽浩劫而拯生灵，惟有行我民族主义之一策；而欲实行民族主义于中国，舍新民末由。”（注：《饮冰室合集·专集》之4，第6页，第5页。）或许有人以为这是梁启超在一个时期的想法，其实不然。梁启超的整个历史观均存在着是客观因素还是人类的精神因素起决定作用的矛盾观点。例如他在《先秦政治思想史》等一系列历史著作中，凡谈到某一种思潮的出现总以分析其社会经济和政治条件为前提，这不能不说他的思想包含着唯物主义因素；然而，就其对历史观的理论论述时，他则明显地表现出唯心主义的倾向。如他在《中国历史研究法》中所说：“历史为人类心力所造成，而人类的心力之动，乃极自由而不可方物。”（注：《饮冰室合集·专集》之73，第111页。）以梁启超的真实想法，中国的社会问题一方面要靠发展实业，与此同时，更要加强对人们的公德及现代意识的教育，这是两条并行不悖的道路。只可惜，无论是在清末或是辛亥革命之后，用此设想来解决中国问题都是无法行得通的。
第三层矛盾是他的学术思想上的矛盾，即“不中不西即中即西”的学术形式与学术精神之间的矛盾。中国是以一个经济上落后、政治上乃停留下中世纪专制制度的情况下被迫融进世界化的进程的。中国原有的文明并非没有具有永恒价值的东西可以继承，但在总体上，它是农业文明的范畴；而西方民族帝国主义国家的文明，并非没有垃圾，然而在本质上却属于工业文明的范畴。这样，如何继承本民族优秀的文化成果和吸收西方文明的先进成果，如何剔除本民族文化的糟粕和排斥外来文化的背面影响，就成了梁启超等政治家们所关心的重要问题。一般说来，梁启超最为“拿手的好戏”是用中国的古典学说包裹着西方近代的学术精神拿到讲台来鼓吹。尽管他批语康有为犯了科学家的大忌，但他所做的，只是比他的老师更为精微一些而已。这是历代思想家对待隔代学术成果之通例，梁想逃脱也逃脱不了。比如，他晚年讲到他的人生观由佛经和儒书中得来时说：“我确信儒家佛家的两大相同点。一，宇宙是不圆满的，正在创造之中，待人类去努力。所以天天流动不息，常为缺陷，常为未济。……二，人不能单独存在，说世界上哪一部分是我，很不对的，所以孔子‘毋我’，佛家亦主张‘无我’。”（注：《饮冰室合集·文集》之40，第13页。）真正在从学术上来评价这段话，有许多似是而非的东西，如果说儒家不主张人的创造力，那是不对的，因而儒家主张“人能弘道，而道不能弘人”，但如果说这一思想从《易》之“未济”而来，而“未济”就是主张世界在时时刻刻的进化，那就没有多少科学的根据了。《易》经周而复始是一种循环论思想而不是进化论思想。因而，在此问题上，梁启超同样也像康有为那样，存在着学术形式与学术精神的矛盾。这种矛盾对于历史来说，恰恰是旧有的文化形态走入新的社会结构必然结果，但它也给蹩脚的后继者设下了“时代性”的陷阱，视梁启超为文化保守主义者。其实梁启超对待中国传统文化一直是十分“激进”的，一方面，他忠实地穿着“中学”的外衣，但在另外一方面，他却十分虔诚地贯入西方学术的基本精神，也正因为如此，他才把中学推进到一个新的发展阶段。而在这个阶段上，不可能不存在着被梁启超解释过的学术精神与其原本意义的矛盾（注：美国学者列文森在《儒教中国及其现代命运》一书中，提出一个很有趣味的观点：共产党人“保护孔子并不是由于共产党官方要复兴儒学，而是把他作为博物馆的历史藏物，其目的就是要把他从现实的文化中驱逐出去”。见该书中译本，郑大华译，〔北京〕中国社会科学出版社2000年版，第337-338页。尽管此话说得较为尖刻，但他却觉察到这样一个事实：今天我们所宣传的孔子的思想与其原本意义相差甚远。我个人认为：历史不能不如此；也只有这样，儒学才会有新的历史。而这一工作是从康、梁开始的。）。
从以上三对矛盾中我们大体可以看出梁启超的思想面目。对于自己思想的矛盾，任公本人非但不认为这是一个缺点，相反，他倒认为这是他认识和坚持真理的必然要求。他有一篇《非“唯”》之文，直截了当地宣称：“我以为，人生是最复杂的最矛盾的，真理即在复杂矛盾的中间。换句话说，真理是不能用‘唯’字表现的，凡讲‘唯什么’的都不是真理。”（注：《饮冰室合集·文集》之41，第82页。）他不仅忠于国家，同时也忠于学术。客观地说来，这些矛盾是时代使其然。特别是由于他天生就是一位理想主义者，对现实的社会极不满意。针对保守性很强的国民，认为必须将其麻木的神经刺激起来，把其所谓“主观能动性”调动起来，以便“怀疑”、改造这必须改造的社会，于是他就伸出自己的左手，热烈地推行其包含着唯意志论倾向（注：高瑞泉在其主编的《中国近代社会思潮》一书中明确指出：“人类的进化就是不断摆脱束缚争得自由的历程，自由既是进化的目标，又是衡量进化水平的尺度。……真正十分鲜明地把唯意志论引进进化论的是梁启超与谭嗣同，他们为了号召人们自强变法，对进化论作了唯意志论的解释。”见该书，〔上海〕华东师范大学出版社1996年版，第193页。不过我要补充说明的是，在他的世界观中，不全是唯意志论，其中包含着唯物与唯心的矛盾。）的新自由主义；而当人们真正起来怀疑，并且立志推翻那个社会后，他又会被这种革命行为所带来的“破坏性”所震撼，于是，他又举起自己的右手，尽情兜售含有唯物主义因素的思想观念。所以，他不仅是“昨日之我”的否定者，同时也总是与社会运动的主流合不起拍来，一贯作为主流派的反对派而存在着。而与他相对立的另一方呢？对于那些至死不知变、也不愿变的人就不说了，而那些主张变化的人，也常常是在刚刚批完了他之后便忙着吸食他的思想成果。戊戌前后，他是李、张洋务派的对立面，而洋务派的余脉在其后的新政时期开始贯彻康梁改良派的许多主张；从1903年至1911年，他作为革命派的对立面，而辛亥革命之所以成功，其导火线却是立宪派所领导的立宪请愿运动；1912年之后，他加入了袁世凯政府，但四年之后，又成为护国反袁运动的伟大旗手；20世纪20年代之后，他反对北伐，特别反对共产党所领导的工人运动，而恰恰是毛泽东在后来间接地继承了资产阶级“既为本主义之敌又为本主义之友”的思想而创立了新民主主义论的学说。梁与其他各党派、各学派的关系看上去形如冰炭水火，什么样的政治家都可以将他的“脑袋”拿来“拍打”一番，而实际上却与之如胶如漆，你中有我，我中有你，时至今日，中国似乎还没有一位政治家能逃出“他的手心”。当然，这并不是他比后来的政治家们更伟大，而是因为梁启超的思想矛盾反映了中国社会必须改造和改造的过程却相当艰难这两方面的客观要求。这样，就使得他作为一位开拓者的思想遗产，必然被不同的政治和思想派别所运用，而在运用的过程中，不是使其思想更加完善，就是使它更加错谬。所以，我们可以这样说：推开了20世纪中国思想史大门的“这双手”（而不是“一只手”）一直从隐蔽处“骚扰”着后继者的心灵，从而形成了现代思想史的隐秘线索。将这些线索梳理清楚，是当代研究者的重要任务。
在本文即将结束的时候，有必要对梁启超与社会主义运动特别中国共产党人所领导的社会主义的关系作出简要的分析。总结时贤的研究成果，我认为这种关系有两条基本线索。
其一，中国共产党内的“左倾”人物是梁启超思想的批判者：无论是在革命时期还是在新中国成立之后，他们虽然均将梁启超作为反面教员；但是，他们更从“左”的方面发展了梁启超思想的“杂质”，或者将那些不可与另一方相割裂而存在的思想加以割裂，使之变为荒谬的东西。如他们将梁氏“新自由主义”思想中的唯意志主义倾向发展为真正的唯意志论。大家都知道梁启超是位改良派，其实在他的心灵深处始终荡漾着革命的激情，因而也隐含着“左”可能。正是这种隐含的“左”，被他的批判者发展为公开的、更为强烈的“左”。再如，他们撇开梁启超学术自由的思想不谈，而片面强调了学术必须服务于社会的现实运动的思想，并将此推向极端，提出什么教育、文艺必须为无产阶级政治服务，政治是统帅、是灵魂，是我们一切工作的出发点等一系列主张，从而把学术研究变成了某些政策之脚注，在梁启超等先哲们撕碎了旧的经学传统后，又建立起新的经学传统。又如，在对国际形势的观察上，他们只注意到梁启超当时所提出的结论，而未注意到他研究问题的方法，将其“民族帝国主义”的观点教条化，对于数十年来西方社会以及国际社会在遏制垄断、遏制非公平非正当竞争，以及随着国际资本竞争的发展导致平均利润率的下降，宗主国、发达国家利用资本优势剥削殖民地、发展中国家的同时，也不可避免地将其技术、知识带给后者等等给国际经济秩序带来的变化充耳不闻，特别是对于中国作为一个主权国家后在与资本主义国家在经济关系上可能带来的新变化不假思索，故一味采取排外主义，自我封闭，把极“左”路线推向了极端。这说明：从“左”边批判梁启超的人，恰恰在“左”边继承了梁启超，使之本来偏颇或者本不偏颇的思想变得远远脱离实际，成了在高调之下而开历史的倒车的人。
其二，稳健的中国共产党人，实际上是梁启超“思想主体”的继承者。在民主革命时期，毛泽东的新民主主义论将民族资产阶级作为革命的朋友而不是革命的对象，与其在实行社会主义的进程中，“必经过一种事实——其事实之性质一方面为本主义之敌，一方面又为本主义之友”的思想有历史的渊源关系；在社会主义建设时期，邓小平同志的以经济建设为中心的改革开放的思想，亦是这一思想的发展。而今天我们党所提出的科教兴国的主张，同样是从一个方面吸取了梁启超的“新民说”的思想。人类历史的发展是一个自然历史的过程，梁启超看到了这一点，他就给后人留下了一份真理；而后来人要走历史的必由之路，就必须继承这一真理。因而，他便成了被“当时”所遗弃而被“历史”常记起的伟大思想家。
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