津田左右吉与中国、亚洲，本文主要内容关键词为：亚洲论文,中国论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、前言
津田左右吉是近代日本具有代表性的历史学者、思想史学者。其主要活动年代在大正时期（1912－1926）和昭和时期的战前阶段（1926－1945）。
津田1873年出生于岐阜县，1891年毕业于东京专门学校（早稻田大学前身）。1918年至1940年，历任早稻田大学讲师、教授。1940年，因《古事記及び日本書紀の新研究（古事记及日本书纪的新研究）》①（1919）、《神代史の研究（神代史的研究）》（1924）、《日本上代史研究（日本古代史研究）》（1930）、《上代日本の社会及び思想（古代日本的社会及思想）》（1933）四部著作，涉嫌冒犯皇室尊严，遭到右翼控告，被禁止销售，从早稻田大学辞职。又于1942年，因违反出版法被判监禁三个月，缓期两年执行，1944年被免诉讼。战后得到日本社会的广泛认同和赞赏，于1949年接受文化勋章，1951年当选为文化功劳者。1961年去世，享年88岁。
津田在严密的古典批判基础之上，对历史材料展开实证的研究，开创了针对日本和中国的古代史、思想史新研究，留下了涉及多种领域的大量著述。其著述收录于第一次结集的《津田左右吉全集》全33卷（岩波书店，1963－1966），第二次结集的《津田左右吉全集》全35卷（岩波书店，1986－1989）。
关于日本古代史、思想史，除上述四部著作外，还有《文学に現はれなゐ我が国民思想の研究（文学所见日本国民思想的研究）》四卷（1916－1921）等。关于中国古代思想史，有《道家の思想と其の開展（道家的思想及其展开）》（1927）、《左伝の思想史的研究（左传的思想史研究）》（1935）、《論語と孔子の思想（论语与孔子的思想）》（1946）、《儒教の研究（儒教的研究）》第一至第三（1950－1956）等。
津田的中国思想史研究，在日本受到了学者们各种各样的评价②。现概括其中几种主要观点：
第一，津田有《アジヤは一つではなぃ（亚洲并非一体）》③ 等论文，有“包括印度、中国，甚至包括日本之意义上的东洋文化，理应不存在”④ 等主张，就是说，津田提倡，对印度、中国、日本这些不同的民族，需要把握其在各自的、特殊的生活中产生的各自的、特殊的思想，否认把中国定义为跟西洋、欧洲相对的，具有普遍意义的东洋、亚洲之一环的中国，这些观点被战前倡导大东亚共荣圈及亚洲主义立场的人所嫌恶。
第二，津田把中国思想特别是儒教规定为“压抑人性的中国思想或儒教思想”⑤，认为不能让以下这些东西对日本产生否定的影响：以统治者为中心的政治思想、表面的形式的规范性、因为繁琐而不可能实行的空洞理论、对权力的从属与利己主义、逻辑思维能力的薄弱、强大的专制权力和社会的停滞性等近代以前的道德观，并为此展开了一系列批判性的研究。支持大正民主主义及战后民主化立场的人对他表示赞赏和敬意。
第三，津田认为：“不用说，今天的日本在许多方面，已领略了以所谓西洋为源头的现代世界文化，从其主要特色而言可称之为科学文化的东西，各方面的民族生活就是由此展开的。……今天我们的生活，已和作为基础的经济组织、社会机构一起，在许多方面被现代化了。”⑥ 基于这一认识，他将现代文化的普遍性等同于西洋文化，从这一立场出发，外在地、超越地去寻求中国思想史的停滞性。对此，战后试图克服中国社会停滞论的学者（历史研究者）认为津田存在着“近代主义”的局限。
就笔者自身的情况看，1963年我作为一名学生开始阅读津田著作时，让我打动心灵、深有感触者来自第二种评价。到了1960年代后半期，成为一名刚出道的学者后，第三种评价也为自己所认同⑦。然而，对什么事都暧昧不明，总是落后于时代潮流的日本的中国思想史研究者，至今仍未对以上三种评价的某一种作出深入思考、讨论，因此，可以说虽然模糊不清，但现在任何一种评价都还依然存在。
就受到评价的津田和作出评价的日本的中国研究者而言，无论是得到这些评价的津田的研究活动，还是研究者的评价活动，这两者背后都显然存在着不同时代的、社会的、现实的具体原因和基础。在21世纪的今天，可以说有必要重新审视津田一方的原因和基础，同时，日本的中国研究者一方的原因和基础，也发生了与明治、大正、昭和（战前）、昭和（战后）各时代不同的、根本性的变化，这一点也是可以认同的。
现在，关于津田的著作，总的来说，实际上并没有受到日本的中国思想史研究者肯定的评价。其原因和基础，如上所述，既来自津田一方，也来自中国研究者一方。一般说来，日本的中国思想史研究者在开始读津田的书时，最初感受到的多为单纯的反感。这种未必出自逻辑思考的单纯的反感，似乎大多出于这样的反应，即虽然模糊不清，但带有上述第一种评价，同时把自身置于第二种评价的被批判一方。因为日本的中国思想史研究者，大多数人都有日本文化与中国文化为一体的感受，而且爱好和尊崇中国文化，但在津田著作中显著存在的、只要是读者谁都容易感知的，对中国社会、中国思想的批判、否定，与他们的爱好、尊崇发生了正面的冲突。
然而，这种单纯反感的时间，恐不会持续很久。就笔者而言，从读他的著作开始，我就被津田的思想世界强烈吸引。吸引的原因主要在于上述第二种评价的内容。今天回过头来再看，说我自己受到津田对中国思想史中，以及对日本的研究者中那些落后的、陈旧的东西加以批判的影响，受到他的启蒙才开始了自己的思考，并不为过。不过，随着进一步的阅读和思考，笔者也深切感受到津田学说中存在着无法满足自己的地方。这主要和上述第一及第三种评价相关，可以说笔者自己所实际从事的研究，正是把重点放在了努力克服之后向前迈进的方向上。
本文仅论述第一方面的问题，即专门围绕津田“亚洲并非一体”的论题，考察他的中国思想史研究形态。至于其他两点，笔者的观点虽然和现在普遍的津田观有所不同，但这里不拟论述，留待以后考察。
二、对“亚洲主义”、“大东亚共荣圈”的批判
众所周知，津田中国思想史研究的一个重要特征就是反“亚洲主义”。津田为何无论在战前还是战后都一贯主张“亚洲并非一体”，说“亚洲”、“东洋”之概念不成立呢？首先可以想到的是，津田对战前政治意义上、军事意义上的“亚洲主义”、“东亚新秩序”、“大东亚共荣圈”有着强烈的反感和危机感。例如，津田在《支那思想と日本（中国思想与日本）》⑧ 的“前言”中说：
这两篇文章，虽然都是这次事变以前所写的东西，在因事变使得日本和中国的文化交往成为现实问题重新提起的今天，再次将其刊出，我想并非没有意义吧。日本人面对日本人自己的文化和中国人的文化时，还有中国人面对中国人自己的文化和日本人的文化时，需要正确的见解，这一点没有比今天感受更为强烈了。因为如果这种见解中存在错误，然后又依据错误的见解企图作些什么活动，那么发展下去，我感觉可能会有可怕的结局。
文中提到“这两篇文章”，指的是津田的论文《日本に於けゐ支那思想移植史（日本的中国思想移植史）》和《文化史上に於けゐ东洋の特殊性（文化史上东洋的特殊性）》，“这次事变”指的是1937年开始的侵略中国的全面战争，用当时的日语说就是“日支事变”。我们从中可以清晰地读出，津田对于把日本和中国轻易地称作同文同种的国家，鼓吹日、满、中一体化以抗击美英，讴歌侵略战争之类空洞宣传之横行的义愤。这正是政治上、军事上的反“亚洲主义”，反“东亚新秩序”，反“大东亚共荣圈”，是津田史学最为健康之精神的体现。
津田还在《东洋文化、东洋思想、东洋史》⑨ 一文中指出：
东洋文化或东洋思想之类的话，是在与西洋文化或西洋思想相对立的意义上为一部分人士所使用的，这在很久以前就开始了，这表示日本人的文化、日本人的思想还是属于东洋，因而和西洋是相对立的。这看上去和国际关系中与西洋各国势力相对抗意义上的东洋主义、亚洲主义之类东西也有某种程度的关联，究其根本，看来还是因为存在这样的思维，即把日本人的文化和现代西洋的文化对立起来，把现代日本人生活中西洋文化的要素当作外来的东西，而视东方的要素为其固有的东西。在所谓思想问题议论纷纷的近年，特别出现了一些大声疾呼这类言论的人士，正是出于这一缘故吧。……要之，日本人的生活，其文化、其精神，即便在过去，也没有和中国及印度成为一体，是完全不同的。我并不主张日本固有精神贯通古今始终存在，而主张日本有着独特的历史发展，因而也培养出了其独特的文化、独特的生活。
关于津田政治上、军事上的反“亚洲主义”和文化上、思想上的反“亚洲主义”之间的关系，家永三郎认为，津田文化上、思想上的反“亚洲主义”随着时势的变迁，转化为表现为政治上、军事上的反“亚洲主义”⑩。笔者对家永的这一见解基本上赞同。
实际上，针对津田的反“亚洲主义”，当时东京帝国大学教授小野清一郎的《东洋は存在しなぃか（东洋是不存在的吗）》(11)，曾作如下指责：
否定文化上的东洋这一世界的存在，也就是否认东洋各民族间具有精神上的关联……这样的话，日本人作为“现代文化、世界文化，亦即所谓西洋文化”的领略者，正代替西方人，继续做着西方人在东方曾经做过的事情，即帝国主义的侵略和殖民地化、半殖民地化。然而，这决不是日本民族所想做的。我们要克服过去那种无视民族性的世界主义——在将西洋文化视为唯一的世界文化这一点上，毋宁说这和津田博士有着相同的思想基础，在认识到民族之现实性的同时，也超越简单的民族主义，各个民族尊重相互的个性，而在传统的东洋文化的基础上创造、形成新型的东洋文化，我们需要的正是这种理念的东亚新秩序。……我担心津田博士的学说……因为看不到东洋的普遍性，会阻碍东洋文化新秩序的发展。而且，将日本的文化轻易地等同于西方文化，会抛弃日本固有的文化，认为西方文化是绝对的，可以说这会酿成严重的非民族的思想。
此外，就1939年冬发生的所谓“津田左右吉事件”，丸山真男《某一天津田博士与我》(12) 一文提出了以下的证言：
被博士点到的一个“学生”站起来，开始“提问”。用词虽然客气，但好像是事先准备好的那样，滔滔不绝，而且速度渐渐加快，接近演说的调子。关于“提问”的内容，我记不清每一句话了，但其主旨大体如下所示：
先生的讲义，说中国的儒教，不过是中国古代极为特殊的社会、政治条件下产生的一群知识分子将希望寄托于历史而随意制作出来的各种观念的集合体，其思想对当时的社会及政治几乎没有产生作用，不仅在当时，甚至在以后的历史长河中也和民众的实际生活几乎没有关系，因此竭力贬低其价值。不仅如此，先生还完全否定儒教和日本文化之间的联系，断言日本和中国之间共通的“东洋文化”是不存在的。
表明津田的反“亚洲主义”成了当时右翼学生攻击的靶子。
不过，从那时开始，津田反“亚洲主义”的实质已是对中国的蔑视、对亚洲的蔑视。这种观念，第一，来自于中国文化和《文学所见日本国民思想的研究》等论著所追求的日本文化之存在方式完全不同、毫无关系，这种认识与津田的日本研究及中国研究之相互关联性有关。第二，如果仅仅指出日本文化是独特的、中国文化也是独特的，这两者间没有什么优劣，但津田把日本文化经过明治维新后的现代形象，看作已获得、达到了世界文化亦即西洋文化的普遍性。对中国的蔑视正是从这一居高临下的立场产生出来的“脱亚入欧”思想的必然产物。而且，津田的反“亚洲主义”，只不过是从历史事实的层面，始终对“日本、中国、印度各种文化是同一的”之主张加以批判，并没有深入追问“亚洲主义”、“大东亚共荣圈”所带有的帝国主义政治上、军事上的问题性、欺骗性，是一种软弱的认识(13)。
虽然这么说，但因为津田持反“亚洲主义”的立场，所以他绝不支持侵略中国的日本军事行动。《支那再建の指導精神にっぃて（中国再建的指导精神）》(14) 是他战争期间应东亚研究所的要求撰写的稿子（具体的执笔时间不清），从这批文章可以看出紧迫的战争状态下形成的津田的新思想。——日本针对中国的政治军事的“行动”必须“有利于中国之民族、中国之国家”。日中相互间的“利益”是在“通商关系、经济关系协调而且紧密之基础上产生的”，只有通过这样的关系，“民族的融和才会出现”。要停止日本对中国再建加以指导、决定中国今后政治方针之类的政治干涉，应该促进民族的自决、自治。“日本精神”等是日本民族生活中独有的东西，无法强行推行于有着不同民族生活的中国人身上。中国的政治必须依据“东洋道德的精神”、“儒教的政治思想”的主张，没有意义，无法实行。因为“三民主义”对“中国的青年阶层富有魅力”，是“与他们的现实生活要求相符合，从他们自己的身体中生发出来的”东西，因此应以“三民主义”作为指导精神。“东亚协同体”、“东亚新秩序”等，从世界整体的新秩序中孤立出来就不能成立，如果无视中国人的意向就无法成立，等等。这些就是津田的明确主张。我就是以震撼的心情阅读这些文章的读者。
三、战后的“亚洲并非一体”论
在日本，到了战后，类似战前的“亚洲主义”不再成为大的问题。但是，在战后世界美苏冷战格局中，新的“亚洲一体”思想与运动出现了。这是对亚洲社会主义的期待，同时是亚洲、非洲、拉丁美洲联盟，也就是不属于美苏任何一方的第三世界解放的思想和运动。众所周知，中国在一段时间里倒向苏联一侧，在中苏矛盾、对立产生之后，重心又转向了第三世界一侧。然而，对这种新的“亚洲一体”论，津田感觉到和战前“大东亚共荣圈”有同类的危险。例如，在《亚洲并非一体》中，他指出：
据说，最近访问共产主义国家中国的一些人提出了亚洲是一体的。……总之，亚洲绝非一体。战争期间，东亚共荣圈的说法是由军部提出来，以日本为主，为日本服务的，极其随意的主张。然而，现在一些日本人反复叫嚷亚洲、亚洲，他们的主张，从各种情况看，是自然而然地附和了苏联势力下共产主义国家中国的愿望。如强调而言，这是对中国之要求的认同，对中国主张之追随，归根结底是跟着中国的宣传走。
主张包括日本在内的亚洲是一体的，采取与欧洲及美国相对抗的态度，是不值一提的。日本始终都必须作为具有独自特色的日本，采取具有独自特色的国策向前发展，同时，世界是一体的，日本是这个世界中的一部分。共产主义国家先不去说他，必须与之强化商贸的、经济的、文化的关系，这对世界上任何一个国家都一样，并不仅仅特别针对亚洲各国。我坚信，世界是一体的，同时日本是具有独自特色的日本。
就是说，设置出战前“大东亚共荣圈”的是日本的军部，而设置出战后“亚洲”概念的是“苏联势力下的共产主义国家中国”等国际共产主义运动，区别仅仅在于此。
因此，如果从津田自身的主观立场出发，可以说他的反“亚洲主义”，战前战后始终一贯，没有变过。只不过战前是针对右翼，战后是针对左翼，因客观新形势的变化而有所不同。
四、关于“亚洲”、“东洋”停滞的认识
津田为什么要批判“亚洲主义”，我们再来看看其他的原因。津田认为他所生活的、同时代的中国及印度等东方各地区的社会、文化是落后的、停滞的。在《东洋文化、东洋思想、东洋史》中，他指出：
这个新的欧洲历史是从中世到近世，再从近世到现代渐次发展下来的，每个时代都有各自的特色，展开了新的世界，因此，现代的欧洲文化和古代的完全不同。然而，无论是印度还是中国，在古代一次性地形成大局后，几乎再也没有变化。时间徒然流逝，历史没有发展直至今天。概而言之，在印度和中国，既无中世也无近世，甚至没有现代，仅仅只有古代而已。……因此，现代日本人生活在和中国、印度之古代文化不同的世界中，这是明白无误的事实。说日本的文化、日本人的思想是所谓东洋的，和西洋的正相对立，不过是对自己现在的生活无知的妄想。
这样看来，津田认为“印度和中国”的历史一直停留在古代，后来没有任何发展，看不到“欧洲及日本”有过的中世、近世、现代。这里，我们必须注意到这一事实，津田的中国思想史研究，虽有若干例外，但其基本范围仅局限于到汉代为止，而且是到西汉为止。从东汉、三国、六朝、隋唐，往下直至中华人民共和国的现代的中国思想史，津田没有作过详细研究。尽管如此，或者不如说正因为如此，津田断定印度、中国没有历史的发展，古代文化一旦形成之后就停滞不前。在他自身的中国思想史研究中，这一断定就只能表现为“既没有中世、也没有近世，甚至没有现代，仅仅只有古代”之状况吧。由此加以揣测，如果津田带着亚洲尤其是中国停滞的认识，将自己的思想史研究范围扩大到东汉、三国、六朝、隋唐等其他时代，或许也会有他自行的解决。
基于以上对亚洲停滞的认识，津田对“亚洲一体”、“同一个东洋”的主张，抱有强烈的危机意识，即那种主张会使日本落后于现代世界的历史发展，会使日本处于停滞之中。不能让现代日本像“印度和中国”那样仍处于“古代”的、停止“发展”的状态，而且，他认为，对于现代世界文化所包含的缺陷而言，“印度文化和中国文化”不具有任何的作用。例如，他在《东洋文化、东洋思想、东洋史》中说：
现代文化自身有着很多缺陷，实际上弊害百出。不用说，必须超越之，从中创造新的文化。然而，这种超越或从中发展出新的文化，必须依赖日本民族现实生活自身的力量，而不能依赖所谓东洋文化，即来自印度及中国的古代文化的力量。这些文化对超越现代不具有任何的作用。不仅如此，对日本来说，那些文化从遥远的过去直至现在，完完全全都是异国文化，并非日本人自身的东西。
反之，津田在《东洋文化、东洋思想、东洋史》中指出：
那么，日本如何呢？……在那之后，如上所述，与独自的历史进展相同时，新的世界逐渐打开……因此日本民族拥有堪与欧洲历史相比的历史。最近日本大量地吸收了欧洲的现代文化。……无疑现代文化的特质及其精神，正不断地为日本人所把握和实现。从此意义上讲，现代日本和中国及印度毫无关系，依靠日本独自的历史发展，融入了所谓的西洋发达现代文化世界之中。由此从中自发产生出和现代西洋共通的思想。这决不是外来的思想。
可见津田主张，日本社会、文化和东方各地区不同，除了有古代外，还有中世和近世，换言之，拥有变化的、发展的历史，今天又接受了西洋发展起来的现代文化，融入了现代文化的世界。
说中国及印度等东方地区不存在与之相应的特殊、独特的现代文化，这只能说是津田的无知和偏见。不过，笔者以为可以这样评价，在把握文化、历史之事实时，虽然要承认各地区的特殊性、多样性，但在对文化、社会作出价值评估的场合，需要仅从一个标准去概括，这就是津田独特的方法论。或许可以说，前者即研究者的立场和后者即思想家的立场之二律背反在这里同时存在。这也有可能是津田在不知不觉中受到同时代历史理论（例如马克思主义唯物史观等）的影响。
五、对“亚洲”概念所体现的权势主义的批判
津田认为，现代日本把东方各地区用“亚洲”、“东洋”加以概括的把握方式本身，体现的是近代以前的儒教的思想。这也是津田反“亚洲主义”的原因之一。例如，津田在《东洋文化、东洋思想、东洋史》中指出：
将世界上不同文化的国家大致上作两大区分，分别套上东洋和西洋的名称……不用说这层意义上的东洋包含了日本，这是因为日本接受了中国所产生的儒教，中国和日本的文化，被视为与西洋技术性文化相对立的、同等意义的道德性文化。这种主张产生的原因在于，当时知识社会的人士，即便学习了西洋的学问，但其思想基础中还是存在着儒学所赋予的教养。
从引文所见津田对“西洋物质文化”和“东洋精神文化”彼此对立之把握方式给予的批判中，我们能感受到他的立场。在《东洋文化、东洋思想、东洋史》中，他还指出：
试图把日本文化、日本思想看作是东洋文化、东洋思想，视其为与中国及印度的文化和思想一体的东西……这种想法，也是受到儒学及佛教教养的人在不知不觉中渐渐驯化而成的权威主义的体现。这种想法的产生，依赖在于别处，即和所谓对西洋文化之崇拜相同的心理，还有，和现在议论纷纷、喧闹一时的“思想运动”相同的心理在起着作用。和这种想法似有几分关联的政治上的东洋主义、亚洲主义之类的东西，不用说，是毫无意义的。
在《亚洲并非一体》中，他指出：
从传媒机构所使用的言辞来看，也能马上感受到这一点。他们作为战后的日本人带有一种自发的劣等意识，对于中国的知识分子以一种自古以来传续至今的强烈的中华意识对待日本，在文化上把日本视为中国的附属，也心甘情愿地随从，不敢走出蒙昧，主因就在这里吧。
津田把日本人对“中国与印度”权势的趋附，甚至和对“西洋文化的崇拜”相提并论。——在对两者的批判中，也包含了他对“亚洲”概念儒教性质的点明。就是说，津田指出，把日本文化纳入东洋文化之中，将其等同于中国文化的看法，即“亚洲主义”，是由儒教教养促进发展起来的。反过来说，最后阐述的这一点，即在包括西洋文化在内的世界文化中，日本人必须有自立的精神，是津田提出的要求，是与他民族主义相关的重要问题。
六、对思想、文化的理解和对“亚洲”的否定
（一）以生活为基础的国民思想史
津田认为，凡是思想，主要就是民族或国民的思想，产生于那个民族或国民特殊的独自的生活之中。例如，他在《道家思想及其展开》(15) 的“前言”中说：
古代中国的思想，是从中国人生活中产生的中国人特殊的东西，因此，理所当然，即便同样是古代的人，其思想和印度人及希腊人的思想以及思维方式是不同的，要想知道其真义，有必要将中国人的思想当作中国人的思想看待。这种思想是如何形成的，要从思想本身，或从中国人生活的内部加以观察。在人类中，或者狭义地说在古代人中，无疑也存在着共通的思想。因此，通过和其他民族的思想相互参照而领会其意义，应该也是可能的。虽然具有共通性，但中国人的思想必然有从中国人生活中产生出来的特殊的样态、色彩、倾向。或者说，古代中国人从其他的文化民族那里得到过各种各样的知识，中国人是如何处理、如何改变这些知识的，或者以此为材料形成了怎样的思想，这些都是中国思想史研究的主要问题，需要注意的是，这其中存在着中国人特殊的思维、观察事物的方法。
就是说，中国人的思想出自中国人特殊的生活，印度人、希腊人、日本人也完全相同。
在此基础上，津田在《东洋文化、东洋思想、东洋史》中提出：
日本和中国的关系却与此不同，有着更为密切的关系，有时还会发生政治上的各种交往。但是虽说有密切关系，主要只是日本吸取了中国文化知识，两个民族仍然有各自不同的世界、不同的历史。就日中之间种族不同、生活方式不同，其社会组织、政治形态也不同这一点看，与印度和中国之间关系并无大的区别。不过，日本因为接受了中国文化，其自身的文化才开始得到发展，至于后世，知识阶层的知识受到中国古典文献的影响并受其支配的地方相当多，但是实际的生活与中国人又完全不同。在日本，虽然文字表面上有儒教思想的讲义，但是日本人的道德生活与儒教所教示的东西，以及创造儒教的中国的道德生活全然不同（必须懂得，与道德相关的文字上的知识不是道德生活本身）。日本人创造出来的文学也好，艺术也好，以及成为其根本的精神生活也好，这些都和中国完全不同。日本发展出了和中国无关的日本独有的历史，由此形成了平安朝时代的贵族文化和镰仓时代之后的武士道政治以及德川时代的封建制度。然而这些在中国完全没有产生，其发展的过程和中国历史也没有任何关系。
《亚洲并非一体》中，在“亚洲不是一个整体”这层意义上，津田认为：
简单地说，日本、中国、印度是完全不同的国度，民族不同，风土、语言也不同，连民族间的交往也非常少。因此他们拥有完全不同的历史，所有的生活方式，亦即衣食住以及家族制度、社会组织、政治形态都不相同。由此产生的生活感情、生活欲望、生活态度以及对事物的看法、道德观、人生观、世界观，几乎没有一处相同。我认为这就意味着日本、中国、印度在文化、思想层面没有共同点。……比如有人认为“无”的概念在中国、印度都存在，可以把它称为东洋的“无”，其中反映出东洋思想的特色，事实上，这是由那些特殊的知识分子思维创造出来的观念，不管在印度还是中国，各有不同的形成理由，但对这两个民族的生活本身几乎没有发生影响。
津田主张，因为中国人、印度人、希腊人、日本人的生活完全不同，所以思想也不同，就算吸取了其他民族的思想和知识，那也是表面上的、毫无意义的。既然生活方式不同，那么“亚洲”、“东洋”之概念自身就将无法成立。
但是与此相关联的问题是，现代之所以把西洋文化当作具有普遍性的东西，是因为现代世界的生活已经全盘西化了。在前面提到的《东洋文化、东洋思想、东洋史》中，他是这样写的：
如果那样的话，日本将如何呢。……不过，最近日本吸收了大量的欧洲现代文化。……显然这种现代文化的特质及精神，通过日本人得到了掌握和实现。从这个意义来看，现代日本和中国、印度毫无关系，日本通过自己的历史性发展，进入了发达于西洋的现代文化世界。因此其中自然就产生了和现代西洋共通的思想。这绝不是外来思想。
那么津田所说的“生活”是什么呢？第一，实际上津田在前面所引《亚洲并非一体》中曾指出：“日本、中国、印度在文化、思想层面没有共同点。”而他在《东洋文化、东洋思想、东洋史》中也这样说道：
日本和中国、印度的文化，果然是一种能够用东洋文化来总称的一体性的文化吗？是否至少有某些相同之处？如果有，这果然是一个和所谓的西洋文化相对立的文化吗？
首先，我们必须意识到，印度和中国在地理位置上相互隔绝，其间的交通极为不便。还有，双方的民族人种不同，所居住地域风土不同，社会组织不同，政治形态不同，在这些方面没有任何相同之处，而且也没有互相往来。总之，这完全是两个不同的世界，由此有着完全不同的历史。
由此可见，津田所说的“生活”，指的是“风土”、“言语”、“交通”、“生活样式”、“衣食住”、“家族制度”、“社会组织”、“政治形态”、“生活感情、生活意欲、生活态度”、“人种”等等非常广泛多样的对象，这是导致其“生活”概念模糊，或对津田学问的解释导致多样化的原因。对于这一点，上田正昭《津田史学の本質と課題（津田史学的本质与课题）》(16) 中“津田史学的观点”作出了如下有益的分析。上田认为，津田史学中第一个应予注意的观点是，将人的生活看作是历史之物，看作是“民族史”、“国民史”，将日本历史从“民族史”、“国民史”去把握的津田史观，有可能以其师白鸟库吉为中介（兰克弟子里斯就是白鸟的老师），受到了19世纪初德国史学“国民史”的影响。上田认为，津田史学中第二个不可放过的观点是，把“生活”看作是推进历史的动力，这和19世纪德国历史学派尤其是狄尔泰“生”的哲学有相似之处，因此。津田史学就是“生”的历史学。笔者虽然不赞成上田指出的第二点（后述），但他指出的第一点，可以说射中正鹄。也就是说，津田规定，所谓“生活”主要就是“民族生活”、“国民生活”，是一个超越简单“政治思想”及“文化”的、更为复杂的“统一体”。
第二，有很多历史研究者认为津田的“国民的历史”观、“民族的历史”观就是出自他的这一规定，进而认为津田的国民思想史、民族思想史也是来自于这个规定，笔者也认为这是一个正确的解释。例如，渡部义通的论文《津田史学の特質と现代的意义（津田史学的特质及其现代意义）》(17) 之“四”，从马克思主义唯物史观的立场对津田“生活”概念抹杀阶级性作出了批判。对于渡部凡不是马克思主义唯物史观的东西就不算是历史学的主张，笔者终究无法认同，但他说津田因为重视“生活”而产生出他的国民思想史、民族思想史，这个理解大概是正确的吧。
还有，大久保利谦《津田左右吉〈明治ナスョナリズムの残映〉（津田左右吉〈明治国家主义的残照〉）》(18) 中的“与战后变动时代之间的差距”，也在引用津田《文学に現はれなゐ我が国民思想の研究－貴族文学の时代（由文学所体现我国国民思想的研究——贵族文学的时代）》(19) 大正五年版的“序”：
国民的思想无疑就是和国民所有的生活相同时的历史发展的产物。……所谓国民思想不过是为此国民生活心灵的侧面设立了一个假定的名称，它来自于国民的实际生活，与之共同变迁，进而将国民的生活导向新的方向。不用说，国民思想植根于遥远的民族生活，随着其连续的、一贯的生活过程而逐渐形成一种国民性。……
之后，指出了津田的思想史和唯物史观的思想史之间的共通和相异，可以说这是对“生活”概念与国民思想史、民族思想史之间关系作出了更为深入的分析。
第三，也有学者从津田对“生活”的重视，看出他所受狄尔泰“生”之哲学的影响。例如石母田正《歴史家にっぃて（关于史家）》(20) 之“二”作出的如下推测就是代表：
博士对作为历史学对象的“生活”之理解方法，以大正时代传入我国的“生”的哲学为基调，其历史认识论也是在“生”的哲学之逻辑下，作出极为严密的规定而发展起来的。……
增渊龙夫《历史意識と国際感覺（历史意识与国际感觉）》(21) 之“二”及上田正昭《津田史学的本质与课题》中“津田史学的观点”也作过同样的论述。
津田的“生活”概念以狄尔泰“生之哲学”为基础的见解，似源于石母田的主张，这种理解或许来自于津田的“生活”概念特别重视“生活感情、生活意欲、生活气氛”。但是“生活意欲、生活感情”这种东西，津田在《シナの民間信仰におけゐ竈神（中国民间信仰中的灶神崇拜）》(22) 一文中也求之于中国的民间信仰(23)，和以知识分子的“生”为中心的狄尔泰“生”之哲学相比，面貌是不同的吧。
顺便指出，在贝塚茂树、上田正昭、家永三郎三人谈《討論 津田左右吉の学問と思想（讨论 津田左右吉的学问与思想）》(24) 之“津田学形成之背景”中，家永三郎的发言对这一见解，即津田“生活”概念受到狄尔泰“生之哲学”的影响的说法，明确地予以否定。此外，大久保利谦《津田左右吉〈明治国家主义的残照〉》中的“与战后变动时代之间的差距”，也搁置了这一见解是否正确的问题，事实上是给予了否认。
第四，有学者批判津田所说“生活”的模糊性，特别是从马克思主义立场出发，批判津田无视阶级关系等历史社会意义上的“社会”。其代表性论文是渡部义通《津田史学的特质及其现代意义》之“四”，这虽是一种读之前就知道他要写什么的教条主义批判，但也并非完全没有价值。此外，大久保利谦《津田左右吉〈明治国家主义的残照〉》中的“与战后变动时代之间的差距”，也围绕着津田的“生活”和唯物史观“生活”之间的差异，作出了比较客观的分析。
对于津田将“生活”和思想关联起来，笔者基本上表示赞同，但对其概念的模糊及其过于宽泛仍有不满。至少对于“生活”的结构性、历史性，有必要给予更为详尽的规定。
（二）游离于生活之外的、作为知识分子思想的儒教
接下来的问题，和以“生活”为基础的国民思想这一津田的思想观念有关，津田指出，中国和日本知识分子的思想，特别是作为中国知识分子思想的儒教，和日本及中国民众的“生活”完全无关。不仅仅儒教，即便如神道、佛教，津田也常常指出具有同样特性。例如，在战后版《シナ思想と日本（中国思想与日本）》(25) 之“一”之“4神道及び国学に於ぃて（在神道及国学中）”及“5日本人の生活とシナ思想（日本人的生活与中国思想）”中，津田指出：
上面考察了试图建立日本神道之道的神道者以及加以继承的国学者的思想中，中国思想是如何发挥作用的，无论是神道者的说法还是国学者的说法，都是形成于特殊知识社会的思想，和民众对神的信仰没有直接的关系，这种情况是自然而然形成的，而且，与通过书籍所赋予的知识和实际社会有距离这种常见的日本文化的一般倾向相一致。……
……无论是文学的发展，还是各种形态的形成，是受过中国文学的刺激或影响，但其中所表现的日本人的生活，和儒教的政治及道德的思想几乎没有关系。的确致力于吸收中国的知识，但试图予以表现者，全部是日本人的生活、日本人的生活感情、日本人的生活意欲。……概而言之，儒教的道德虽然常常通过学者而得以讲解，但日本人的道德生活并未因此受其支配。仅仅具有这样一些效果，即在知识社会中，了解儒家学说，从知识上给予他们的道德生活以某种刺激而已。此外，我们承认，对一般民众而言，整体上的文化的发展无疑会促进道德的提升，在这样的文化发展中，有些地方直接间接地得之于中国书籍所给予的知识，这些知识在某种程度上和儒教有关，从这个意义上说，他们的道德生活和儒教之间有极少的、或者间接的某种关系。但是，仅此而已。日本人的道德生活，无法通过那些以传播中国道德学说为主要职责的学者的讲解得以了解，而只能通过文艺作品将其表现出来。
这段话前半部分说的是日本的神道，后半部分说的是日本、中国的儒教，津田指出这些都和日本“民众的生活”没有关系。
此外，在《亚洲并非一体》中，津田也指出，从中国移植到日本的儒教，游离于日本人“生活”之外，和现实生活没有什么关系。
他还在《支那思想を語ゐ—民衆の生活と思想（谈谈中国思想——民众的生活和思想）》(26) 中指出，不要说中国的儒教，就是老庄思想也和中国的民众没有关系：
中国的知识分子以做官吏为目的，因此，当然站在统治阶级、权力阶层的角度考虑问题，所以，通过他们的著作，我们不可能知道民众的生活状况和思想状况。……一般的民众对于儒教完全不感兴趣。……儒教在现实中无法施行，事实上推行法家思想的王朝后来一个个消亡。从这个意义上讲，这两种思想，对统治者和民众的任何一方都无益，于是第三种态度出现了，这就是被后世称为道家的那批人，亦即老庄思想……道家思想虽然接近民众的要求，但不是民众自身的东西。
结果，由于一般民众的文化水平低，无法借助才智形成称为民众思想的东西。指向他们日常生活的，无非是如何找到食物生活下去。即便有某种形态的、指导其现实生活的精神需求，可以满足者也不是儒教的学问，而是幼稚的宗教。就中世以后的状态而言，就是作为宗教的道教。……
以上所论就是过去的中国思想。到了现代，由于和欧美的交往以及与之相伴随的世界文化的浸润，一些过去不曾有过的变化在年轻的知识分子中猛烈地发展起来。
津田进而在《論語と孔子の思想（论语与孔子的思想）》(27) 第五篇第一章之“シナ人の生活と儒家の学（中国人的生活和儒家之学）”中，有以下论述：
这些儒家的道德和为政之道，实际上，无论在指引人的道德方面，还是在让帝王推行正确的政治方面，都只有很少的效果。……儒家的道德学说，仅仅存在于知识层面，具有思想的权威，和他们（统治阶层）的心情、现实生活的态度及行为，相关甚少。或者说，即便将儒家之学作为知识拥有者成为官吏，帝王实施儒家之礼，君主宣传儒家思想，他们的政治也不能使世间太平，民众完全没有得到幸福，显然是历史上的事实。仅仅在知识分子那里，儒家之学作为生活的粉饰，在言辞、文字上，有着巨大的作用。或者说依据文字、言辞，起到了思想整理的作用。……然而，因为其思想事实上和生活并不一致，因此，终究仅仅成为生活的粉饰而已。此外，即便从天命说和仁政论上来考虑，也可以得知，君主及政治统治者和儒家政治思想的关系，也与此相同。
就是说，津田指出，中国的儒教和包括知识分子在内的中国人的“生活”没有关系，因此，在实践上没有任何的意义。
可以说，这些论述中，由中国移植到日本的儒教，游离于日本人的“生活”之外，和日本人的现实没有关系的观点，为津田“亚洲并非一体”的确立提供了论据。然而，如果仔细阅读津田的论述，可以说，中国儒教游离于中国社会之外的主张，津田多少存在摇摆。移植到日本的儒教给日本的民众及学者的生活没有产生任何影响的观点，津田似乎并无摇摆。中国的儒教对于中国民众的生活没有产生任何影响的观点，津田也没有什么摇摆。但津田也承认，在中国知识分子中间产生的儒教，在知识分子的生活中具有一定的基础，具有发挥作用的某种力量（尤其是《儒教の実践道德（儒教的实践道德）》）(28)。如果逻辑地、客观地加以考察，说中国知识分子之思想的儒教，其发生没有任何的社会基础，对社会基础没有发挥任何作用，却被继承下来，这种论调要成立是非常困难的。不仅是与知识分子社会的关系，也包括与民众社会的关系，无论是直接的形态还是曲折的形态，在以儒教为代表的中国思想中都显然存在，以这一事实为基础的新的中国思想史研究，在21世纪的今天，无论是日本还是中国都占绝对多数。从这一立场回过头来思考津田的观点，在逻辑性客观性这一点上破绽是明显的，只能说这是一种出自意识形态（虚伪意识）的见解。换言之，这也是前述的蔑视中国的一种形式，只能视其为自高自大立场出发的“脱亚入欧”思想的产物。
从以上揭示的情况看，津田在论述日本人思想时，在“材料”的使用上，采用的是不举以儒者为代表的知识分子的书籍，专举“文学”、“文艺”的方针。这是因为，在他看来，只有日本的“文学”、“文艺”才是日本人“生活”的体现。例如，《由文学所体现我国国民思想的研究——贵族文学的时代》的“例言”中，津田说：
笔者的目的虽在于思想的研究，但材料主要采自文学，其原因有二：第一，可以这样认为，国民之精神生活、国民的思想最为切合地表达体现于文学中；第二，笔者平素的嗜好也在于此。
在战后版的《中国思想与日本》之一之“4在神道及国学中”的文章中，津田说：
作为实际生活之表现的文学没有受到中国思想的拘束，这从反面证明了前面所考察的结论。无论是文学的发展，还是各种形态的形成，是受过中国文学的刺激或影响，但其中所表现的日本人的生活，和儒教的政治及道德的思想几乎没有关系。的确致力于吸收中国的知识，但试图予以表现者，全部是日本人的生活、日本人的生活感情、日本人的生活意欲。……日本人的道德生活，无法通过那些以传授中国道德学说为主要职责的学者的讲解得以了解，而只能通过文艺作品将其表现出来。
虽然日本思想这一研究领域，我因为是门外汉而没有评论的资格，但津田仅仅从“文学”、“文艺”选取“材料”的方针，我认为不是全面的、正确的思考方法。事实上，对于津田的这一思考方法，从一开始就有批判出现(29)。
另一方面，在论述中国思想时，作为“材料”，津田采用的是以儒教为代表的知识分子的思想，他常常责难儒教并不植根于中国人的“生活”中，这样就产生了一种不整合、不协调。必须指出，把两种不能完全在同一层面上比较、对照的东西，随意地加以比较、对照，并立论，这在材料的采用上是不公平的。原因之一，可能是当时津田可以用来把握中国民众思想的资料（例如道教、民间信仰等）很少，研究的方法（例如文献学、文化人类学、宗教学、田野调查等）、研究成果的积蓄等也不够发达、不够充分。然而，津田的问题意识、研究姿态、研究方法本身存在问题，这才是根本的原因。
关于成为根本原因的问题意识、研究姿态、研究方法，有许多问题需要讨论，这里仅就和本文有关的两三点作出研究。——例如，作为中国知识分子思想的儒教移植到日本之后，和日本国民的生活完全没有关系，没有任何的意义，这样一种津田的根本问题意识；为了从事日本思想史研究，出于比较、对照的方便而讨论中国的思想，即称为“作为方法的中国”、“作为方法的亚洲”的非内在的研究方法；尽管自己关于中国思想史的研究只到汉代为止，却断言中国思想在汉代发展就停滞了，这样一种中国文化停滞的意识形态（虚伪意识）；在价值评价方面，事实上否认世界文化的多样性，认为世界史上只有现代西洋文化才是唯一的至高点，非西洋文化也要朝这个方向发展，这样一种一元论的历史观等等。
（三）对中国民众思想史加以描述的热情
在津田研究生涯较为早期的阶段，他也有过把中国思想史当作民众思想史，而不是当作以儒者为代表的知识分子的思想史去描述的念头。例如在《上代支那人の宗教思想（古代中国人的宗教思想）》(30) 之“一绪论”中，他论述道：
这项小研究的目的在于，依据所谓的先秦文献，时而也参照秦汉时代的资料，考察古代中国民族的宗教思想。其方法，依据对文献所见宗教上的仪式及风俗习惯的观察，探寻从中表现出来的思想，此为主，对思想家著作及文学上散见的宗教思想的考察，历史事实的检索，此为辅。……那么，如何才能从这些文献中抽绎出仪式及风俗习惯的真正意义，或其中本来所存在的思想呢？这就有必要和其他各民族的宗教思想作广泛的比较对照，以人类整体宗教思想发展的历史作为参考。因此，作为考察的一般背景，一定要有近代人类学者、宗教学者、社会学者等作出的与这方面相关的各种研究。满洲、蒙古，其他中国周边各民族的宗教思想，也应当有着与古代中国民族的宗教思想可以比照、相互发明的地方。此外，关于中国民族自身，知道后世展现的民间信仰的状态，不用说也会带来很大的好处。……一方面，通过这些文献可以确认古代及现代的未开化民族中有着共通的低级的思想，另一方面，还有着高级的思想，带有中国民族的特有的色彩，如果这是事实，那说明人类共通的宗教思想在中国的民族中以一种特殊的方向发展下来，同时，这反映出和中国民族性之间的密切关系，进而言之，这就明确了人类宗教思想发展史中中国民族的地位。
……必须指出，无论是知识社会的思想还是民间信仰，其根本之处是相同的。但区别在于，在知识社会中，仪式上祭祀被礼典化，思想上神被理智化、抽象化，而在民间，仪式保持了仪式本来的宗教性质，神的体现中，既有animistic（原始宗教的）灵魂的存在，同时更进一步被人格化了。因此，作为宗教，民间信仰虽然低级，却是本质性的东西，巫祝之类之所以有其势力，其仪式之所以往往带有凄怆之气，或伴随狂热之态，也是因为这个原因。
津田在利用中国文献资料的同时，也采用了文化人类学、宗教学、社会学的研究成果，试图以此接近“古代中国民族的宗教思想”。此外，在《中国民间信仰中的灶神崇拜》中，他为了“阐明中国民族的生活意志、生活感情”，提倡有必要通过文献和田野调查，对灶神崇拜这种民间信仰作出历史的研究。笔者以为，如果津田能够积极发挥这样的热情，对中国民众的宗教思想史作出研究，进而对中国“文学”、“文艺”中体现的中国民族、中国国民的思想史作出研究，和他的日本思想史研究相辅相成，针对日本和中国思想史的异同，应该能够达到同一水平上的、正确且有意义的认识。
家永三郎在《对津田左右吉的思想史式的研究》第一编第四章之二《日本上代史への関心（对日本古代史的兴趣）》中有如下论述：
为此，或者可以说是历史研究的辅助学问，或者可以说是相邻科学，津田后来对神话学、民族学、民俗学作过深入研究，尤其是比较神话学，这些在后来获得巨大成就的津田史学中，作为相当重要的因素，发挥了大的作用。
在《对津田左右吉的思想史式的研究》第三编第一章《記紀研究史上におけゐ津田史学の位置（记纪研究史上津田史学的地位）》(31) 中，家永三郎说：
津田的记纪故事研究被称为“人为说”，原因就在于此，与此同时，也有人认为，津田只片面强调记纪故事中的“人为”性，无视乃至忽视“人为”素材中民间传承类内容也包含其中，不能不认为这是很大的误解。如第一编所述，津田从青年时代开始，很早就对神话学等抱有兴趣，成为专门学者后，对神话学、民族学、民俗学的学习越发热心，这从其著作中西洋各种学问论著之引用、相关术语原文使用之频繁也可窥见一斑。……
关于津田利用文化人类学展开记纪研究的有效性，必须承认《新研究》完成后到其改订版《研究》正式出版为止的时期里，发生了很大变化，因此，虽然至迟从1924年以后开始，津田从其著作中抹去了这样的痕迹，即他曾经从文化人类学的研究中受到很大启发，将其活用于记纪研究而获得很大成功之经过的痕迹，但实际上，如果津田的记纪研究不从文化人类学研究中吸收大量知识就无法获得巨大成功，这一客观事实是不能抹杀的。……不过，津田从一开始就明确意识到文化人类学方法在适用上有其一定的界限，这在前面引述的关于图腾制度的见解中也得到反映，这样的意识随着年龄的增长渐渐强烈，最初积极地强调使用文化人类学方法的必要性，到后来，较之必要性，反而更为强烈地警告这种方法所带来的危险性。
家永认为，津田从年轻时起吸收文化人类学、民俗学等，主要是为了日本古代史及古代思想史的研究。不过笔者以为实际上未必仅仅出于这个目的，也因为津田有着描述中国民众思想史的兴趣。特别是这样一个事实，即津田出于其学问的内在必然性，使他成为近代日本对中国民间信仰之道教研究领先一步的人(32)，是更为值得重视之事。
然而，津田从1920年代中期（大正末年）以后，逐渐对文化人类学方法使用的界限展开批判，加大了对文化人类学方法所带来危险性的警告(33)。例如，在《神代史の研究（神代史的研究）》(34) 的“前言”中，他指出：
笔者虽从西洋许多学者所尝试的对世界各种民族原始宗教、民间故事，或者所谓神话的各方面的研究中，得到了很大的裨益，但本书既不是将其作为前述的一般学问之某一部分或某种材料来研究神代史，也不是以那些学者的种种学说为基础，轻易地或者强硬地以他们的眼光去看待神代史，而是始终研究日本神代史本身。因为有人会诧异，这本书中，没有这里提到的那些学者学说的引用，没有成为其研究资料的未开化民族精神生活的记载等，所以这里要加上一笔。
他还在《上代日本の社会及び思想（古代日本的社会及其思想）》(35) 中指出：
那些先入为主的观念中……近来，也有一些来自于把神代史的一切都看作所谓神话之现象。最后的这种现象体现为一种倾向，即不管何事，都以欧洲人形成的某种学说或者假说为根据，勉强地、教条式地考虑事物，这也是日本学界的一种通病。神代史的一个个故事中，并非没有可以按所谓的神话来处理者，因此，不用说，与许多民族神话相关的知识及神话学的种种学说应该予以参考，也有因此而得到合理解释之地方，但与此同时，就整体而言，神代史是我国特有的现象。欧洲人对我国神代史的研究无法解释其根本，而是试图将神代的故事和他们的所谓神话相对应，我国的学者却有追随之倾向，是为遗憾之事。
因为这样的原因，经津田之手完成的中国民众思想史的构想，也最终未能实现。
七、重视具体性特殊性之历史学及对“亚洲”的否定
（一）重视具体性特殊性之历史学及对“亚洲”的否定
接下来要讨论的是津田所思考的历史学的问题，津田将历史学规定为重视具体性特殊性的学问。津田在《上代史の研究法にっぃて（古代史的研究法）》(36) 中说：
说到上面的种种学问，这样的学问与必须明确具体现象及其历史发展轨迹的历史学之间有着根本的差异，作这方面研究的学者却容易忽视，因此不是对一个个现象作出缜密研究，反而有种倾向，即对一蹴而就地得出某些概括性的结论有兴趣。
在《日本歴史の研究に於けゐ科学的態度（日本历史研究的科学态度）》(37) 之“六”中，他指出：
如果要使用“历史的科学研究”这一词语，我想应注意以下的问题……历史研究的任务并不在于找出生活进展中一般的、对人类来说普遍的法则，而在于具体地把握国民具体生活的形态及其进展，并将其构建为历史，因此，在研究过程中，不应采用假定某些一般的法则、公式，然后将其和某种国民生活相配套的方法。
津田在其他地方也反复强调同样的主张(38)，可以说，对历史学的这种规定，是他战前、战后始终一贯的、不变的主张。
关于这一规定，有的历史学者认为这是对概念与法则、理论与类型的否定，对津田提出了相当严厉的批判。例如，上田正昭《津田史学的本质与课题》中“津田史学的观点”一节有如下的话：
第三个观点，是津田史学对概念、法则予以否定的问题。换言之，总是重视历史的个性、具体性、特殊性，而否定抽象理论与类型的态度。……
这个观点成为出版于1938年的《中国思想与日本》根本性的思考方式，此外，也成为1947年那部出色的文艺理论《唐詩におけゐ花と酒と（唐诗中的花与酒）》(39) 的基调。这个观点更为“不断变动着的生活每一刻都发生着不同的、特殊的作用，因此没有两次完全相同的状态”这种对一次性的事实确认所证实。这一点与德国西南学派之代表、哲学家李凯尔特对历史的个性只出现一次之事实加以认可，并将此认可和一般价值联系起来的思维正相对应。
津田史学提倡对具体的事物作具体的论述，对个性最为重视，力主、恢复在资本主义结构中被埋没了的人性，就是理所当然之事。
大久保利谦《津田左右吉〈明治国家主义的残照〉》中的“与战后变动时代之间的差距”指出：
津田的观点和唯物史观正好相反，依据各种民族性、国民性将国民思想作个别化的处理，这方面的确尖锐地触及了依据唯物史观形成的思想史的弱点，但却过分拘泥于历史的纵向关系，轻视横向的关系，仅将其还原为知识的交流。还有，对各民族特殊性的强调，导致对个别历史发展阶段缺乏认识，容易否定人类社会共通的文化发展阶段及阶级构成。
从为学的方式这一角度看，为津田“亚洲并非一体”之主张提供依据者，正是他对历史学的规定。
由此可知，津田提倡，“历史研究的任务并不在于找出生活进展中一般的、对人类来说普遍的法则”，“不应假定某些一般的法则、公式，然后将其和某种国民生活相配套”，“不应依据概念考察具体的事实，或者依据概念规定事实”。其中，“将一般的法则、公式和国民生活相配套”，“依据概念考察具体的事实，或者依据概念规定事实”之类的方法不能成为学术方法，这一点津田是正确的。
津田这方面的论述，虽然以一般论的形式表达出来，但事实上表现为对战前、战后马克思主义历史学的根本批判。上面引用的大久保利谦《津田左右吉〈明治国家主义的残照〉》中“与战后变动时代之间的差距”的那段话，就涉及到这个问题。此外，上述问题的背景，是津田对社会主义革命与制度的厌恶，对此，石母田正《关于史家》之“4”有过以下论述：
兰克针对启蒙合理主义理论和概念之“独裁”发展出历史存在的逻辑，相应地，津田博士针对马克思主义历史学的理论态度，试图将其和正在解体的、走向颓废的、近代社会之理论产物——“把历史理解为‘生’之哲学的表现之一”对立起来，但从时代和学问的环境及个性差异看两者的不同其实是不言而喻的，他在旱稻田大学讲演时一个主要论点是，要维护不同民族的特殊的具体的生命，而反对世界史的必然性，举个例子，津田说：“在欧洲之所以只有俄国发生了那样的革命，形成了那样的社会，必须考虑到源头在于，俄国的地理风土及悠久历史所养成的民族生活之特殊的形态、特殊的生活氛围。”可以想象，以这样一种兰克式的逻辑，他对于现代革命的态度，和兰克一样是归之于恐怖的。(40)
然而，究竟是像津田那样厌恶社会主义革命和制度呢？还是像石母田那样喜欢社会主义革命和制度呢？这个问题关乎从事学问之前的学者的问题意识，最终归结到价值观的问题。笔者认为，对社会主义的好恶作为价值观的一种，跟学问的好坏本质上并无关系。
到了21世纪的今天，在日本国内，被认为促使津田当时发展出中国论、亚洲论的直接原因——战前的“亚洲主义”、“大东亚共荣圈”和日本的战败基本同时消失了，此外，在战后美苏冷战格局中，新出现的“亚洲一体”思想与运动（即对亚洲社会主义及亚非拉合作的期待），也在始于1991年的苏联、东欧社会主义崩溃后完全消失。正是以上述两种现象之存在为直接原因，津田曾经发展出他的中国论、亚洲论，同时，前面提到的那些历史学者对津田的批判也是以此事实为前提，在战后“亚洲一体”这样一种中国论、亚洲论仍然具有生命力的时代状况中，对津田进行了批判。但是，在日本国内连战后“亚洲一体”也已消亡的今天，对津田中国论、亚洲论曾经有过的批判，是否应该重作讨论了呢？还有，中国这个国家、社会、人民，其自身也经历了津田及其批判者所不知道的、1966年至1977年的“文化大革命”及1978年后开始的改革开放政策，现在，正处于巨大变化、发展的鼎盛期。从这一点看，石母田等人对津田的批判方法中，实际上可以感受出对历史发展缺乏远见，以及随波逐流的现象(41)。
但是，津田的这些论说，有对历史学或思想史研究中一般的普遍的“概念”、“法则”、“公式”全部加以否定、排除的倾向。渡部义通《津田史学的特质及其现代意义》之“四”以下的批判，指的正是这一点。
这里有津田史观各种基本命题。……然而，仅仅满足于忠实记述史料中留存的有限的事情，且以此作为历史学使命的所谓“实证主义”学派，不会把事件背后潜藏着的原因和条件，进而把一连串现象贯穿起来的历史法则性当作问题。……和现在的实证主义学派不同，津田博士不仅仅面向过去，更在为预测现在、未来而探究历史过去这一点上做得出色。然而，即便在这样的津田史学中，作为一种显著的倾向，还是存在着我们在实证主义学派中能看到的东西。这一点从津田虽然将把握“进展形势”看作是历史学使命，却对把握“进展”原因、条件的重要性不置一词中也能得知，尤其在其否定历史法则性的地方（《学問の本質（学问的本质）》）得到集中的体现。
津田重视具体性特殊性的历史学规定并非没有危险性，对于在一定事实累积之上建立起“概念”、“法则”、“公式”，用“概念”、“法则”、“公式”作出概括，由此试图促进历史学或思想史研究进一步发展的动态，津田事先予以封杀，不能说这样的行为没有危险性。
附带指出，在21世纪的今天，在学术世界中，“亚洲”、“东洋”这样的词汇及思考方式正在急剧失去市场。其原因现在不作讨论。上田正昭《津田史学的本质与课题》中“津田史学的观点”指出：
第三个观点，是津田史学对概念、法则予以否定的问题。换言之，总是重视历史的个性、具体性、特殊性，而否定抽象理论与类型的态度。
为了让“亚洲”、“东洋”恢复市场，就要走向上田正昭所说津田史学的反面，历史学或思想史研究也许有必要把找出人类一般的普遍的“概念”、“法则”、“理论”、“类型”当作自己的任务。大久保利谦《津田左右吉〈明治国家主义的残照〉》中的“与战后变动时代之间的差距”指出：
津田的观点和唯物史观正好相反，依据各种民族性、国民性将国民思想作个别化的处理，这方面的确尖锐地触及了依据唯物史现形成的思想史的弱点，但却过分拘泥于历史的纵向关系，轻视横向的关系，仅将其还原为知识的交流。还有，对各民族特殊性的强调，导致对个别历史发展阶段缺乏认识，容易否定人类社会共通的文化发展阶段及阶级构成。
为了让“亚洲”、“东洋”恢复市场，也要走向大久保利谦所说津田史学的反面，也许有必要考虑“人类社会共通的文化发展阶段及阶级构成”。
（二）中国思想史研究中对哲学的轻视
上面第七节之“（一）重视具体性特殊性之历史学及对‘亚洲’的否定”所讨论的是津田历史学的一般问题。这里，试图从其中国思想史研究的角度再作探讨(42)。
津田在其中国思想史研究中，不断瞩目于“中国人的生活”这一基础层面。然而，相反，他对中国思想史中体现出来的抽象的、理念的东西，例如世界观、意识形态、事物的观察方法、思考方法对“实际生活”所产生的巨大意义、力量，却常常无视或轻视。例如，在《必然、偶然、自由》(43) 之“五再び必然にっぃて（再谈必然）”中，津田指出：
拙文试图从社会的及心理的观点，在经验的事实的范围中，对历史展开的状态作出考察。如前面所说的那样，我不想进入形而上学的或宗教的思维方式，也是出于这一原因。（这不意味着要否定那样的思维方式。形而上学的思维是从人的思维中产生的自然的欲求，宗教的心情也是人的生活中难以抑制的心愿的体现。然而构成其基调者，只有从现实生活、现实自我体验中出来的地方，在依据现实生活、现实自我体验而成型的地方才能找到，因此这不是其他地方所能给予的、从一开始就被规定了的东西。所以，我认为不要进入到形而上学的或宗教的思维方式中去，只把现实的生活当作现实的生活来看，现实的生活有其充分的价值和意义。）
据此可知，津田把“形而上学的思维”和“现实生活、现实自我体验”对立起来。此外，家永三郎在《对津田左右吉的思想史式的研究》第六编第二章《学術著作に見られゐ思想的变貌（学术著作所见思想的变化）》中引用了家永对津田的采访（1953年的访谈），其中有以下的话：
问：先生对形而上学完全没有兴趣吗？
答：我认为对学问上的事情作最终归结，那一定会走向形而上学。从这个意义上讲，我承认形而上学是不可缺少的。但在学习西洋的形而上学历史之后，就在上面加点什么，我认为不应该以这种方式去研究形而上学。在这一点上，我常常和从事西洋哲学的人发生意见冲突。
由此可知，不能否认津田对“形而上学”不抱积极的态度。还有，栗田直躬《津田左右吉先生の学問の意味（津田左右吉先生之学问的意义）》(44) 中“研究の方法に関して（关于研究方法）”说：
先生对哲学有着强烈的兴趣，认为人类面向形而上的世界不断进行思索是当然的思想要求，但他不愿过于积极地朝着这个方向，他自己的研究方法，就是守住经验世界的逻辑。
可见，他所喜欢的弟子栗田，也就津田对“哲学”、“形而上学”的态度作出同样的证言。
再举一个具体的例子。在《道家的思想及其展开》第二篇第一章《『老子』の思想（〈老子〉的思想）》中，津田有以下论述：
《老子》和形而上学的、或哲学的思维没有太多的关系。……总之《老子》在其思想根据方面的论说极为暧昧，可以说几乎没有这方面的思维。……因此《老子》对智的排斥，显然既不是在思考智自身的性质及能力后，指出智有其界限，也不是在超越理智的地方，如禅家工夫一般指出悟道有其要谛、修道有其方法，也不是重视冥想的，或神秘的精神状态……全部指的是对现实社会文化的排斥。……在这样一种思维方式中，无法承认有超越理智的境界的存在。《老子》的思维方式在整体上就其实质而言没有脱出常识的范围，对前述的那些问题不能作深入思考，原因也在于此。……不过，《老子》在谈论政治，阐述处世之术时，试图将其作为道而给予普遍的价值，试图将其基础置于历史观、宇宙论之上，较之单纯的常识更近了一步。……《老子》虽然是思维已如此进步之时代的著作，但如上所述，不能否认其思维是浅薄的，其原因之一也在于其根本精神只是处世术而已。
就是说，否认《老子》中“形而上学”、“哲学”的存在是成为其各种思想（政治思想、处世思想等）之根据的思维存在。栗田直躬在《津田左右吉先生之学问的意义》的“シナ思想の研究におぃて（中国思想的研究）”一节中，就此问题作过以下阐述：
我们在做学生期间，知识分子间对《老子》的理解，也似乎视其思想为一种幽玄的哲学，具有形而上的世界观。……然而津田先生有一部我以前也接触过的名为《道家的思想及其展开》（1927年，东洋文库论丛八）的著作。……此书中先生对《老子》的形成及其思想作了彻底的探究。在此书看来，《老子》所言并非世间所谓哲学的东西，其内容，其一是帝王取得天下且加以统治的方法，其二是作为个人如何才能保全无事之生活的处世术。
这一证言也对津田的世界中缺乏哲学性作出了正确把握。然而，从中国思想史的实际来看，津田的这一理解，别说是对《老子》思想，对《老子》前后即战国至西汉时代的思想史动态也完全未能把握。津田中国思想史研究中这种对哲学、形而上学的轻视，又反作用于他对“亚洲”、“东洋”的理解。
八、结语
以上，围绕津田左右吉的中国思想史研究中反“亚洲主义”或“亚洲并非一体”的各种问题，从不同的角度展开了讨论。从表面上看，在很多场合，其主张是极为简单地以“包括印度、中国，甚至包括日本之意义上的东洋文化，理应不存在”(45) 的形式表现出来，然而，通过以上研究，我们得知，显然这绝不是一种简单的思想。
如本文第二节所讨论的那样，津田“亚洲并非一体”之思想基础中，有着对战前“亚洲主义”、“东亚新秩序”、“大东亚共荣圈”的批判。如第三节所讨论的那样，有着对战后新“亚洲一体”论的危机感。这些批判和危机感的背景中，如第四节所讨论的那样，有着对同时代东方各地区（亚洲、东洋）文化停滞的认识。进而如第五节所讨论的那样，有着他对“亚洲”、“东洋”概念本身体现着儒教式权势主义的批判。在此基础上，如第六节所详细讨论的那样，津田认为思想、文化一般说来是植根于民众“生活”的具体的特殊的东西，从此角度出发，对徒有其名的“亚洲”、“东洋”概念作出了否定。最后，如第七节所讨论的那样，津田将历史学规定为重视具体性特殊性的学问，反对概念化与法则化，对以抽象化为本质的哲学、形而上学持冷淡的态度。
这样一种体系性的、具有复杂内容和结构的东西，才是津田的反“亚洲主义”和“亚洲并非一体”理论。早就有人提出有必要批判地超越津田史学，我们中国思想史研究者必须体会到，今天如果我们不能跨越津田提出的反“亚洲主义”、“亚洲并非一体”的理论，那就一步也无法向前迈进。
注释：
① 为保存可供读者检索的资料，对于原始文献，在保持原文的基础上，用括号标出译文。多次出现时，不再重复原文。——译者注
② 如果想了解学界尤其是历史学界对津田学术整体的评价，可参阅上田正昭编：《人と思想津田左右吉（人与思想津田左右吉）》（三一书房，1974年）。因尚未出现来自中国思想史研究者的针对津田的认真评价，故此书未载入这方面的评价。
③ 刊载于《心》第8卷第1号，1955年。第一次全集本第28卷，1966年。
④ 见《支那思想と日本（中国思想与日本）》二之《3日本とぃはゅゐ東洋（日本和所谓的东洋）》，岩波新书，1938年。又见第一次全集本第20卷，1965年。
⑤ 《文学に現はれなゐ我が国民思想の研究—平民文学の時代中—（文学所见日本国民思想的研究——平民文学的时代（中）》第十八章《文学观》，洛阳堂，1921年。又见第一次全集本第7卷，1964年。
⑥ 见《中国思想与日本》二之《4現代生活とぃはゅゐ東洋（现代生活和所谓的东洋）》。
⑦ 笔者最早读到津田著作在1963年，那时还是东京大学文学部三年级的学生。其具体经过可参阅池田知久：《津田左右吉『道家の思想とその展開』——未熟な時代におけゐ私の格闘（津田左右吉〈道家的思想及其展开〉——我在不成熟年代的奋斗）》，中文研究会《未名》第27号，神户大学人文学研究科中国文学研究室发行，2009年。此外，笔者关于津田之中国思想史研究的讨论，可参照：《津田左右吉と中国思想史研究（津田左右吉与中国思想史研究）》（学术会议“津田左右吉から学ぶ（从津田左右吉那里学到的）”，东方学会第51次全国总会学术报告，2001年，《东方学会报》第81期（2001年）有其概要。中国思想文化学概论“某种亚洲论——津田左右吉与中国思想史研究”（东京大学教养学部讲义，2001年度第二学期）。
⑧ 对这段引文的分析，参照了家永三郎《津田左右吉の思想史的研究（对津田左右吉的思想史式的研究）》（东京：岩波书店，1972年）第五编第一章《“非常時”下の思想界と津田史学（“非常时期”下的思想界和津田史学）》。
⑨ 《历史教育》第6卷第8号，1931年。第一次全集本第28卷，1964年。
⑩ 家永三郎：《对津田左右吉的思想史式的研究》第五编第一章《“非常时期”下的思想界和津田史学》。
(11) 《中央公论》1939年11月号。
(12) 《图书》1963年10月号，东京：岩波书店。
(13) 参照家永三郎：《对津田左右吉的思想史式的研究》第五编第一章《“非常时期”下的思想界和津田史学》。
(14) 第一次《津田左右吉全集》别卷第五“附录”，1966年。
(15) 《东洋文库论丛》第八，1927年。第一次全集本第13卷，1964年。
(16) 《日本历史讲座》八，东京：东京大学出版会，1957年。
(17) 《世界》1948年11月号，东京：岩波书店。
(18) 朝日周刊《日本の思想家（日本的思想家）》③，东京：朝日出版社，1967年。
(19) 津田左右吉：《由文学所体现我国国民思想的研究——贵族文学的时代》，东京：洛阳堂，1916年。又见第一次全集本，第4卷，1964年。
(20) 收入石母田正：《歴史と民族の発見（历史与民族的发现）》，东京：东京大学出版会，1952年。
(21) 《思想》1963年2月号。东京：岩波书店。
(22) 《东洋学报》第32卷第2号，1949年。又见第一次全集本，第19卷，1965年。
(23) 增渊龙夫在《历史意识与国际感觉》之“二”中提出，津田认为日本的思想“作为思想并无其体系，而是以实际的生活感情、生活意欲为主”、“和根植于日本国民实际生活的独特的‘活的思想’形成对照，总的看来，中国思想受到‘儒教道德外在规范性’的侵害”。但这种解释只是一面之见，并不十分恰当。
(24) 收入上田正昭编：《人与思想津田左右吉》。
(25) 东京：岩波新书，1959年。又见第一次全集本，第20卷，1965年。
(26) 《早稻田大学新闻》1937年10月27日。又见第一次全集本，第23卷，1965年。
(27) 东京：岩波书店，1946年。又见第一次全集本，第14卷，1964年。
(28) 《满鲜地理历史研究报告》第十三，1932年。又见第一次全集本，第18卷，1965年。
(29) 例如，可以参看西田直二郎《『文学に現れたゐ我が国民思想の研究（貴族文学の时代）』を読む（读《由文学所体现我国国民思想的研究（贵族文学的时代）》）之五，《史林》1921年1月。
(30) 《满蒙地理历史研究报告》第六，1920年。又见第一次全集本，第28卷，1966年。
(31) “记纪”指的是《古事记》和《日本书纪》两本重要的古籍。——译者注
(32) 堀池信夫、砂山稔编：《道教研究の最先端（道教研究的最前沿）》（东京：大河书房，2006年）是最近的研究指南，其Ⅰ之《一道教哲学研究的成果和课题》（田中文雄执笔）之《（一）道教研究略史》，在“第一期”中，作为“这个时期引人注目的成就”列举了津田左右吉的《古代中国人的宗教思想》。此外，也可参照酒井忠夫：《日本におけゐ道教研究（日本的道教研究）》（收入酒井忠夫编：《道教の総合的研究（道教的综合性研究）》，东京：国书刊行会，1977年）。
(33) 参照家永三郎《对津田左右吉的思想史式的研究》第三编第一章《记纪研究史上津田史学的地位》后半部分的阐述。
(34) 东京：岩波书店，1924年。又见第一次全集本，第1卷，1963年。“神代”即远古日本，被神所支配的时代。——译者注
(35) 东京：岩波书店，1933年。又见第一次全集本，第2卷，1963年。
(36) 岩波讲座《日本历史》，1934年。又见第一次全集本，第3卷，1963年。
(37) 《世界》1946年3月号，东京：岩波书店。又见第一次全集本，第28卷，1966年。
(38) 例如可参照《学問の本質と现代の思想（学问的本质和现代的思想）》，东京：岩波书店，1948年。又见第一次全集本，第21卷，1965年。
(39) 《东洋史会纪要》第五，1947年4月。又见第一次全集本，第10卷。1964年。
(40) 本文第六节之“1以生活为基础的国民思想史”已谈到，石母田正引文中对津田“把历史理解为‘生’之哲学的表现之一”的讨论在事实上有错误。
(41) 参照网野善彦：《津田左右吉と石母田正（津田左右吉与石母田正）》，《网野善彦著作集》第7卷，东京：岩波书店，2008年。
(42) 以下内容在拙论《津田左右吉〈道家的思想及其展开〉——我在不成熟年代的奋斗）一文中，对同样的问题也作了论述。
(43) 东京：角川书店，1950年。又见第一次全集本，第20卷，1965年。
(44) 栗田直躬：《中国思想におけゐ自然と人間（中国思想中的自然与人）》，东京：岩波书店，1996年。
(45) 《中国思想与日本》二之《3日本和所谓的东洋》，东京：岩波新书，1938年。又见第一次全集本第20卷，1965年。
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