先验批判与学术创新——对当代学术原创性的一种阐释，本文主要内容关键词为：学术论文,当代论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
从学术文化史的角度看，人类最具思想学术原创性的年代，无疑是德国哲学家雅斯贝斯所谓的轴心时代（BC8世纪－BC2世纪）。根据雅斯贝斯的看法：其核心是出现了人的哲学意识，作为人类历史的一种飞跃性进展，它在地球上的中国、印度和西方三个地区同时生成了文明时代的精神结构，其标志性的成果即中国的诸子百家、古印度的佛教智慧以及古希腊哲学。轴心时代的影响是如此巨大，以致于雅斯贝斯这样说：“直到今日，人类仍然靠轴心期所产生、思考和创造的一切而生存。每一次新的飞跃都回顾这一时期，并重新被它激发思想才智。自那以后，情况就是这样，轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回忆，或曰复兴，总是提供精神动力。复归到这一开端是中国、印度和西方不断发生的事。”（注：俞新睦等译：《轴心期》，《史学理论》1988年第1期。 ）这等于说：文明时代所有精神的原创活动早在它的发端处、在那些半人半神、观象制器的英雄时代就已经结束了，我们后来所阐释与讨论的一切学术思想问题，实际上从来也没有超出那些“文化元典”圈定的范围。而且今天当我们试图重新讨论原创性问题时，还明显存在着这样两方面的现实困境。首先就是无比沉重的学术文化史，它一方面包括本土历史形成的足以令人皓首难穷的经典文献及其注疏系统，另一方面还包括现当代在文化交流中大量涌入的西方文化资源。而最为令人悲哀的是它们作为当代学术活动的先在基础，不仅不是我们与轴心时代精神元典相沟通的有效工具，相反却往往由于它们作为主流意识形态或者各种非主流欲望的物质载体，而在当代学术探索与精神元典之间设置了更多的理解与接受障碍。其次则是身处以“复制”为生产观念的后现代文化中必然遭遇的学术不幸。在这个以“工场”原则为精神再生产方式的时代，它的一个基本方式就是要竭力消除“原本”与“类像”、“创造”与“模仿”、“天才”与“匠人”之间的本体差异，因此我们时代所有的知识生产实际上都与原创性背道而驰。即使这个时代仍然有人可以凭借其人格力量与传统熏陶从“知识工场”中逃脱出来，但在商业化的文化传播地图上，他们提供的那些具有原创性的学术思想，假如不被体制化的学术评估系统遗弃于主流学术之外，也往往难免被新闻化的市场交流机制涂改得面目全非。从根本上讲，这是一个拒绝个性与原创性的消费时代，在这种时代环境中谈学术原创性，这不是有点痴人说梦么？但另一方面，由于坚信人的本质是不同于自然与动物的自由存在，并且它只能依靠对自然性与规律性的背叛与否定来显现；也由于意识到历史上许多被冠以或自诩为思想学术的活动实际上都在遮蔽着人性的澄明，所以，只有建构一种鉴别学术真伪的理性机制，把那些真正具有原创性的智力活动与它们区别开来，才能从知识生产角度提供一种敞开人生自由本质的现实可能性。这是我重提这个话题的根本原因。
从当代学术的历史背景与现实境遇来看，如果说我们还能够有什么原创性，那么在我看来，它也只能是一种“批判性的原创”。所谓“批判性的原创”，与轴心时代“第一性的原创活动”不同，它在本质上是一种为复归“第一义”而展开的批判性的还原阐释。如何通过批判以还原出真实的“本文”，这既是一切创造性阐释的逻辑起点，也是对人类学术文化遗产再创造的现实基础。无论是本土的传统文化材料，还是现代以来引进的西方精神资源，由于它们在以“文化利用”为理念的现代学术史上的坎坷遭遇，这种“批判性的还原”也就必然成为新学术文化创造的奠基工作。罗素当年就写过一篇《精神废料大纲》，其中把许多西方“非知识”的文化垃圾划分出来。（注：参看《中西文化之比较》，（台湾）水牛出版社1984年版，第133页。 ）我们今天首先需要的也是要建构一种鉴别中国思想学术废料的具有普遍意义的逻辑尺度，以便通由这种方式把中国学术文化的“原本”整理出来。这种批判性的还原主要包括两个操作层面：一是属于“思维”领域的先验批判，它是一种针对主体知识能力及其有效性而展开的批判审查，它论证的是作为各种实证研究的主体基础的精神生产观念本身的合法性。二是属于“存在”领域的经验批判，它针对的才是知识生产中各种具体产品，尤其是对各种“常识”、“权威看法”以及所谓的“铁案”的再评估。然而两相比较，由于先验批判直接指向产生各种精神废料的主体根源，它所做的就不仅是一种真正的正本清源工作，而且也规定着一种学术研究本体论意义上的可能性，所以它对于学术文化创造显然具有更为重要的理论意义。
具体到中国学术史，可以说以实践理性为基础的中国学术似乎从未意识到先验批判这个问题。中国的古代的学术批判方式本质上是一种“价值批判”，以中国经学史为例，它是一种典型的“先验批判经验”方式，而论证历史服从道德律则是它的惟一问题。正如黑格尔不承认中国有所谓“哲学”一样，因为这种学术研究尚未上升到一种“知识学”或者“纯粹理性”的高度。也正如维特根斯坦要把“价值”问题驱逐出“逻辑哲学”范围之外一样，前者也根本不可能以知识方式得到解决。因此这种古典学术批判从逻辑上讲就不可能走上知识学之路，这也就是尽管正本清源工作一直是中国学术追求的最高目标，而且诸如“原道”、“原学”之类的呼声在中国学术史上也从未断绝，但是激烈而残酷的思想学术斗争，其结果不仅没有实现“真理愈辩愈明”，反是“问题越来越多”。所谓“言益详，道益晦；析理益精，学益支离”（注：王阳明：《别湛甘泉序》。），就是对中国古典学术的最好总结。由于未能建构起属于知识批判自身的“先验判断”，使得古人在清理各种学理分歧时只能从整合价值观念入手，即从主观角度设定一种一元论的价值标准来取消知识上的纷争。由于这种“钦定”的价值观念总是不可避免地随着现实利益的变迁而变迁，这也就造成了中国经学学术史上“今文”与“古文”之间的反复割据，它最终证明的只是任何源于主观世界的价值标准都不可能解决知识论意义上的“原本”问题。而现代中国学者充分意识到这一点，为了能够解决这个主体内部自相缠绕的问题，他们走向了另一极端，采取了“经验批判先验”的解构策略，这就是从清代的乾嘉之学到“五四”一代学者一以贯之的疑古工作。正如姚际恒所说：“是必取而明辨之，此读书第一义也”。（注：姚际恒：《古今伪书考》。）崔述也指出：“大抵战国、秦、汉之书皆难征信，而所记上古之事尤多荒谬”。（注：崔述：《考信录提要》。）现代疑古史学著名代表人物顾颉刚就是在鉴别史料的基础上，推翻了经学史上的三皇五帝系统。而王国维著名的“纸上材料”与“地下材料”相结合的“二重证据法”，（注：王国维：《古史新证》。）也是把重心放在了材料上。郭沫若甚至指出“材料的真伪”“比缺乏材料还要更加危险”（注：《郭沫若全集》历史编第二卷，人民出版社1982年版，第3-4页。）。 总之现代学术传统认为：对历史以及所有以历史学为基础的人文科学研究，最重要的审判权在于客观存在的材料上，尤其在接受了历史唯物主义后，人们所要作的就是如何在材料上鉴别分析、剔除糟粕、去伪存真，如何在中国历史中建立逻辑与历史的统一。但这种看似客观的学术方法有一个致命的缺陷，它过分重视客观材料而忽略了对思维方式本身的批判，这不仅容易形成观念上的保守与僵化，更为重要的是它因此而特别容易接受主流意识形态影响，把某种权力意志引渡进本该“价值中立”的学术活动中。于是观念扭曲实在，逻辑吞噬历史，简单的因果论遮蔽复杂的文化有机论，就成为中国现代主流学术研究中一个最严重的弊端。
从根本意义上讲，古代经学的学术范式是一种“经验的价值论”，而现代学术模式则可以称为“经验的知识学”，由于上述两种学术方式从未超越出其经验论语境，所以也就不可能把学术研究提升为一种纯粹的知性活动。这也正是中国学术史一直与现实世界、与政治意识形态关系格外密切的根源。
二
在中国长达两千多年的学术文化史上，从来就不缺乏各种各样的所谓“批判”，但由于它们本质上都属于经验主义批判，属于对已发生与积淀的历史事件的功利性阐释，所以不可能上升为一种具有原创意义的知识活动。由于沉重的经验负担与现实功利计较，中国学术在价值观上与科学研究要求的“中立”原则相反，表现为一种混淆“知识”与“价值”的独断论。这种知识生产的内在观念使得学术主体必然只能立足于各种现实利益冲突中，使客观性的知性活动欲望化为主观性的意志活动，因此也只能带来各种“意气之争”与“一曲之辩”，甚至是一种“是其所非而非其所是”的学术讨论。对于经验批判来说，它的真正目的在于如何利用知识活动改变现实既定的利益结构，至于学术自身应该追求的纯粹理性高度它不予考虑。更为悲哀的是，由于只有借助知性求真活动才能证明某种经验信条的正确性，所以它为此必须经常性地扭曲学术真理。虽然中国学术史上充满了大量拥挤不堪的“翻案”文章，但是由于本质上不过是一种经验标准取代另一种经验标准，所以这些在意识形态上翻云覆雨的批判活动，没有显现出某种科学化的痕迹。在中国当代学术文化中尽管已经引进了大量的科学哲学等反对经验主义的西方思想资源，但由于在批判的思维模式上并没有产生真正的觉悟，它们很快就沦落为一种经验斗争的现实工具，学者与思想家们也一如既往地热衷于以“经验”、“实践”、“现实功利性”来批判“超验”、“理论”与“逻辑可能性”。作为一种依赖于功利性判断的经验学术方法，其根源我认为就是所谓的“知行合一”（注：拙著：《文明精神结构论》，河南人民出版社1994年版，第152页。）。在这种学术文化语境中， 所有的“知识”问题，往往摇身一变就成为“价值”问题。它在根本上混淆了“思维与存在”、“头脑中的一百元”与“口袋中的一百元”之间的本体性差异。它使得中国经验学术活动所研究的统统都是价值问题，是人的现实存在问题而不是知识如何可能的问题。中国学术由于从来就没有建构出属于自身的先验范畴，所以它从来也不可能摆脱它与伦理政治之间的逻辑混淆与学理纠缠。
由于先验批判的缺乏，中国学术思维也就不可能获有它的本体论园地，而只能寄生于各种现实意识形态中。另一方面，中国没有出现过“知识”与“知识”之间的学术对话，上演的始终是“价值”与“价值”之间的现实冲突，而各种知识体系在其中所承担的不过是一种工具而已。在中国学术讨论中，随处可见的只是用一己的“经验”去批判对方的“价值”，或者为了维护自身的“价值”而否定对方的“经验”。古代如此，正如古人所说，攻击汉学的人，并非真要攻击“汉学”，而是要批倒那些研究汉学的学者；同样攻击宋学的人，其真实意图也不在讨论宋学中的学术问题，而是一心要击败那些以治宋学而闻名的学者。这是古代经学作为一种经验批判的必然结果。现当代亦如此。从近的方面而言，80年代的文化论争既没有在知识学角度产生什么显著成果，也没有引起中国社会的发生质变，原因正在于此。冷静分析前些年的理论风云和思想论争，不难发现，新潮理论家及其反对者，尽管在措词、理论上针锋相对，但在其哲学基础和理论类型上却如出一辙，即都发源于中国的实践理性传统，其理论类型都是“知行合一”、“体用不二”的一元论实用哲学，其共同的理想也都是理论与实践的统一。而究其实质，两者之间的矛盾与斗争，并非来自两种哲学流派的知识学论争，而只是同一哲学系统内部在价值观上的二律背反。其中一方可称之为理性的独断论，即用西方的科学之“知”来论证中国现代化之“行”；另一方则是道德独断论，用传统的道德之“知”来规定现代化的途径。其总命题就是“西体中用”与“中体西用”之争。这种争论已经进行很久了，没有结果，问题是继续争论下去是否有结果呢？这就使我们有必要对这个“问题”本身进行反思，即它能成为一种“理论问题”吗？稍加考察就会发现，它是一种“问错了的”，即“根据一个错误的命题所提出的问题。”（注：张岱年：《求真集》，湖北人民出版社1983年版，第100 页。）其命题错误主要还不在于前者具欧洲中心主义倾向，后者则是民族文化本位主义。其命题的根本错误在于它们全都犯了混淆“思维与存在”、“知识与价值”的根本性错误，即把学术理论，知识领域的问题，混同与现实存在、实践领域的问题。所以这种类型的理论问题不是变成政治迫害的口实，就是变成愤怒而卤莽的道德化批判。特别应予注意的是，这是从先秦儒学、宋明儒学、新儒家一以贯之的“学术”传统。
在哲学思维历程中，由于缺乏对思维与存在、理论与实践严相区别的“德国古典哲学（康德）”阶段，中国学术就无法获有强固的理性分析思考系统，而其道德激情或愤怒也就不可能得到应有的限制，这就使得中国历史上每一次重大的政治斗争几乎都是以学术文化为导火索。在50年代关于“思维与存在的同一性”的论争中，虽然大多数学者（可能受现代分析哲学影响）在理论上并不主张思维与存在等同，但在理论联系实际这一文化语境的制约下，在讨论问题时他们几乎本能地就滑向了思维与存在的等同（注：樊瑞平等著《中国当代哲学》，石油大学出版社1990年版，第145－153页。）。所以我曾认为，只有区分开思维与存在、知识与道德、理想与现实等，才是中国文明完成自身启蒙、进入现代形态的一个根本标志。（注：拙文：《中国知识者“志难酬”的哲学思考》，《社会科学战线》1993年第5期。）虽然在80 年代就有人注意到中国文化中缺乏一个“逻辑”的环节，但这一发现却并未受到真正的理性化的重视，因而也未能由此提出改造传统文化的切实建议。
正是这些经验批判本身，使得中国学术史上总是充满了亢奋的伦理主义、主观主义和意志主义，另一方面这些被伦理意志扭曲了的经验批判方式，也是中国理性主义丧失健康成长的现实根源。关于这一问题，实际上还与中西两种个体精神结构有着十分密切的关系。质言之，建立在意志心理机能上的道德主体性，与冷静的、呆板的理性主体相比，必然显得过于崇高与狂热，中国历史上各种学术文化热只能作如此观；而这种充满激情的理想主义者，显然也不可能安心于单调乏味的知识的抽象生活。这是中国学术主体的理性精神不够坚实、特别灵活、善变，以及特别容易走向“理论联系实际”的根本原因。它不像理性主义者那样，一定要经历一个反思的、分析的、判断的过程，它只凭借一种感情上的好恶就可以彻底改变自身的价值观念。这种与个体的情感与心理结构联系密切的伦理化的主体结构，与西方知识性主体结构最终指向的是一个与个体感性存在无关的先验形式世界截然不同，后者由于与个体存在以及现实利害以“鸿沟”的方式相对立，所以它受人类历史因素的影响相对较小。理性主体的这种存在结构与东方伦理主体相比，它抽去了各种建立在欲望基础上的“内容”，因此也就显得更结实更少发生变化，即使发生变化其过程也要艰难得多。也就是说作为一种精神资源，它具有更长久与更可靠的形式属性。这也正是西方特别重视先验批判，并且可以“过理性生活”的根源。先验批判主要是清理大脑，清理人类整理外部经验的主体图式，只有这种批判可以有效地遏制各种现实欲望对人类健全理性的纠缠与异化，从而为学术研究建构一种具有稳态性的语法结构。而这种纯粹的先验结构，正是人类知识活动达到原创性的逻辑起点。而提倡“批判性的原创”，首先也需要从中国传统的经验批判方式中挣脱出来，以便清理出一种作为真正精神创造活动的逻辑起点。也就是说，对于中国当代学术来说不仅要讲批判，而且更要讲的是批判什么以及如何批判。
三
由于经验批判方式阻断了学术主体先验批判的可能，所以以其为本体基础的中国学术活动也就最容易走向僵化之境。关于这一点，可以从当代主流学术研究中得到足够的说明。
当代主流学术话语的经验论语境，总体上可以称之为“论从史出”，这是中国传统的历史主义方法与现代引进的西方实验主义相杂交的结果。它认定“历史”、“感性材料”、“现实”是第一性的，相信经验与对经验的归纳是通往真理的惟一方法，从而把决定着理论创造可能性的“先验论”紧紧束缚于现实世界的欲望与利益结构中。实际上培根早在《新工具》中就指出这种“经验”加“诡辩”的方法正是一切知识的错误之母（注：〔英〕培根著，许宝骙译：《新工具》，商务印书馆1986年版，第35页。）。现代逻辑哲学更是强调无论积累多少经验，实际上既不能证实、也不能证伪一种理论。从某种意义上说，经验主义导致的是思想懒惰以及对观念创造的歧视，它们都直接把某种带有现实功利性的“论”，当作了最高的自明的先验判断范畴。例如古代学术依据的是“经学”图式，现代则是达尔文－恩格斯的进化论，两者共同形成了当代理论思维中最常见而且最顽固的历史宏大叙事方式。它主要包括这样两种类型：第一种可以称之为历史经验论语境。作为一种宏大的历史叙事方式，它当然同中国文化中格外发达的历史主义传统直接相关，是中国实用理性最重要的理论工具。受其影响，人们在认识、分析与判断每个现实问题时，往往不是从感觉、感性经验以及对之的理性分析出发，而是每每要返回到历史长河中，先来一通“自从盘古开天地，三皇五帝到如今”，或者“回顾革命传统”之后，也就找到了进行理论叙述的立足点。它的叙事逻辑可以总结为：古代如何→近代如何→今天与未来如何。这样一种“刻舟求剑”的思维方式，虽然从古代开始就遭到严厉的批评与嘲讽，但是至今却仍未退出中国思想舞台。只要打开当代各种思想史、学术史、文学史等等有关著述，这种宏大的历史叙述逻辑可以说俯拾即是。虽然它自身也有一定的道理，但是同之讨论也等于讨论一个类似于“明天太阳还会不会出来”的假问题；这种历史主义的逻辑方式在当代思想文化界的确是分量过重，其直接后果则是：僵化的经验吞噬了自由的思维；陈旧的历史遮蔽了神奇的未来。因此这也应该是中国当代学术批评首先需要解构的主流话语形态。第二种则可以称之为历史进化论语境，它以达尔文的生物进化论与摩尔根的社会进化论（甚至包括受其影响的恩格斯）为基础，但实际上却是把黑格尔式的历史逻辑偷偷带进来，即把现实世界看作是绝对理念自我运动的结果。如当代学者一直在使用的历史分期概念，无论研究什么问题，都是按照古代、近代、现代与当代这一进化论时间模式来展开。而对诸如这种历史分期方法是否具有人类历史的普适性，以及为什么近代就一定比古代进步，明天就一定更美好这些前提性问题，从来就没有什么人去追问它们的合法性究竟是什么？它所带来的严重后果不仅是忽略了不同历史之间的本质性差异，甚至还常把一些根本对立的东西，运用逻辑的力量强行调和在一起。“白沙在涅，与之俱黑”。而最令人悲哀的是，直到今天，人们还拼命地设想如何从历史中总结出一种更加严谨、更加周密的经验法则，以便把一切不合乎经验的逻辑存在提升到实用理性的高度上。
其次，则是在现代世界中西方共同面对的科学主义。古典的科学主义本就是从英国经验主义的文化土壤中产生出来，它的一个根本特征就是强调经验的第一性。但是西方这种经验主义在现代哲学中已经得到彻底的清算，其中尤以西方的逻辑哲学贡献巨大。实际上在康德那里就已经意识到“理论”与“实践”之间存在着巨大的矛盾冲突，即“在理论上讲得通的，在实践中未必行得通”（注：〔德〕康德著，何兆武译：《历史理性批判文集》，商务印书馆1990年版，第164页。）； 而且自罗素之后，基本上也没有人再把“经验”当作检验理论正确与否的标准。科学哲学家卡尔纳普还明确区分了“逻辑真理”与“经验真理”；波普更是强调指出：不论积累多少经验，都不能得出一个具有普遍意义的结论；拉卡托斯甚至认为：经验不仅不能证实命题，甚至也不能证伪命题。这都表明逻辑与经验之间是不可能产生任何直接联系的。所以爱因斯坦也表达了这样的观点：经验方法只能检验那些原始的低级的粗糙的科学理论，而一种科学理论在形态上越高级，也就越不可能被经验事实来检验。从某种角度讲，西方哲学对经验主义的批判与警惕，实际上与经验主义对西方文明所造成的巨大损失直接相关。西方科学史上所谓“科学家的害羞”，向人们表明的正是这一点。它的基本内涵是：由于受经验主义影响，一个科学家如果找不到支持其理论天才设想的“经验证据”时，就会羞于发表自己具有原创性的理论主张。在科学史上，牛顿生前就不敢发表他对于生命在宇宙中的地位的观点，达尔文也从不敢发表他对生命起源不同于“物种起源”的真实看法。由于这些原创性思想的在“经验批判”中夭折，而在人类文化史上所造成的损失，实在是无法估价的。
特别值得注意的是，这两种现代学术语法在当代中国又是相互补充的，它不仅导致了一种以经验论为最高本质的学术活动方式，并且在此基础上形成了一种检验学术活动的价值标准，即“逻辑与历史的统一”。其实早就有学者注意到“历史与逻辑的统一”并没有知识学意义上的真理性。陈寅恪在讨论中国哲学史时曾指出：“今日之谈中国古代哲学者，大抵即谈其今日自身之哲学者也；所著之中国哲学史者，即其今日自身之哲学史者也。其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远。”（注：拙文：《中国知识者“志难酬”的哲学思考》，《社会科学战线》1993年第5期。）但是由于先验批判能力的极度薄弱， 这种真知灼见不可能真正引起中国学界的足够注意。而关于“逻辑与历史的统一”的负面影响，也就在中国各种学术史研究中泛滥成灾。在这个僵化的逻辑范式规范下，当代的文学史、思想史、艺术史、文化史、风俗史等，早就被训练成一排“一切行动听指挥”的列兵。它们神圣的使命就是要成为某种原则的证明，而此时它们就不再是理性与智慧的代表，甚至相反成为消灭理性与智慧的工具。而且对于这种学术观念的固执可以说已经到了令人发指地步，就如莫里哀笔下的“医生”，宁可把病人治死也不肯相信医学书上会有错误。由于缺乏先验批判对知识生产内在观念的批判与清理，这就导致了理论研究与实证研究两者之间的严重不平衡，从而也扼杀了一切创造性阐释的可能。由于缺乏彻底的先验批判精神，虽然20世纪以来中国学界多次出现方法论热，但是基本的学术困境却没有得到真正改变。例如中国古代文论研究，可以说一直存在着两种硬伤，一种即所谓的“材料硬伤”，另一种则是人们很少注意到的“逻辑硬伤”。然而在经验批判占绝对优势的中国学术界，随处可见的都是对于前一种“硬伤”的讽刺挖苦，而关于中国古代文论中陈旧的方法与观念，几乎听不到什么真正尖锐深刻的批判与检讨，这表明的是由现代疑古学派创立的“材料检验法”，在当代学术市场上依然畅通无阻。
由于问题出在这里，所以重建中国学术的原创性，就不再是那种日常习见的“经验批判”，而应该是一种更为深刻的“先验批判”。它要加以解决的是一种整理感性材料的先验图式的合法性，一种作为当代知识生产内在观念如何成为可能的根本问题。根据康德的看法，所谓认识就是使用人的先验认知图式，去整合、建构感觉经验的过程。而如果这个先验图式不首先清理出来，如果那些自身缺乏合法性而又窃踞了这一位置的各种经验图式得不到应有的批判，那么当代的学术研究不仅不能避免这种经验方法的“先验扭曲”，甚至谈不上能够找到一种具有原创可能的逻辑起点。所以在“批判性原创”展开之前，首先要完成的只是“批判武器之批判”。这种对主体思维方式的清理，必须取代经验方法中材料的第一性，这是一切当代学术活动“最必要的基础”。因此我认为当代学术存在着一个“从清理材料到清理思维”的转变过程。而且尤其需要强调的是为了能够清理顽冥不化的经验批判思维，必须首先废弃已经习惯的那种对于经验方法的经验批判方式，即必须在当代创建一种真正的“先验批判”哲学，因为这才是解决所有历史问题与当代问题的关键所在。
最后我又想到中国学者经常追问的一个问题：即先验理性有什么用？那种脱离了现实的学术活动有什么用？每次碰到这种理直气壮的发问时，我总是不由自主地想到一位西方逻辑学家的话；而每想到它时又总能令我分外地感动不已。这里就以它来结束本文。瑞士哲学家鲍亨斯基在《一位逻辑学家的回忆》中曾深情地说：“我们为逻辑忍受痛苦奋斗了50年，现在人们可以问，这是否有意义，为逻辑这样的东西而奋斗是否值得，因为还有许多其他重要的问题。回顾我的一生，我要完全肯定地回答：值得！我们为逻辑奋斗所付出的努力、经历的危险和遭受的痛苦都是值得的。因为逻辑代表着比它本身更为重要的东西，即代表着理性，抛弃逻辑意味着否定理性。我们的斗争针对着那些怀疑理性、企图以另外一种东西代替理性的哲学家。因为我们相信，正是理性才使人成为人。我们感到自己是真正的人文主义者，是捍卫人的最普遍的人性的人。”（注：《哲学译丛》，1987年第1期。）
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