汉儒价值观念变迁的几个问题——答陈启云先生，本文主要内容关键词为：几个问题论文,价值观念论文,陈启云论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K234文献标识码：A文章编号：0559-8095(2007)01-0003-11
陈启云先生的《汉儒理念与价值观研究的方法论问题之理论篇》(以下简称《理论篇》)和《汉儒理念与价值观研究的方法论问题之考证篇》(以下简称《考证篇》)两篇长文，对拙文《两汉之际儒生价值取向探微》① 提出了系统的批评，认为拙文在观点上是“保守”的，在理论和方法上是不合世界史学研究“大气象”的，在文本解读上因为没有做到“贯通”而导致了对顾炎武的“误读”。陈先生的批评文章，确使笔者受益匪浅，获得了不少新信息，对此，应表示特别的感谢。但是，笔者对陈先生的批评，无论是理论方法还是史实分析都有分歧，故为此文，一方面是向陈先生请教，另一方面则对拙文提出而没有展开的内容略予补充，以就教于学界同仁。
一、方法与概念的分歧
陈先生对拙文的批评是从理论和方法开始的，而后是具体的史实辩难。本文即按照陈先生的顺序，先谈理论和方法，后谈具体史实分析问题。
陈先生的《理论篇》是专门针对拙文谈理论和方法的，其批评集中在两点：一是研究路径问题，二是概念的使用问题。现在先谈研究路径问题。
陈先生把拙文归入心态史的研究路径，并且用较大篇幅对法国年鉴学派的两位创始人马克·卜洛克(Mark Block,笔者按：大陆一般译为布洛赫)和鲁申·费夫贺(Lucien Febvre,笔者按：大陆一般译为费弗尔)对于心态史研究的重视和分歧及其在20世纪的演变做了详细介绍。为说明问题，现将陈先生在《理论篇》的介绍略事转引：马克·卜洛克和鲁申·费夫贺同为心态史学的创始人，但马克·卜洛克主张的“主要是社会学的途径，认为历史学家所观察的是人们‘集体的习惯’、‘一再重复的实践行为’、‘未作理性反思或无意识的心态在社会矛盾对立中所作出的表现’”。费夫贺关注的“则侧重在‘心理学’方面和较为知性的理念(more intellectual conception)；他认为心态史的任务是去重建过去某一社会群体在某一时期在其个别成员意识中所反映的共同一致的心灵世界(mental word)”。在20世纪上半叶，人们大多采用卜洛克的观点，而随着“‘人类文化学型’的史学”的兴起，心态史学正在转向费夫贺。1962年，联合国教科文组织秘书长的《人类科学文化史·前言》云“本书的原则性先决的理念(a prior postulate)，亦即联合国教科文组织本身建立的基本前提，为此一信念：即国际关系终极之实质并不只由政治及经济因素所决定，而确定地源出自心灵之能量于需求”。“文化和科学事实，无论其内涵、方法、主因、借口、或背景为何，基本上都是人与人相关互应的思想。”这正是史学研究向费夫贺主张“回转”的体现。而在陈先生看来，拙文采用的却是卜洛克的路径：“而臧文的论据正是卜洛克强调‘心态学’观察的是人们‘集体的习惯’、‘一再重复的实践行为’、‘未作理性反思或无意识的心态在社会矛盾对立中所作出的表现’、和‘后现代主义·文化批评以现实政治利益解读文化历史的主张’”。② 陈先生是赞成费夫贺的主张的，③ 而费夫贺的主张正在取代卜洛克指导着心态史的研究，所以，陈先生认为拙文是“保守”的，甚至“带有一些改革开放以前的史学色彩”。
非常惭愧，无论是在撰写《探微》以前，还是撰写以后，笔者对卜洛克和费夫贺的心态史观都了无所知，对于当代心态史研究之由卜洛克向费夫贺的“回转”，就更不知其情了。当然，对“心态史”的概念倒是知道，那是在上个世纪80—90年代有关西方史学理论的书籍中接触的，所知仅限于概念，知道西方史学理论中有心态史的理论与方法，至于其内容和发展则未予太多的注意。这一方面是因为笔者为学不敏，不重视现代西方各种新的史学理论和方法的研修，认为那是史学理论专业和世界史专业学者的事情，我辈研习中国古代史者不必在这方面花力气，因此致使理论知识结构欠缺，是陈先生的介绍，才使笔者对年鉴学派心态史学的两位大师的学术观点有所了解。对此，笔者表示特别的感谢。另一方面，则是个人的学术取向所致。众所周知，历史是既往的客观存在，人们是无法改变的，我们对既往存在的了解只能依靠历史文献和出土资料。但是，我们所看到的历史文献，只是历史记录的一部分，其中有一部分还不能称为历史存在的完整真实记录，而是经过了史家主观过滤之后的“史学著作”，更多的历史存在或因为历史文献的容量限制，或因为史家们的主观取舍而没有记录下来。就是以那些“真实”的记录而论，都是高度“浓缩”的历史现象，是静态的多，动态的少，难以体现历史变迁的丰富多样和内在逻辑。而史学研究的目的，恰恰是要揭示历史这个“动态”过程的内在逻辑。这有两层含义：一是要把握这个动态的过程，二是要分析各种历史现象“动”的原因和影响，也就是“动”的因果关系。在客观存在中，“动”的过程和“动”的因果往往是混而为一的，因而在研究过程中，也要将这二者的探讨统一进行：既要进行形式逻辑的过程判断，也要进行辩证逻辑的是非分析，尽量做到形式逻辑和辩证逻辑的统一。无论是经济史、政治史、制度史，还是社会史、文化史、思想史……等等宏观的和微观的研究，均应如是观。如果一定要把这种方法和理论(如一定要称之为方法和理论的话)归入某一学派的话，笔者自认为属于历史唯物主义。笔者深知，自己对历史唯物主义知之甚少，就以上所言，以笔者的学力，也是难以完全达到的，但笔者一直在沿着这个路径思考问题，对秦汉知识分子包括儒生价值观念变迁的分析就是以此为准绳的，拙文所述两汉之际儒生群体价值观念的变迁就是其尝试之一。拙文取名“价值取向”即准于价值观念的“动的过程”，所“探”之“微”即从政治权力与价值观念变迁的相互关系的层面揭示“动的过程”的内在逻辑。当然，拙文所“探”之“微”能否成立，这个“动的过程”是否贴近于事实，自然可以批评(陈先生对此多有批评，详下)；但是，将拙文划入卜洛克的心态史研究，是笔者始料未及的。如果拙文的方法在客观上与卜洛克的方法有相通之处的话，这只能算是“暗合”，因为笔者是绝对没有用“心态史学”的理论和方法指导自己思考问题的“自觉”的。
由于上述的原因，陈先生依据心态史研究的由卜洛克向费夫贺的“回转”而认为拙文的“保守”，自然是逻辑的结果。但对这个“保守”，笔者还是要坚持下去，因为笔者对费夫贺的心态史观持有异议(这里所说的“费夫贺心态史观”仅限于陈先生介绍的内容)。因为从心理学的层面“去重建过去某一社会群体在某一时期在其个别成员意识中所反映的共同一致的心灵世界”实在是过于玄妙了，不仅在实践操作上困难太大、有着不可逾越的障碍(这一点，陈先生引述的安吉亚·布加尔介绍心态史学源流的演讲词中已经指出)，更主要的是这个“心灵世界”是否存遮着“重建”的可能性，从心理学层面“重建”的古人“心灵世界”是否具有历史的客观性，笔者对此是持怀疑态度的。至于对联合国教科文组织秘书长在1962年版的《人类科学文化史·前言》中表述的观点，笔者更不敢苟同，“国际关系终极之实质并不只由政治及经济因素所决定，而更确定地源于出自心灵之能量与需求”云云，可以作为联合国教科文组织编撰《人类科学文化史》的指导“理念”，该书的撰著人也可以并且只能按照这个“理念”从事人类科学文化史的研究，这是他们的学术权利和自由，但决不能也不应该成为指导历史研究的普遍“理念”，以为不用这个“理念”思考文化问题就是违背史学发展的世界“潮流”或者“趋势”。因为无论从历史学的还是政治学的角度看，“国际关系的终极实质”究竟是政治、经济的“因素”所决定还是“心灵之能量与需求”是不证自明的事实。只是这个论题超出本文的讨论范围，故不予多论。这里只是表明，即使20世纪下半叶以来的西方史学在向费夫贺“回转”并且成为“大气象”，笔者依然走自我“保守”之路，因为这种“保守”更能体现史学的特质；改革开放以前的史学尽管不合现在的“大气象”，其合理性依然会历史地存在和发扬。
陈先生针对拙文使用的“价值取向”一词，指出了“价值理念”和“价值取向”是两个不同的概念：“‘价值’作为一种理念和理想(传统谓之‘道义’)是文化‘大传统’的理性化(或合理化)、系统化、哲理化、文字符号化的结晶”，而“‘价值取向’是一种行为，或行动的倾向”，是属于文化“小传统”，进而指出拙文是取材于“小传统”来批评大传统，存在着逻辑上的混乱。笔者完全同意“价值理念”和“价值取向”是两个概念的结论，这是通识，在某种程度上，可以说“价值理念”是思想、理想或者理念的哲学化。但是，价值取向并非如陈先生所说的“是一种行为，或行动的倾向”，起码不完全是。拙文的“价值取向”是指价值观念的变动趋向，而不是简单的“一种行为，或行动的倾向”。“价值”是“一种理念和理想(传统谓之‘道义’)”，但是“价值”不等于“是文化‘大传统’的理性化(或合理化)、系统化、哲理化、文字符号化的结晶”。这不仅仅因为笔者对大传统、小传统的分法有不同意见(详下)，更主要的在于笔者认为任何文字化、哲理化、系统化的理想、理念必须内化为人——个体和群体的自觉的行为指南，才具有“价值观念”或者“价值理念”的完整意义。也就是说，无论是考察个体的人还是群体的人的价值观念，仅依据其“理性化、系统化、哲理化、文字符号化”的“理念”的“结晶”是不够的，还要考察人——个体的人和群体的人对这些“理念”和“文字结晶”的社会实践或者行为状况，考察其实践过程、结果和“理念”是统一还是背离。二者统一，这些理想、理念的文字“结晶”是人的行为指南，人的“知”与“行”相统一；二者分离，则人的知、行分离，这些理想、理念的文字结晶再优美，也只是书面的东西。因而我们无论是考察儒生的价值观念还是考察其他阶层的价值观念，不能仅依据书面的表达，而更应依据其行为，透过行为分析其“观念”、“理念”的实践状况。否则，就“理念”论“理念”、就“价值”论“价值”，而无视其实践状况，自然可以建立一个又一个五呈斑斓的“心灵世界”，但这样一来，历史就不成其为历史了。就儒家而言，孔子时代以及战国之儒家的主流是知、行合一的，为了理想而奋斗，学而优则仕，仕的目的是行其学，学郴得行，仕亦弃之。入秦以后，儒生的知、行就逐渐分离了，人的实际追求和理念逐渐两分，其“学”与“行”的一致性越来越难忘其先辈们的项背，其价值观念悄然地改变着，而两汉之际正是这种分离的剧烈时期。④ 因此之故，拙文使用了“价值取向”这个古念。
正是基于上述认识，笔者对文化研究中的大传统和小传统之分持怀疑态度。在笔者看来，在历史发展过程中，大传统也好，小传统也罢，对于人——无论是个体还是群体，都是统一的。也只有将这个“大传统”和“小传统”统一于个体或者群体的“人”之后，才能考察文化对社会发展的影响，以及文化变迁(这里的文化限于“思想意识”层面)的内因。如果大、小两分之后或者就思想理念论思想理念而不及其行为，或者述其行为而无视其思想根源，等于将具体的“人”——个体的人和群体的人——抽象化或者无意识化，我们也就无法把握这些历史人物对历史发展的实在影响。顺便说一下，陈先生认为拙文的立论深受余英时先生的影响，殊不知笔者与余英时先生的“大传统”和“小传统”之说正好不合。
陈先生《考论篇》的第一节谈的也是理论问题，论题是史学研究的“多元”与“贯通”的内涵及相互关系，旨在说明学术规范：“基本上说，无论是一般的‘通史’和宏观的‘大历史’或极专精的专题研究，都要先从理解贯通前人的研究著作成果开始，等到发现前人研究(总成果或个别成果)有缺失、不足、或有可以改进的地方，才是新研究工作的端倪，才是着手设问、质疑、考索新研究题目和重新检验史料史证的时机”。“在史证和史实未能联贯，更要用学理来联贯”。“从这个学术研究立场而论，有学术责任感者，在论列汉史(尤其是汉儒)的时候，理应对这些‘前人’(引者按：指陈先生以往发表的“约10种”中英文关于汉代儒生的研究成果)的研究有一定程度的理解，再作批评或进一步的研究”。笔者完全同意陈先生对学术责任感的分析。把握前贤时哲的成果，发现新的问题而后进一步研究，这是学术研究的基本规范。但是，在笔者看来，运用“学理”来联贯“未能联贯”的“史证和史实”，首先应坚守一定的史实根据，使之合乎情理，否则即容易陷入臆测的境地，令人难以理解。关于“史证和史实”问题，这里暂置不论，留待下文；现就“学术责任感”问题先作说明。
要说明的是，《两汉之际儒生价值取向探微》写于2001年上半年，是系列论文之一。⑤ 后因学术兴趣的转移和工作需要，暂时中断了对汉代儒生与政治和社会变迁相互关系的考察。说来汗颜，在当时，笔者尚未拜读辽宁大学出版社于2000年7月出版的陈先生的《荀悦与中古儒学》中译本，对陈先生在该译本自序中所表达的关于王莽研究的观点尚不知晓，只是在拜读陈先生的批评论文后才注意该书。这里须强调的是，拙文的撰写完全是出于个人研究兴趣，有感而发，文中所论均力求客观地探讨两汉儒生价值观念的变迁情况，并非有涉及现代学者“学术研究立场”的故意。即使拙文内有“后来的学者无论是研究两汉思想史还是研究经学史者，特别是近来研究王莽的学者是此说者不在少数”之语，也是泛指，目的是说明持是论者之广泛。拙文所举吕思勉、蒙文通、余英时诸位先生的观点，目的仅在于说明今人对顾炎武之说的深化以及顾说影响之深远。在这里，笔者无意于批评上述诸位先生观点的是对抑或是错。学术见解，不能简单地用对和错的是非标准评判，学术时代不同、考察问题的方法不同、研究主体的知识结构和情感倾向不同，得出的结论自然不同，正是这种同与异的冲突演进，促进了学术认识的深化。而学术发展，薪火相传，后人对前人的成果总是继承和突破并举。笔者从思想和社会实践相统一的角度，考察两汉儒生价值观念的变迁，看法和前贤时哲有异，应是很自然的事情。尽管如此，陈先生的这个批评不仅对笔者，即使对学界而言，仍将是很好的警示。虽然现在的学术论著数量仍呈几何级数增长，以致穷尽前贤时哲的成果殊非易事，但也应尽力弥补学术交流、学术著作流通不畅等外在因素，尽可能了解相关的学术研究成果，以为“再作批评或进一步的研究”而拓展宏观的学术视野。对此，笔者一定竭尽所能，并愿与学界同仁共勉！
二、对顾炎武的“误读”与儒生的“理想”问题
陈先生《考论篇》的第二、三节是对拙文史实分析的具体批评意见。现按照陈先生批评的次序，逐一回答如下。先看顾炎武《日知录·两汉风俗》条的解读问题。《日知录·两汉风俗》条云：
自汉武帝表彰六经之后，师儒虽盛而大义未明，故新莽居摄，颂德献符者遍于天下。光武有见于此，尊崇节义，敦励名实，所举用者莫非经明行修之人，而风俗为之一变。至其末造，朝政昏浊，国事日非，而党锢之流，独行之辈，依仁蹈义，风雨如晦，鸡鸣不已，三代以下，风俗之美，无尚于东京者。
拙文认为顾氏所说的“大义未明”之“大义”，“是指儒家的君臣大义”，顾氏“仅仅把儒生‘颂德献符者遍于天下’的原因归结为‘大义未明’则过高地估计了‘大义’对儒生行为的约束和影响。因为汉武帝所表彰的六经和刘秀所推崇的六经是一回事，所宣扬的君臣、父子、夫妇、友朋之义完全相同，……且不说这些王莽旧臣之出仕王莽是否符合‘义’的标准，就以其先仕王莽后仕刘秀的行为来说显是‘贰臣’的行为，谈不上什么‘经明行修’。从六经大义的明与未明的层面是难以解释两汉之际儒生的价值取向的真正原因的”。同时指出，也不能用“王莽代表了当时儒生们的政治理想、甚至‘先秦以来仁人志士的公意’”解释儒生依附王莽的行为。儒生依附王莽是“利禄之路然也”。⑥ 陈先生认为：第一，拙文把顾氏“大义”定义为“儒家的君臣之义”、谓儒生“先仕王莽后仕刘秀的行为来说显是‘贰臣’的行为”是“把宋明以来理学家的‘绝对忠君’甚至‘愚忠’的纲常伦理思想强加在一、二千年前的先秦两汉儒家(甚至是一般人)头上”。因为先秦西汉儒家一直主张“革命易代”，“在汉代是不存在‘忠于一姓’的观念的，因而也不存在‘贰臣’的观念”。第二，顾炎武批评的“不是西汉覆亡后儒生们不为刘氏皇朝守节，而是新莽居摄时(刘氏皇朝尚名存)，‘颂德献符者遍天下’。”顾炎武批评的“‘大义未明’指的主要是这种‘灾异谶纬符命’之说”。拙文是对顾氏“下半段”的“误读，甚至完全忽略了”。第三，儒生们追随王莽，不是为了利禄，而是为了实现其改革现实的政治理想，当时“大部分儒士基于改革现实的‘公义’是认同王莽新政的理想的”。
关于第一点，笔者完全同意在先秦西汉时代不存在后世的“忠于一姓”和“贰臣”的观念这一观点。但不等于当时的儒家学说没有这个观念，后世的“忠于一姓”和“贰臣”观就是由先秦西汉儒家学说发展来的，汉武帝之“独尊儒术”的目的并不在于要用儒家的“革命易代”学说改变刘氏王朝的颜色，而是希望儒家学说成为刘家王朝千秋帝业的凝固剂，汉代没有后世的“忠于一姓”和“贰臣”观念不等于后人不能使用这个概念去分析汉代儒生的行为，我们不是要求汉儒们“忠于一姓”或者不做“贰臣”，我们是没有权利去要求古人做什么或不做什么的。拙文只是讨论“两汉之际儒生”的价值观念的变迁，用“贰臣”一词说明当时儒生“朝秦暮楚”行为的逐利性特征，此前儒生的价值观念拙文已经做了明确的说明，和“两汉之际”的儒生自有很大区别，东汉中后期儒生的价值观拙文根本未予涉及，“两汉之际”的儒生和“先秦两汉儒家(甚至是一般人)”绝对不是一个概念，二者不能混淆。所以，笔者没有“把宋明以来理学家的‘绝对忠君’甚至‘愚忠’的纲常伦理思想强加在一、二千年前的先秦两汉儒家(甚至是一般人)头上”。
关于第二点，无论是事实还是思想，“不为刘氏皇朝守节”和为居摄的王莽“颂德献符”都是一个问题的两个方面，批评向王莽“颂德献符”也就是批评“不为刘氏皇朝守节”，反之亦然，二者是无法分割的。陈先生将西汉末年儒生对王莽的“改革”及其“改朝换代”的革命现象的态度进行分类考察，说明不同的儒生有不同的态度，同一个儒生在不同时期的态度也会有变化。对此，我完全赞同，无论在逻辑上还是在事实上都是能够成立的，儒生们言不由衷、身不由己的无奈现象确实存在，不能以点代面地说西汉末年儒生的思想和行为及其目的都整齐划一，都是为了自己的“利禄”。不容否认，在追随王莽的儒生中确实有部分人认为王莽是天命所归，王莽之“新政”能够拯救大厦于既倾。但是，尽管因为资料的限制，笔者无法作出明确的数理统计，却可以肯定这些有理想、要借王莽之手实现《周礼》所绘制的政治蓝图的儒生毕竟少而又少，他们是儒生中的精英，但不是儒生的主体；他们有政治理性，不一定向王莽“颂德献符”(无法肯定他们是否加入了“颂德献符”的行列)，很可能不在顾炎武的批评之列。这和拙文的分析并不矛盾，因为拙文批评的是“遍天下”的“颂德献符者”，要揭示的是这些“颂德献符者”的动机。尽管不能排除有些儒生是因为“政治理性”的“认知错误”而加入“颂德献符者”的行列，但是，我们能用“政治理性”的“认知错误”说明“颂德献符者遍天下”的动机吗？
陈先生根据顾炎武对东京风俗之美的赞扬，认为顾氏所说的“大义未明”指的是“灾异谶纬符命之说”，“而不是君臣之义，更不是指贰臣”，根据是汉魏禅代以后，众多汉臣成为魏臣，荀悦尤其著名，更是个标准的“贰臣”，但后世仍然肯定荀悦的学术贡献，而顾炎武仍然盛赞东京风俗之美。对此，笔者尤其不敢苟同。因为顾炎武所述的东汉风俗之美是指“党锢之流，独行之辈，依仁蹈义，风雨如晦，鸡鸣不已”的人和事，顾氏所说的“末造”是指东汉后期宦官专权的历史时期，根本就不包括汉魏禅代时期的官僚士大夫的表现在内。顾氏所说的“大义未明”包含着对“灾异谶纬符命”的批评在内，但批评的是“师儒”们相信“灾异谶纬符命”而抛弃了儒学的“正道”。当然，儒学的“正道”不完全是“君臣之义”，而是君臣、夫妇、父子、朋友之义的伦理体系，但是，在这个体系内，起码在西汉时期已经是以“君臣”关系为核心了，到了顾炎武的时代，君臣关系更成为儒学之义的核心。所以，拙文并没有“误读”顾氏之论，对顾氏之论的“下半段”也没有忽略，只是没有展开而已(详下)。
关于第三点，陈先生为了说明西汉末年“大部分儒士基于改革现实的‘公义’”而“认同王莽新政的理想”，谓这“大部分儒生”在王莽失败、理想破灭之后的政治态度分为三种：第一类坚决支持王莽者，虽然“不在少数”但因为“无身后名”而难以查考。第二类“对现实政治和改革理想彻底失望，拒绝在东汉政府任职(等于是拒绝承认东汉刘氏政权)，无意于仕途”，《后汉书·逸民列传》所述即其史例。第三类是“对政治失望，对朝廷定为一尊的‘官学·今文经学’也失去兴趣和信心，但对儒学仍有信心，因此在儒家经学上，转而注重非‘官学’的‘古文经学’，导致‘古文经学’大盛。而在东汉灭亡以后，取代‘今文经学’地位成为儒学正统达一千多年。《日知录》引文‘经明行修’应是这类学者”。孤立地看，这个论证很有道理，若深入分析则大成问题。
无论是支持或者反对王莽“改革”的儒生都不是铁板一块，本来就有各自的动机，在王莽“改革”失败以后，这些儒生的政治态度自然分化。通过“改革”失败以后的政治态度和命运归宿也确实是把握“改革”以前他们支持或者反对“改革”的原因的有效方法。但是，陈先生的这个三分法是缺少必要的事实和“学理”支持的。从逻辑上说，既然坚决支持王莽、誓与王莽“共存亡”的人“无身后名”而“史料极少”，其人数和事迹无从查考，也没有其他事实为佐证，那么这“人数不在少数”的结论又由何而来？至于将“逸民”划归王莽支持者的行列更是完全违背史实的。陈先生所举“逸民”的行为和经历丝毫说明不了他们曾经“基于‘公义’而寄希望于王莽、支持王莽”，恰恰相反，这些“逸民”除了极个别是为修身养性而“隐逸”之外，其余都是反对王莽才“隐逸”的。如《后汉书》卷八十三《逸民列传》云：
“野王二老者，不知何许人也。初，光武贰于更始，……因于野王猎，路见二老者即禽……光武……顾左右曰：‘此隐者也’。将用之，辞而去，莫知所终”。
“向长……隐居不仕……王莽大司空王邑辟之，连年乃至，欲荐之于莽，固辞乃止，潜隐于家……不知所终”。
“逢萌……之长安学，通《春秋》经。时王莽杀其子宇，萌谓友人曰：‘三纲绝矣！不去，祸将及人’。……归，将家属浮海，客于辽东”。
“周党……敕身修志，州里称其高。及王莽窃位，托疾杜门。”
“王霸……少有清节。及王莽篡位，弃冠带，绝交宦”。
面对这些记载，这些“逸民”的政治态度不需要再加解释了。当然，在陈先生列举的“逸民”中确实有对王莽态度不明朗的，最著名的大隐士颜光就是一个。《后汉书》卷八十三《逸民列传》云：“颜光……少有高名，与光武游学。及光武即位，乃变名性，隐身不见……”。颜光故事，人人皆知，无须多说。史籍没说他对王莽有什么不满，似乎可以说他是王莽“改革”的支持者。但是，这只能是推测而已。与其做这样的推测，不如说颜光是王莽的反对者更令人信服，这样与颜光、刘秀两人之间的同学之谊才相吻合。
除了上述诸人以外，陈先生举的例子还有井丹、高凤、梁鸿、台佟、戴良诸人。不过，除了井丹是“建武末……自是隐闭不关人事”，其生活经历可以说和王莽会有点关系，其余都是在章帝建初年间开始其“隐逸”生活的，他们都是东汉建立以后的“新生代”，说他们曾支持王莽“改革”真有些令人啼笑皆非。最有意思的是戴良的曾祖父戴遵曾任汉平帝的侍御史，“王莽篡位，称病归乡里”，像戴良这样的“新生代”会支持王莽“改革”？就以井丹之“隐闭不关人事”来说，其时去新莽灭亡起码也有近三十年(如果以王莽居摄元年为王莽“改革”的开始，则其“改革”开始于公元6年，公元23年新莽灭亡。公元25年即建武元年刘秀称帝，至建武中元二年即公元57年刘秀去世，在位32年。“建武末”的具体年份应是指刘秀在位的最后五、六年)；按照常理，井丹要成年以后、政治理想比较稳定才能支持王莽。果如陈先生的推断，井丹曾是王莽的支持者的话，何以直到建武末、年近古稀时才“隐闭不关人事”？《逸民列传》云“井丹，字大春，扶风眉人也。少受业太学，通五经，善谈论，故京师为之语曰‘五经纷纷井大春’。性高洁，未尝修刺候人。建武末……。”这儿的“京师”是指东汉首都洛阳，太学是东汉的太学，井丹之受学、成名都是东汉时事，井丹也应该是东汉的“新生代”。把井丹拉入支持王莽的队伍也是不能成立的，尽管我们可以推断井丹出生在王莽时代。
以上所述，只要翻检《后汉书·逸民列传》即可明白。而对这些直白的记载，陈先生却没有举证，而是为了证明“大部分儒士基于改革现实的‘公义’，是认同王莽新政理想的”这个假设，只摘取“逸民”们不愿出仕的只言片语，⑦ 一味地强调“逸民”之“拒绝在东汉政府任职”、“拒绝承认东汉刘氏政权”——“等于拒绝承认东汉刘氏政权”，试图说明王莽“新政”虽然失败，但“新政”的信徒并没有放弃其“理念”，从而把这些逸民拉入支持王莽的队伍中去。这实在有些令人匪夷所思。陈先生非常主张用“学理”来联贯学术研究，谓“在史证和史实未能联贯的情况下，更要用学理来联贯”。这大约就是“联贯”使然吧。至于东汉古文经的经师们是否是因为支持王莽改革没有成功，对“朝廷定为一尊的‘官学·今文经学’也失去兴趣和信心，但对儒学仍有信心”才“转而注重非‘官学’的古文经学”，也有许多问题。按陈先生说法，东汉古文经学的兴起，王莽有不可磨灭的功劳，是“改革”的失败直接造就了东汉初年的古文经学。这在“学理”上可备一说，但缺乏必要的事实支持。东汉初年的古文经师们究竟有哪几位是王莽的追随者？他们在王莽“改革”之前，究竟是今文经学者还是古文经学者？都没有起码的事实佐证。从逻辑上说，对今文经学失去信心“转而注重……古文经学”的前提是这些古文经师原来是今文经师，入东汉抛弃今文而成为古文经学者。但是，从经学层面看，王莽是古文经的知音，支持王莽的首先是古文经学者，事实上也是如此。果如陈先生所言，为什么是这些今文经学者放弃今文转治古文——导致古文经学大盛——“成为儒学正统达一千多年”，而古文学者反而不见踪影？在汉代学术史上，今文经学向古文经学的转变，是个十分复杂的问题，既有学术的渊源，也有政治的因素，远非像陈先生说的那么简单。探讨这个转变过程，确实是应该“贯通”而后为之的，而不能归结为单一的因素。对此，笔者没有专门研究，这里只是提出请教而已。
三、儒生的“吏化”和“社会批判精神”的分析
本节讨论刘秀“吏化”儒生和汉儒社会批评精神的变迁问题。
拙文认为，刘秀尊崇儒学、重用儒生，是为了“吏化”儒生，即把儒生变为“文吏”而不是为了“尊崇节义，奖励名实”；“退功臣而进文吏”的“文吏”是“相对于开国功臣而言的知识分子即儒生，而不是狭义的文法之吏”，目的是加强对儒生的控制。陈先生认为，“吏化”不自东汉始，而是“始于西汉初年”，汉文帝时的贾谊、汉武帝时的公孙弘都是著名的例子。公孙弘所定的“经义取士的学官制度”等等就是“吏化”儒生的措施。陈先生所论在一定意义上有其道理，但是，若对照拙文进行系统的分析就不尽然了。
第一，抛开历史内容，抽象地进行文字分析，儒生的“吏化”还可以往前推。因为当儒生脱下儒衫、穿上官服以后，就开始了“吏化”的进程，他们就不能再以阐发“经义”为己任，而必须按照岗位要求和程序行使其权力，同时负担其相应的责任。也就是说，当儒生视经义为仕进的手段时，在价值观上已经开始其“吏化”的进程；当儒生仕进的梦想成真，成为官僚的一分子，其“吏化”就进入了实践阶段。以此判断，秦始皇的博士制度是不折不扣的“吏化”儒生的手段(秦始皇置博士七十余人不完全是儒生担任，但以儒生为主)。但是，无论如何理解，在西汉时代，儒生的“吏化”是无法和光、明时代比拟的。在西汉武帝以后，尽管儒学渐居统治地位，但儒生还没有成为官僚队伍的主体，汉武帝阳儒阴法，为学界通识，掌权者多为功臣和由法入儒之士如公孙弘之辈，儒术不过是治事的“缘饰”而已。《汉书》卷九《元帝纪》中元帝为太子时和宣帝的对话典型地说明了当时的用人旨趣：
“(元帝)八岁，立为太子。壮大，柔仁好儒。见宣帝所用多文法吏，以刑名绳下，大臣杨恽、盖宽饶坐讥刺词语为罪而诛，尝侍燕从容言：‘陛下持刑太深，宜用儒生’。宣帝作色曰：‘汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德较，用周政乎！且俗儒不达时宜，好是古非今，使人眩于名实，不知所守，何足委任’。乃叹曰：‘乱我家者，太子也’。”
这是一段治秦汉史者耳熟能详的文字(陈先生也予以引证)，表明了宣帝以前的用人思想和标准。宣帝“所用多文法吏”是以往的延续，“以刑名绳下”之“下”的主体也是以文法吏为主，尽管像杨恽、盖宽饶这样的不是文法吏出身的高级官僚因为宣帝的“以刑名绳下”获罪而死。当然，元帝所见宣帝所用之文法吏基本上是郡国二千石高官，那些职能部门的下级官吏以及基层官吏，更以文法吏为主了。以“刑名绳下”就是要严格治吏，这个“吏”的主体并非儒生官僚而是文法之吏。宣帝批评“俗儒不达时宜，好是古非今，使人眩于名实，不知所守”而不足委任，说明其时儒生在官僚队伍中还不是多数派。顺便说明：这儿“眩于名实”之“名实”是儒家的仁义德治为核心的名实之辩，绝对不是陈先生所说的名实即“循名责实之法吏之治”。
汉元帝即位是西汉政治的一大转折，儒学确实取得了“独尊”的地位，朝中公卿多为名儒，但就官僚队伍的主体来说仍然是文法之吏占主导，因为无论是刑狱审理，还是赋役征调，这些关乎国计民生的事情靠那些“俗儒”是无法办理的，必须依靠文法之吏。东海尹湾汉墓简牍资料所反映的郡县属吏的来源以文法吏为主是为确证，其时国家为儒生提供的仕进之路实在是狭窄得很。所以，即使儒生之“吏化”开始于西汉，但在西汉，能被“吏化”的儒生只是少数。班固总结说“自武帝立五经博士，开弟子员，设科射策，劝以官禄，迄于元始，百有余年，传业者浸盛，枝叶繁滋，一经说至百余万言，大师众至千余人，盖利禄之路然也”。[1] (卷88，儒林传)这些“只会经说”、“好是古非今，使人眩于名实”的儒生因为“不达时宜”以及政治的腐败能够进入权力圈中的实在有限，才有追随王莽的结果出现。⑧ 所以，即使王莽新政的内容如蒙文通先生所说“一一皆数百年之间之经说”而导致儒生之追随王莽，和班固总结的“利禄之路然也”也没有矛盾，是王莽大规模地打通了这些“经说”通向“利禄”的道路，他们才支持王莽。因此之故，当新莽覆亡以后，刘秀爱好经术，礼贤下士，躬招儒生，委以实权，以至于“退功臣而进文吏”——让那些开国元勋远离权力中心、在家颐养天年，而腾出岗位安排儒生，那些在战乱年代“怀挟图书，遁逃林薮”的“四方学士”当然是“抱负坟策，云会京师”了。[2] (卷79上，《儒林列传上》)正是在个基础之上，拙文认为刘秀的“退功臣而进文吏”之“文吏”是“相对于开国功臣而言的知识分子即儒生，而不是狭义的文法之吏”。陈先生认为拙文此解有误：刘秀进“文吏”“主要是对付”“对王莽不支持也不反对的随波逐流人士”，“而不是全部儒士”，“更不是知识分子”(按：知识分子是个历史的概念，在不同时代有不同的内涵，只要是各个时代的知识拥有、传播、创造者，都可以称为知识分子，儒生是当然的知识分子)。这里要补充的是：“退功臣而进文吏”之“文吏”固然不专指儒生，那些专治刑狱的文法之吏也在“文吏”之列，但凡是归附的儒生显然都被概括在这句话里面了。陈先生谓“主要是对付”那些“对王莽不支持也不反对的随波逐流人士”云云，应是因为“学理联贯”的需要而作的臆测之词。
至此，可以回过来看拙文所说刘秀“吏化”儒生的真正含义了。拙文所说的“吏化”源出《后汉书》卷二十六《韦彪传》：“彪以世(指章帝之世)承二帝吏化之后，多以苛刻为能，又置官选职，不必以才，因盛夏多寒，上疏谏曰……”。这儿的“吏化”是专指光武帝、和帝时期的“吏政”而言。《后汉书》卷四十六《陈宠传》谓：“肃宗初，(陈宠)为尚书。是时承永平故事，吏政尚严切，尚书决事率近于重。宠以帝新即位，宜改前世苛俗”。所谓的“吏化”就是指“吏政尚严切”而言，其目的是要儒生们不能像以往那样拘于“经说”的“令人目眩”的“名实”之辩，更不允许“是古非今”，而应尽心岗位责任。光武和章帝时期的吏政情况，以及刘秀和宣帝对待儒生的异同，拙文曾经详细论述，有兴趣者请参阅。本文只是说明刘秀的“吏化”儒生及其演变情况。陈宠鉴于“吏政尚严切”的“前世苛俗”，利用章帝初登大位之机，以尚书的身份，建议宽减刑罚，简化法条。韦彪也上书章帝，指出以往“刑罚刻急”，官吏暴虐，“农人急于务而苛吏夺其时，赋发充常调而贪吏割其财，此其巨患也”，要改变这个状况，首先是不能选择虽然“晓习文法，常于应对”，有“察察小慧”而“类无大能”的人担任“天下枢要”的尚书之职，而“宜简尝历州宰素有名者，虽进退舒迟，时有不逮，然端心向公，奉职周密”的人来担任。[2] (卷26，《韦彪传》)这“进退舒迟，时有不逮”和“晓习文法，常于应对”对举，从一个侧面说明“吏化”的内容。章帝在一定程度上接受了他们的建议。如章帝就“敬纳宠言，每事务于宽厚。其后遂诏有司，绝钻鑽诸惨苦之科，解妖恶之禁，除文致之请谳五十余事，定著于令。是后人俗和平，屡有嘉瑞”。[2] (卷46，《陈宠传》)值得注意的是“解妖恶之禁，除文致之请谳五十余事”这句话。拙文曾经指出，刘秀“颁布图谶于天下”是为了统一图谶，禁止那些不利于刘氏统治的图谶在社会上流传，这里所说的“妖恶之禁”为拙见提供了旁证。这个“妖恶”是包含了那些不利于刘氏统治、非官方颁布的谶纬图书在内的。见于以往“妖恶之禁”过于宽泛，为执法之吏上下起手、陷人于刑提供了可能，章帝才予以废除；这“文致之请”也颇值得玩味，按照李贤的注释，“文致”是“前人无罪，文饰至于法中也”。要将无罪之人“文饰至于法中”，应以思想言论罪最为方便，所以这儿的“文致之请谳”可能与文字获罪有关，益见光武帝、明帝时思想控制之严厉。章帝宽厚为政，对这些予以废除，“吏政”也就逐步地背离光、明之世了。
现在，可以对刘秀的“吏化”儒生的含义有个明确认识：就是用“吏”的考核标准要求那些儒学出身的“官”——政府各部门的负责官员。儒士们一经为官，在刘秀面前也就丧失了以往“经师”的人格尊严，处于人臣之位就不能以人君的师友自居，必须按照人君的意旨办事，尽岗位责任；一言一行，都要牢记自己的身份是“臣子”，绝对服从人君的天威，而不得逾越。否则，像“捶扑牵曳于前”的事就不可避免了，不管以往是什么名儒、经师，统统尊严扫地。在这样的政治环境下，要想做一个合格的官员，再像西汉那样以“经说”见长是不够的，必须要“晓习文法”，学习为官之道。王充《论衡·程材》谓儒生和文吏“并学为官”的含义是十分丰富而深刻的，拙文已有论述，这里不赘。所以，就抽象的意义看，可以说“吏化”在西汉就开始了，但拙文的“吏化”是有专门的历史含义的，陈先生的批评未免主观。
第二，关于汉儒批判精神的演变问题。笔者认为，从先秦到两汉儒生价值观处于蜕变过程之中，先秦是道义高于权势的理想主义者，西汉前期是现实主义者，西汉中期以后则蜕变为实用主义甚至是功利主义者，董仲舒的春秋公羊学之成为官学是这个转变的标志。⑨ 陈先生认为汉儒之社会批评精神没有蜕变，始终充满着“济世精神”和“改革·革命理想”。西汉儒生如董仲舒、参加盐铁会议的贤良文学都是批判现实政治的例证。元帝以后，儒生们批判现实的思想更是高涨，由“改革”转而“革命”，“王莽取代汉室，是该思潮的极至；新莽的失败是该理想的幻灭”。“由于政治理想的失落，东汉儒士对政治改革的热诚远远低于西汉，但其‘独立精神’和‘批判态度’则大大超过西汉”。他们不仅批判朝政，并且批判谶纬、符命，乃至‘天命’学说进而批判儒学本身”。一句话，两汉时期的儒生们是充满着“济世精神”和“改革·革命理想”的。
对一般意义上的儒生的“济世精神”和“改革·革命理想”的内容，本文不予专门分析，因为抽象地讨论儒生的“济世精神”和“改革·革命理想”没有意义。本文仅就陈先生所举的史例分析两汉儒生社会批评精神问题。
董仲舒确实曾给汉武帝提出过许多建议，对当时的社会问题提出过批评，但是，我们千万不要忘记，董仲舒的一切都是以臣子的身份、建立在维护和巩固现实君臣秩序基础之上的，是在论证现实政治秩序神圣不可违犯的条件之下，针对存在问题提出的原因分析和对策，而且许多问题还是以“过秦”的名义提出的，当他的“学说”和建议一旦引起武帝不快，立即闭口不言。这是地道的“道义依附于权势”，和先秦儒家之道义高于权势、要求权势(包括君权)遵守道义之“社会批评”，绝不可同日而语。要明白，先秦儒家所批评的“权势”不是什么现实政治中的吏治不良、措施失当等问题，而是“君道”即人君是否符合“道义”的问题，也就是人君统治是否“合理”的问题，符合“道义”的就支持，否则就反对。到了战国末年，君主集权政治早已确立，荀子依然主张“从道不从君”，[3] (《臣道》)当人君行为违反“道义”，屡谏无效，臣下则抗命而行(这一点，陈先生已经指出)。试问：汉代有这样的事例吗？同样道理，盐铁会议上的贤良文学对时政的批评也不能简单地视同“济世精神”和“改革·革命理想”的体现，且不说贤良文学的身后有着掌朝者的支持，盐铁之官营、私营直接关系到其自身利益(这些贤良文学有地方选举而来，出身多为地主之家，盐铁私营，是有利于地主经商牟利的)，就以其讨论本身来说，本来就是执政者在具体决策时正常的讨论程序，不过是当时“廷议”制度在特殊时期，为了特殊需要的扩大而已，和拙文所说的社会批判是两个概念。
关于儒生为了“理想”而追随王莽的原因，陈先生解释说：“高祖讨厌儒生，惠、文、景帝‘上黄老而下刑名’，武帝、宣帝则‘阳儒阴法’，儒家在现实政治中处于相当恶劣的境况；其时之儒生虽然抱持‘改革理想’，但目标不能过高，只能配合现实政治‘文法吏事’实用功利的倾向，作些有限度、有实效的‘实用主义’改革。到了元帝时期，儒士的地位和影响力大大地提升，因此其改革理想亦大为提升。改革的目标是要从‘小康’达至‘大同’，由‘据乱世、升平世’而达至‘太平’世，以实现‘大道之行也，天下为公的’理想”。按照陈先生的分析，王莽“新政”确实是先秦以来“仁人志士之公意”。笔者以为这只是个大胆的假设。我们先将汉初以来文化政策、政治发展与儒生和儒学的互动关系放在一旁，对儒学内部之今文、古文之别也置而不问，就以西汉儒生的行为来说，果如陈先生所言，这些儒生们为了实现其先师的“理想”确实是处心积虑、坚韧不拔、前仆后继，并且善于审时度势，相机而动，其政治理性之成熟哪里是高、惠、文、景、武、宣、元诸帝所能想到的。汉元帝如果知道因为自己乱了汉家的“家法”而使儒生们的“理想”得以实现、最终革去了汉家之命，不知还有何面目见其列祖列宗于地下。所以，笔者不禁设问：那些儒生们真的为了最终实现其理想曾经委曲求全地“配合现实政治‘文法吏事’实用功利的倾向，作些有限度、有实效的‘实用主义’改革”吗？他们真的认为元帝以后，开始了由“升平世”向“太平世”发展吗？笔者实在不知道陈先生这段分析的事实依据在哪里。其实，只要联系西汉末年的社会危机，考虑一下儒生、官僚对待社会危机的态度，以及当时所采取的措施及其实施的结果，相信对此不难有客观的认识。
陈先生以东汉的“清议”和“党人”运动，王充、王符的思想为例，证明“东汉儒士……的‘独立精神’和‘批判态度’则大大超过西汉。他们不仅批判朝政，并且批判谶纬、符命，乃至‘天命’学说进而批判儒学本身”。笔者以为，王充和王符的思想主张不能代表儒生群体，而王充之政治主张正是以“宣汉”为指归，他所批评的是不良学风和不良社会风气，对谶纬、符命以及儒学的批判是学术问题而非政治问题，如果从政治角度看，王充是东汉皇权“合理性”的积极维护者。王符的批评也主要集中于具体的社会和理论问题，体现的是一个有现实责任心的儒生的政治良知，是为现实出谋划策，根本不涉及上文所说的现实政治秩序与“道义”的关系问题。关于“清议”、“党人”问题，确实是汉末社会批判运动的最高体现，更是顾炎武极力赞誉的对象，也是拙文提出而没有解答的问题，现在略予申说。
众所周知，“清议”源自于人物品评的“风谣”，开始时是经师及其生徒们用简单的韵语标榜个人学术成就和品德风格，代表着一个人的社会评判。在宦官专权日益膨胀的情况下，成为包括在野儒生在内的官僚士大夫们抨击宦官的手段，发展为“清议”运动。在清议过程中虽然存在着不同地域集团间的冲突和分歧，所谓的“党人”之间不时发生理论辩难，但是在反对宦官这一点上，则是一致的，不畏宦官权势，打击宦官党徒，充分表现了无畏的“浩然之气”，在污浊的汉末政坛上成为良心和正义的代表，确实体现了社会批判精神。但是，如果细检史实，就不难发现，这些清议人物，主要由现任官僚及其门生故吏组成，和一般意义上的儒生已有区别；清议的标准是儒学的纲常名教——人物品题以经义为核心、政敌辩论亦以经义为依据。然而，这儿的纲常名教并不是先秦的孔孟之学，而是汉章帝钦定的《白虎通义》。⑩ 在《白虎通义》的思想体系里，君权是至高无上、神圣不可侵犯的。所以，尽管宦官的后台是皇帝，但所有反对宦官的言论从未涉及君权，更没有对现实秩序合理性的批判。《后汉书》卷九十七《党锢列传》序云：“桓灵之间，主荒政谬，国命委于阉寺，士子羞与为伍。故匹夫抗愤，处士横议。遂乃激扬名声，互相题拂，品核公卿，裁量执政，婞直之风，于斯行矣”。范晔《党锢列传》所记载的党人事迹都有典型性，概括的“激扬名声，互相题拂，品核公卿，裁量执政”云云是有其根据的。党人之“品核公卿，裁量执政”，说明党人的批评对象限于公卿以下，以宦官及其徒党为主，确实表现出不畏强权的宝贵品格。这是顾炎武赞扬的核心内容。但是，“党人”也是权势集团的一部分，党人和宦官之争是统治集团内部的权力之争，尽管这个争斗有“清”与“浊”之别。这和拙文所说的先秦儒生的“理想”是大不相同的，不存在陈先生所说的西汉末年儒生的“以实现‘大道之行也，天下为公’的理想”任何色彩。陈先生谓其“‘独立精神’和‘批判态度’则大大超过西汉”，无论是“学理”依据还是事实依据都不能成立。正因为党人是官僚士大夫的代表，他们抨击的对象是宦官集团，最终目的是为了维护皇权，保护本集团的利益，所以，虽然经过两次党锢之难，当黄巾起义爆发以后，灵帝一声令下，被禁锢的党人们立即加入到镇压黄巾军的行列。而复出的党人们，在以惨重的代价，认识到政治斗争的残酷性以后，为了既得利益，避免像以往那样公开对抗、相互争斗而招致新的损失，遂不再像以往那样臧否人物、“品核公卿、裁量执政”了，而是发言玄远，远离现实是非，“清议”也就变成了“清谈”。这是治汉史者的通识，无须我再饶舌。这里只是提示：从清议之转为清谈，折射出的东汉“党人”之“社会批判”精神的境界和拙文所说的“理想主义”是不能同日而语的。当然，不同时代，“社会批判”的内容和精神境界是不能相提并论的，这不是取决于批判者的主观境界，而是决定于当时的社会条件，我们不能也不应该用先秦儒家的理想主义要求东汉“儒生”，也不能因为东汉“儒生”的“社会批判”思潮的高炽而将东汉“儒生”的“社会批判”和先秦混为一谈。
陈先生批评论文涉及的内容很多，以上仅就其要者谈了自己的看法，拙文已经论证的内容，本文没有转述，有兴趣者可以参看，以窥全豹。无论是《探微》还是本文，不妥、错误之处肯定存在，望陈先生和学界同好有以教之。
注释：
①陈启云论文分别发表于《史学集刊》2005年第4期，82-89页；2006年第1期，21—32页。拙文发表于《史学集刊》2003年2期，第70-76页。
②以上是笔者对《理论篇》相关内容的归纳，详细内容，参见《汉儒理念与价值观研究的方法论问题之理论篇》。
③陈先生有“我的想法和费夫贺比较接近”之语，见《汉儒理念与价值观研究的方法论问题之理论篇》。
④参阅臧知非：《“义不讪上，智不危身”发微——董中舒春秋公羊学与儒生价值观念的蜕变》，《苏州大学学报》2000年4期；《两汉之际儒生价值取向探微》，《史学集刊》2003年2期。
⑤与之相关的论文有《吕不韦、吕氏春秋与秦代政治》，《秦文化论丛》第六辑，西北大学出版社1998年；《从“悉召文学方术士甚众”到“焚书坑儒”——秦朝文化政策的转变及其影响再探》，《秦汉文化比较研究》，陕西人民出版社2001年；《“义不讪上，智不危身”发微——董中舒春秋公羊学与儒生价值观念的蜕变》，《苏州大学学报》2000年4期；《“驳而霸”辨析——荀子眼中的秦国政治》，《苏州大学学报》2002年2期。
⑥本文只节录论点，论证请参阅原文。
⑦陈先生对《后汉书·逸民列传》的所载上述诸人事迹的节引，见《汉儒理念与价值观研究的方法论问题之考论篇》，《史学集刊》，2006年1期第27页，有兴趣的读者，可以和本文对照参看。
⑧陈先生举光武帝裁减郡县，国家主要官员减少，同时又增加太学生数量，而“东汉百官所能选辟的官属人数反而远远少于西汉，而儒生入仕之途也会相应地比西汉狭窄”，这是和拙文说的西汉儒生因为仕途狭窄而归附王莽“背道而驰”的。按：东汉初年，省并郡县并不等于儒生的岗位减少，刘秀“退功臣而进文吏”，文吏是“主吏”的主体。在人口只有乱前十分之二三的条件下，儒生数量也相应减少，儒生的仕进之徒远非西汉可比。
⑨参见拙文《“义不讪上，智不危身”发微——董仲舒春秋公羊学与儒生价值观念的蜕变》，《苏州大学学报》2000年第4期；《两汉之际儒生价值观念探微》，《史学集刊》2003年第2期。
⑩白虎观会议以后，班固编定的《白虎通义》已为经学定本，其思想内容是今文经和古文经的统一，杂糅阴阳五行学说，目的是统一儒学思想。