伽达默尔的前理解学说（下），本文主要内容关键词为：学说论文,伽达默尔论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B089.2 ［文献标识码］A ［文章编号］1003-7071(2008)02-0043-10
在事情本身出现的语言观里，事情本身的正确表述究竟是本身的完全的表现，还是本身最完全的，却不是整个的表现呢？另外，由于时间的推移，事情本身的正确表述也会不断地改变，因为伽达默尔另一个重要论点是，由于时间的推移，如果我们完全理解，那么，我们就是不同的理解，伽达默尔说：“理解并不是更好理解……我们只消说，如果我们一般有所理解，那么，我们总是以不同的方式在理解，这就够了。”[1](P302)
在此，我们进入了一个哲学所争论的问题，即伽达默尔所谓的“事情本身”是否就是康德所说的“物自身”呢？一个以自身不变来应付万变的“X”，这种事情本身是否不受视角的影响。格罗丁在《哲学诠释学导论》一书中曾提出过这一问题：“一个前见怎样可能证明是真或假的呢？海德格尔与伽达默尔的挑动性和答复是众所周知的，即按‘事情’本身。差不多所有我们世纪的哲学倾向都要召唤的这种‘事情’究竟有什么样的性质呢？被如此许多人要求的这种‘事情’难道不受视角影响？”[2](P132-133)。如果深入考察一些学者的论著就会看到，有的学者就是从这方面论证伽达默尔的事情本身，似乎海德格尔与伽达默尔所讲的事情本身就是康德的物自体。
另一个问题则是在诠释学的理解里是否有这种事情本身？格罗丁否认这种事情本身，他说，“首先在诠释学里并没有那种作为立场制约性对立面的事情本身”[2](P133)。我认为，事情本身虽然是一种预先作为制约性和对立面的设定，但也不完全就是虚无的东西。它实际上也指文本本身的一些内容与结构，既包括作者的意图、原始读者的理解，也包括原始语境与问题。尽管历史上对《论语》、《孟子》有众多不同的解释，但都是对同一部《论语》或《孟子》的解释，正如我们不可能把《红楼梦》理解和解释成《哈姆雷特》，也不可能把《哈姆雷特》解释成《红楼梦》一样，这都是由所谓“事情本身”所决定的。在这方面，德国学者施密特(Lawrence Kennedy Schmidt)的看法似乎可以参考。他在《伽达默尔的认识论》一书中，解释了事情本身。施密特在区分Sache selbst（事情本身）和它的Ansicht（外观、表现，一般指语言观或语言表现）时说：
在前面几章我们已经证明，在理解事件中，当认识解释者经验到事情本身的表述（Zur-Sprache-kommen语言表达）的开显性质，即经验到事情本身的自我表现(Sichdarstellen)时，真理可以被检验。这是一种在语言媒介内的自我表现。语言的思辨性质，并由于语词的内蕴，确保了事情本身在认识解释者的特殊语言内的表述，即事情本身的外观(the Ansicht der Sache selbst)并不是不同于事情本身的东西。外观(Ansicht)就是事情本身在某特殊语言（Sprachansicht语言观或linguistic epoch语言时代）中的真的或正确的表现。认识解释者经验到这种外观的启明性质，并因此能按事情本身建立他的前见。
因此，前见的合法化过程依赖于认识解释者(the cognizer-interpreter)，事情本身(the Sache selbst)和它的外观或语言内的表述(its Ansicht or articulation in language)之间的内在关系。下面关于事情本身与其外观之间关系的分析将为理解事件的解释模式提供基础[3]。(P191)。
这样，就涉及事情本身与它的外观的关系，事情本身可以完全地表现在它的外观内，也可以不完全地表现在它的外观内；事情本身可以是变化的，也可以是不变化的。这样，通过两两组合，可以形成四种不同的解释关系：
(1)事情本身在其Ansicht里被完全地表现，随着时间的推移而不改变；
(2)事情本身在其Ansicht里被完全地表现，随着时间的推移则要改变；
(3)事情本身在其Ansicht里只被部分地表现，但允许像Ansicht一样完全，且事情本身不改变；
(4)事情本身在其Ansicht里被不完全地表现，随着时间的推移而发生变化。
按照施密特的看法，在这四种解释中，第一种与第四种解释显然是错误的。因为在第一种模式里，事情本身的表述被假定为完全地表现了自身，而被断定并不随时间变化而变化。如果真是这样，事情本身则只有一种正确的表述。这一结论是与伽达默尔关于真理和真理解的历史性的根本观点直接矛盾的。因为这种解释模式肯定绝对真理，所以必须拒绝。而第四种解释因为主张事情本身在其Ansicht不被完全地表现，而本身还在时间中发生变化，那么就根本无真理解可言。因此，只有第二种与第三种关系才有可能成为正确模式。施密特说，格罗丁是主张第二种模式，而他本人是主张第三种模式。下面是他的分析：
1.拒绝第二种模式
在考察了某些能支持第二种解释模式的原文证据之后，我将论证这些段落应当不同地加以解释。一个这样的段落我们可以在关于语言的思辨性质的讨论结束时发现。伽达默尔说，虽然理解过程总保持开放，但对传统的每一次占有都发现一种新的事情本身的经验。不存有那种事情本身会出现于永恒之光里的无限精神。这种情况表现了思辨的矛盾：
对传承物的每一次占有或领会都是历史地相异的占有或领会——这并不是说，一切占有或领会只不过是对它歪曲的把握，相反，一切占有或领会都是事情本身某一“方面”的经验。[1](P476-477)
……
来到语言表达并非意味着获得第二种存在。某物表现自身为的东西都属于其自身的存在。因此，在所有这些作为语言的东西中所涉及的是它的思辨统一性：一种存在于自身之中的区别：存在和表现的区别，但这种区别恰好又不应当是区别[1]。(P479)
我们可以这样解释第一段的意思：一，没有存在于正确的历史上不同的解释“之后”的事情本身，因为伽达默尔说过，没有任何精神（不管是如何无限）能认识在其所谓自身存在里的事情本身；二，作为事情本身Ansicht的正确解释不单纯是事情本身，好像它自身可能存在一种模糊不清的领会。因为不是不清楚的，所以Ansicht一定是清楚的，这意味着Ansicht在所予时间内于表现事情本身。这种解释可以由这一事实来支持，即括号出现的“Ansicht”表明，它不是事情本身不完全的观点，而是事情本身绝对完全的形象。
第二段的意思可以这样解释：正确的历史上不同的Ansicht，然而却是事情本身的每一种全部的完全的表现。按照这种模式，各种Ansicht的历史差别是由于事情本身的改变，而不是由于对事情本身（事情本身保持一样）的视角的改变。第二种解释模式假设，正是事情本身经历改变，或这本身就是一个事件或过程，而事情的历史上不同的Ansicht或表述是与某个特殊时间的事情本身是同一的。
伽达默尔下面的论述可以支持第二种模式的论点，即事情本身改变：
如果荷马的《伊利亚特》或亚历山大的《印第安之战》是以重新占有传承物的方式向我们说话，那就不会有只会不断被揭露的自在存在，而是像在一场真正的谈话中一样，总会产生出一些对话双方从自身出发不可能包括的东西[1]。(P466)
这段话可以解释为这样的意思：在不同历史的然而正确的解释里来到表现的新表述或Ansicht，并不是某单个不改变的事情本身的更好或更完全的观点（方面）。宁可说，每一个新表述或Ansicht表现事情本身里的某个进一层的新的要素，而这个要素是因为事情本身改变而出现的。所以，稍早的和后来的表述都被认为是事情本身在那个时间内的完全表现。
虽然格罗丁没有考虑事情本身是否改变或保持一样这一特殊问题，但他的一些评论却表明他是支持第二种模式的。例如，他对《真理与方法》第477页和思辨矛盾的评论中写到，我们只看到那种能在不同历史时期不同表现自身的Ansicht。但他认为自在事情(Sache an sich)不相关，因为“事情，正如它显示给我们的那样，乃是一种必然历史地被生成的，它带给自身以尺度”；“事情本身的展现让我们倾听在无限表现中存在的话语”；语言是“存在的开启着的自我表现”；“事情在历史中的自我展开”[2](P179、189、193、169)。格罗丁好像认为事情随着时间而改变和发展，在其历史发展中表现自身于语言中。
上述均系支持第二种解释模式，即事情本身改变，而每一历史的Ansicht都是事情本身的完全表现。在按照第二种解释模式对这些段落进行另一种解释之前，我将对第二种解释模式做一些反驳。
对第二种解释模式的最有力的反驳基于伽达默尔的前见这一中心概念。前见有合法的和非合法的区分。合法的前见基于事情本身，我们曾证明，当一个前见符合事情本身的表述(Ansicht)——这是启明的，这个前见则是合法的。
由此推知，一个非合法的前见不表现事情本身的Ansicht，而是那种表现某种事情之外东西的语言表达式，因为它在意见中有不正确的基础。因此，如果这第二种解释模式肯定Ansicht是事情本身的完全表述，那么，它就必须要肯定在某个特殊时间对事情本身的特殊理解只基于合法前见，而不基于不合法前见。但这与伽达默尔关于人类理解的前见结构的基本信念相矛盾。在《真理与方法》最后一段，伽达默尔作结论说：“因此决不可能存在摆脱一切前见的理解，尽管我们的认识意愿必然总是力图避开我们前见的轨迹”[1]。(P494)在这段话里，伽达默尔并不意指可能排除我们某些前见而以另外的东西来代替它们。他一定是这样的意思，即“前见”是不合法的前见。伽达默尔经常以日常生活中不合法的偏见来说明前见。为了对此作出论证，我们必须考虑他的认识论最基本的要素。
伽达默尔赞同并开始于海德格尔的论点，即一切理解基于前结构（即前见）。他讨论前见的全部矛头指向证明有合法前见，这些前见必须被发现，以便正确理解。已经证明的前见规定我们的视域，特别否认我们能排除视域而进入这样的开放领域，在此领域只有很少或没有前见。最后，如果有可能部分地避免前见，效果历史原则和效果历史意识概念则必须根本修改。这就是可以修改的不合法的前见。
第二种解释模式认为Ansicht是事情本身的完全表现，这就与上述论点相矛盾，因为它意味着这种认识既然是完全的，就决不可能包含不合法前见。关于人类知识的基本有限性和历史性的进一层矛盾，伽达默尔是在相对于时间距离的论题里陈述的，他在那里说虽然有时间的距离却允许事情的真意义，似乎在扫除不合法的前见；但“真意义的穷尽”却是一个无限的过程。相对于效果历史观念，伽达默尔认为，“所谓历史的存在，就是说，永远不能进行自我认识”[1](P307)。但是，如果表述是完全地表现事情以及没有不合法前见，那么，我们就具有事情的完全知识，因此人的知识就既不是受限制的也不是历史的。
事情本身在Ansicht里完全表现的说法特别与语言观(Sprachansicht)观念相矛盾。因为语言只能表现某种世界观(Weltansicht)，世界本身是不可认识的。但是，如果在每一个历史上不同的然而是正确的解释里，表述完全表现了事情本身，那么，自在的事情本身以及世界本身就将完全被认识（像它在那个时间内那样），这显然是被否认的。
另外，如果认识解释者的理解没有任何限制，既然他所认识的任何Ansicht都是事情的完全表现，那么这将与人类认识的可错性这一基本经验真理相矛盾。如果Ansicht是完全的表现，那么就不能有任何进一层经验能改变或修正这种认识。
伽达默尔不讨论一个改变的事情本身，而是讨论在对事情本身的占有或解释里事情本身的必然变化。考虑一下伽达默尔关于亚里士多德“实践智能”的伦理学主题的讨论，显然，伽达默尔并不说一个新的占有得到需要是因为事情本身（例如艾多斯，公正）已经改变。他的意思是，关于公正（法律）的某个特殊的历史上发展的解释必然是不完全的，可以在新的境遇里被修正，以便精确地表现作为事情本身的公正。
因此，虽然第二种解释模式可能被一些段落所支持，但在它主张Ansicht是事情本身的完全表现，以及主张事情本身在改变，却是存在严重问题的。这些问题使它不可能被我们接受为是处理事情本身与它的语言表述之间关系的模式。
2.正确的模式
第三种解释模式肯定了两点：1.Ansicht并不表现事情本身的整体，而仅表现它的个别方面，然而在所与语言观里可能是最完全的表现；2.事情本身自身并不随时间的推移而发生改变。
在伽达默尔讨论语言是世界经验可能性的条件时，已经证明某特殊语言确立某特殊世界观，即Sprachansicht als Weltansicht。语言不是某种描述工具，让认识解释者去表现某种已知的世界，宁可说，世界被启示于人类，仅在于语言和通过语言。在这种语言的世界关系里，事态才进入存在（来到语言表达）。
另外，语言不是固定的实体，而是改变和发展的。“它（指语言——引者）只有通过相互理解的过程才能构成自己的现实性”[1](P450)。由于有某特殊语言，某特殊世界就被给予。“在一种真正的语言共同体中，我们并不是尔后才达到一致，而是如同亚里士多德所指出的，已经存在着一致”[1](P450)。这证明，在某特殊的语言共同体里，特殊的世界观已经确定了，虽然任何特殊世界观与语言一样是要变化的。因此，不同的语言观表现不同的世界观。
伽达默尔援引胡塞尔来证明每一特殊的语言的细微差别（Abschattung，侧显），即语言观或世界观表现自在世界的不同的、不完全的图画，犹如对观察对象的不同感官知觉那样。正如胡塞尔的桌子例子，事情本身保持一样，尽管它具有一切不同的方面。因此，事情本身在自身或作为整体是永不被表现在特殊的Ansicht或语言表述里，表现的只是事情本身的某个方面，即不完全的图画。事情本身的表述意味着事情本身的某个特殊的不完全的表达式表现自身于某特殊的语言观中，但它是事情在给定语言观里能获得的最完全的表现。另外，任何特殊的Ansicht在能力上都包含其他Ansichten，因为语言观可以改变去包容其他语言观。但不存在表现整个事情本身的语言、语言观和事情本身的Ansicht。
事情本身的Ansicht不是事情的完全表现，这从伽达默尔关于语言的讨论中可以证明。在关于基督教思想话语(verbum)的讨论就证明，正是通过正确的话语事情本身才进入存在。在前面讨论中，圣奥古斯丁所提出和伽达默尔所表现的关于人的语词的不完美性不同于神的语词的差别是很重要的。人的证词是不完美的，因为它不在事情本身的完美性和整体性中表现事情本身（自在存在），而只是不完全地表现事情本身。
另一方面，说语词只不完全地表现事情本身，却允许概念的发展：“这反过来又意味着，通过语词构成而被意指的一般概念自身也通过每次的对事情的直观而得到充实，从而最终也产生出一种更适合于直观事情特殊性的新的更专门的语词构成”[1](P432-433)。这种概念的发展并不是因为事情本身改变而出现的（如第二种模式所提出的），而是因为概念是不完全的（虽然不可证明）。概念、语词或Ansicht可以变成更精确，但不完全精确。
在特殊语言观里，事情本身的Ansicht不是事情的完全表现（正如第三种模式所肯定的），这可以由下面这段话证明：“如果我们从理解的语言性出发，那么，我们正好相反强调了语言事件的有限性，而理解则正是在语言事件中得到实现。引导事物的语言——不管它是哪一类事物——并不是logos ousias（本质逻各斯），也不是在某种无限理智的自我直观中得到实现——它是我们有限的历史的生物在学会讲话时所熟悉的语言。”[1](P480)说语言不是logosousias（本质逻各斯），意思是说，语言的语词并不表现事情本身的整体或本质存在。正相反，正如第三种模式所说，只有事情本身的某个方面，Ansicht才被表现在任何特殊语言即语言观里。
如果正如这种解释模式所认为的，即事情本身保持不变，表述只是事情的部分现实性，那么，伽达默尔关于亚里士多德伦理学主导概念的讨论就可以一致地被解释。像eidos这样的伦理学主导观念，正如事情本身一样，自身保持不变，而作为eidos的表现的法律，即公正，则必然是不完全的，然而，如果它是eidos的正确解释，它虽然不完全，但像我们所能做的那样是正确的。同样，Ansicht不是事情的整体表现，虽然它对某种语言观（语言时代）却是可能最好的表现。
第三种解释模式也符合经验真理，既然人能知道或经验的只是事情本身的Ansicht，而不是在其整体性中的事情本身，那么，通过真的经验在现在的Ansicht里有改变的可能性则总是原则上可能的。因此，这第三种模式正确地解释了人类的有限性和历史性。人类知识是有限的，这在于它只经验了Ansicht，而不是整个事情本身，虽然总会有新的经验能改变已有的Ansicht。
最后，第三种模式可以通过思考伽达默尔与海德格尔关于真理的概念的相似性来加以证明，伽达默尔主张真理是事情本身的Ansicht，而海德格尔主张真理是Erschlossenheit（开显）以及后期是Unverbergenheit（无蔽）与Verbergen（遮蔽）。作为进入语言的事情本身的Ansicht，作为Ansicht，是这事情的真理的展开，同时因为它不是事情完全的表现，所以Ansicht也是一种遮蔽。
第三种模式肯定Ansicht是那种本身不改变的事情本身的不完全表现，也提供对那些曾支持第二种解释的段落的另一种解释：关于传承物的占有的论述可以解释为：不同的Ansichten则不仅是模糊不清的事情本身的表现，因为它们在任何情况下都是在所与语言时代或语言观里最清楚可能的表现。思辨的矛盾可解释为：每一Ansicht在成为事情本身另一个正确表述时虽然是不同的，但同时每一Ansicht可以称之为保持不变，因为每一个都是同一个不改变的事情本身的表述。
在同样的意义上，伽达默尔的论述应当读为：在事情的表述里不存在第二种存在，因为Ansicht是事情本身在某所与语言时代是最精确的表现。因此情况并不是各种Ansicht更紧密的接近，例如对荷马《伊利亚特》的重新占有，因为每一占有（作为一个Ansicht）相对于某特殊语言时代乃是最精确的，它们不能按照自在事情本身加以比较或量度，这是因为事情本身在其整体上总是保持不可知的。第三种避免了改变的事情本身问题，也避免了完全表现事情本身的理解(Ansicht)问题[4](P197-207)。
四、完满性前把握(Vorgriff der Vollkommenheit)
我们在伽达默尔的哲学诠释学里遇到的第四个概念就是完满性前把握。伽达默尔说：“一切诠释学条件中最首要的条件总是前理解，这种前理解来自于与同一事情相关联的存在，正是这种前理解规定了什么可以作为统一的意义被实现，并从而规定了对完满性前把握的应用。”[1](P299-300)完满性前把握是作为文本解释的可能任意性和特异性的对立力量，特别是作为前理解条件的必要补充，而被伽达默尔引入诠释学的。何谓“完满性的前把握呢？对此，伽达默尔有几段说明，他说：“作为一切理解基础的这种循环的意义，还有一个进一层的诠释学结论，这个结论我想称之为‘完满性的前把握’。显然，这也是支配一切理解的一种形式的前提条件。它说的是，只有那种实际上表现了某种意义完整统一性的东西才是可理解的。所以，当我们阅读一段文本时，我们总是遵循这个完满性的前提条件，并且只有当这个前提条件被证明为不充分时，即文本是不可理解时，我们才对传承物发生怀疑，并试图发现以什么方式才能进行补救”。[1](P299)按照伽达默尔的观点，这种完满性的前把握乃是一切理解的一个必要的形式条件，所谓形式是指它不是实质的，而是预先必要的一种设定。按照伽达默尔的看法，我们理解传承下来的文本，总是根据从我们自己的先行实际关系中所获得的前理解进行意义预期，而在进行这种意义预期时，我们必须先要有一种形式设定，即先设定被理解的东西本身必须是意义完整统一的，即所谓完满性前把握，这样才可检验我们的意义预期并获得正确的理解。
伽达默尔在进一步解释完满性前把握时，还提出了完满性前把握的两种意义，即内在的意义与超越的意义。他说：“这种支配我们一切理解的完满性前把握本身在内容上每次总是特定的。它不仅预先假定了一种内在的意义统一性来指导读者，而且读者的理解也是经常地由超越的意义预期所引导，而这种超越的意义预期来自于与被意指的东西的真理的关系。”另外，伽达默尔接下来还说：“完满性前判断不仅包含了文本应完全表现其见解这一形式要素，而且也意指文本所说的东西就是完全的真理。”[1](P299)在对艺术作品的理解里，伽达默尔也说：“只有当我们预先假定了一件艺术作品充分表现了一个艺术理念（恰当性Adaequation）时，艺术作品才能被理解。……事实上这里涉及了一切诠释学的某个公理，这个公理我们前面曾描述为‘完满性的前把握’。”[1](P376)因此，完满性前把握的全部意义应当是：1.先假定文本的意义是内在统一的，即它的内容是融贯的、不矛盾的，这是完满性前把握的内在意义；2.先假定文本所说的东西是真的，这是完满性前把握的超越意义。按照伽达默尔的看法，所要理解的文本或对象必须是意义统一的完整性东西以及其内容必须是真的，只有当我们预先假定了这一形式的前提条件，即肯定我们所要理解的对象本身是一个意义统一对象并是真的时，我们才可能对我们的前理解和意义预期的正确性不抱独断论的态度，而取开放的态度，随时按事情本身对它们进行检验。
伽达默尔举了几个例子来说明，正如一个收信人理解信中所包含的信息，首先是以写信人的眼光去看待事情，即把写信人所写的东西认为是真的……注意，这并不是说把这个写信人的特别见解认为是真的。另外，我们理解新闻记者报道的消息，我们也总是先假定其报道是可靠的，因为他当时在场或消息灵通。与这些情况完全一样，我们理解某个文本，也总是先假定作者所写的东西是有意义的和真的，而只有当把作者所说的东西认为是真的这种试图失败了，我们才力图把文本理解为他人的见解。
在收到一封有信息的信里，我们读信时，期待一种意义统一性表现自身所说的东西里（内在的），以及这种统一性将不与关于告知给我们的事情内容是真的东西相冲突（超越的）。我们并不期望关于作者的思想有一种不习惯的观点，除非作者告诉我们他倾向于这种观点。文本的理解被认为是以同样的方式。我们期望文本表现一种意义统一性并期望它所说的东西是真的，这并非意味文本不能表现某种不同于我们认为应是如此这般的东西。伽达默尔陈述的意思是说，我们必须原本假定文本所表现的东西是真的。他的例子是我们期望更好报道的记者的例子——他当时在那里，是目击者，而我们既不在那里，也不是目击者。如果他所报道的东西与我们先认为的判断相矛盾，那么情况可能是，我们承认记者是权威并采取他的观点，文本可能获得一种权威的地位。然而，我们也可能实际上忽视了文本里所表现的判断。但为了同意或不同意，我们必须首先接受它所陈述的东西。伽达默尔肯定的是，在一开始，我们必须先假定文本里的内在的和超越的意义统一性。
认识解释者为什么必须一开始就假定文本里有一种内在的和超越的意义统一性呢？正如上面的讨论所言，解释性的理解过程乃是从部分与整体的筹划意义（这是根据前见而筹划的）到部分与整体之间关系的总是新的筹划（这是在研究与解读过程中发展出来的）的运动。正是在理解过程中这点上，先假定内在的和超越的统一性的必要性才被证明。正因为认识解释者先假定文本里表现了一种内在的统一性，所以，当他发现在部分之间关系里有明显矛盾或不融贯时，他就能怀疑他是否在对一个或另一个部分的筹划里犯了错误。如果他不先假定文本里有一种意义统一性，那他就不会怀疑他的筹划的意义，并主张文本的不融贯而继续他的解释。因此，完满性前把握必要的原始前提，就是认识解释者有怀疑那些曾指导他的解释努力的前见。正是在此意义上，伽达默尔说，完满性前把握可以指导解释者。不过要注意，完满性前把握虽然是一个原始的前提，但它对最终解释那些被怀疑的前见是否合法或非合法，不起决定性作用，但却是对那些指导解释性理解的前见进行怀疑的可能性的必要条件。
认识解释者为什么必须先假定认识内容（如文本）里有超越的意义统一性？这就是说，我们为什么必须首先假定文本所表现的东西是真的？这一回答类似于对内在统一性的回答。如果认识解释者不首先假定文本包含一种超越的意义统一性，即它表现了真理，那么，他就永不会怀疑他关于文本里所表现的主题（事情本身）的前判断（前见）。如果他不先假定超越的统一性，那么，他就会把文本的真理要求理解为错误的，假如这种真理要求不符合他的前判断的话。所以，超越的意义统一性这一原始前提是怀疑我们自己前见的真理性的可能性的必要条件。因此，完满性前把握包含我们总是能从他人学习并修正我们自己前见的可能性。
一个例子可以帮助说明首先假定超越的意义统一性的必要性。假设约翰主张在思想岛只有蓝鸟这一观点（前见），现在他读了一篇有关思想岛被观察到有红鸟的报道。如果约翰并未首先假定超越的意义统一性，即该报道的真理性，那么，他就没有理由去怀疑自己意见的正确性并仍继续他的看法和相信那报道是假的。反之，如果他首先就假定了报道的真理，那么，他就可能对自己的意见加以怀疑。一旦情况是这样，那么，他可能放下他的原本的前提，并对该报道和他自己的意见的真理都提出怀疑。不过，完满性前把握在作为最初的前提时，并不意味着它就是真理标准。
但是，我们需要注意，作为这两种方式（内在的和超越的）的完满性前把握乃是一个对于使自身区别于某人前见的逻辑可能性是必要的形式的前提。它的确不是一个关于解释结果的前提；它并不意味着在复杂的理解中，文本将总是被发现表现一种融贯的意义统一性或真理。许多诠释学研究者都误解伽达默尔这种完满性前把握的设定性质，他们似乎认为伽达默尔主张理解的真理标准是完满性前把握，似乎只有完满性的理解才是真理解。为了澄清这种误解，我想引用伽达默尔给贝蒂的一封信，完满性前把握只有具备这种开端性特征，才可以在伽达默尔这封信中得到支持：“‘完满性前把握’决不能是真理标准，你对此认识是完全正确的。这不是我自己的看法。的确，我甚至还认为，它常常被误解，当然理解的完全可消除的‘前见’不属于此。凡在我们具有积极的认识当局的地方，我们必须克服这种前见。只有这样，一般才会对说得好的东西有一种批判。但是当我们理解了，批判就不是正常情况。批判支持那些从相反方向假定理解的自我表现的条件。就此而言，完满性前把握首先是主导的。这就是我对它的想法。”[5](P51)
理解过程开始于对整体与部分的意义统一性的完全先行筹划。当我们的研究或解读继续时，我们可能发现，筹划的意义与文本似乎表现的东西之间的不连续性，但为了怀疑和可能修正原来的筹划统一性，又必须承认这种冲突的意义的可能正确性。这意味着，相对于我们原先的筹划和融贯的统一性，文本必须被允许有正确性的可能性。单独融贯条件并不会允许开端对文本的承认，因为它们对于筹划意义会是不融贯的。但是，这种预设并不是说文本的意见永远是正确的，而我们的前见永远是错误的。关键点不是说文本永远讲真理，而是说我们必须首先假定它的真理，以便有可能把它的判断对立于我们自己的意见。
现在可以总结一下我们对完满性前把握的看法：
（一）按照伽达默尔的看法，“完满性的前把握”是支配一切理解的一种形式的前提条件，当我们阅读一个文本时，我们总是遵循这个完满性的前提条件，并且只有当这个前提条件被证明为不充分时，即文本是不可理解时，我们才对传承物发生怀疑，并试图进行补救。这也就是说，当我们阅读一个文本时，我们总是先对该文本有一个完满性的预期，正是在这种完满性的预期的指导下，我们才开始了对文本的理解。对完满性的前把握有两个要点：一是文本意思的完整统一；二是文本讲述完整真理。例如，我们读一封来信，首先要假定寄信人完整表达出其本人的见解，以及寄信人在信中所述的情况全部属实。在伽达默尔看来，完满性的前把握是我们理解文本的先决条件，只有这样，我们才会对文本的另一个存在具有敏感，才不会顽固地坚持己见而不听文本的见解。
关于避免文本任意的或特异的解释问题，它要求我们必须假定文本有某种东西会教给我们，并且所谈主题比我们更权威。诠释学循环的恶性可能不会由于单单依赖融贯论标准而被避免。同时也不会由于试图运动到循环之外并援引外在于诗或文本本身的心理学或传记材料而避免。伽达默尔对此问题的解决乃是完满性预期或前把握。他说，最初的意义假定的自我肯定性质只有当我们不注意作者可能的意图而注意“他人所说的东西有事实的正确性”[1](P297)时才可被避免。换言之，我们必须假定文本可能是真的，并且因此它有某种东西要教给或说给我们。这里的论证与假定统一的论证在结构上是同一论证：只有这一假定才能为文本意义的自我一致的解释成立或不成立提供标准。所以，如果一种沿着诠释学循环路线对文本的解释使文本取得一个显然是错误的立场，在伽达默尔看来，这主要是为指明解释的可能不正确。在任何情况下，我们必须根据伽达默尔视为对他者开放或对文本独特性开放和对文本可能对我们自己观点的挑战开放来检验我们的意义假定。反之，如果我们从一开始抛弃了完满性前把握这一设定，我们将没有任何方法可以判定文本的不真性是由于文本内在的缺陷还是我们自己不能理解它。由此推知，我们将既不能修正也不能肯定我们关于文本意义的筹划。
对于伽达默尔来说，我们有可能在歪曲意义的任意前见与阐明意义的前见之间作出区分，这依赖于对所研究对象的可能真理进行开放。特别是承认我们所研究的文本具有某种规范权威性，因为只有承认这一点，我们才能检验我们关于文本或其主要观点的正确性。当然，解构主义者不仅反对理解需要一种支持被理解文本融贯性的假定这一诠释学传统的原始要求；他们也反对伽达默尔包含支持文本真理的假定的对这一要求的修正。所以，雅克·德里达在讨论伽达默尔诠释学时说，完满性预期或对文本的“善良愿望”，就我们委身于把握它的真理而言，只不过是回到已过时的形而上学的“真理”概念。按照他的观点，与达到观看他人所说的真理的和谐过程相比，在理解中的“决裂”(repture)和洞见文本推翻它自己真理要求的方式将更多地刻画了与文本的照面。
（二）完满性的前把握虽然是我们理解文本必不可少的，但它永远不会通过解释而完全取得，它总是一种“前把握”，而不是一种真理标准；它会不断地随着更深入的理解而被更多地修正，直至所有部分被综合为止。在这一点上，循环是封闭的，解释是完全的，真正的全体通过自身而没有前见地被理解。由于这种方法，即使我们并不开始于一个无前见的状态，但至少我们终结于一个无前见的状态。对于这种完满性的前把握，伽达默尔指出，我们不要从形式或方法上加以理解，因为这里所说的整体不是形式的整体，而是整体的真理，而整体的真理是不可能一次完成的，它是一个无限的过程。哲学诠释学不追求“完满性”的理想，它只将理解的先验前提。
在理解中，究竟什么样的整体真理被筹划呢？对于伽达默尔来说，理解主要指相互理解，即理解者与被理解的东西关于某事达到相互一致的意见，因此这种整体真理一定是理解的人与被理解的东西这两部分的统一。伽达默尔说：“诠释学必须从这种立场出发，即试图去理解某物的人与在传承物中得以语言表达的东西是联系在一起的，并且与传承物得以讲述的传统具有或获得某种联系。”[1](P300)历史的理解就是努力在过去与现在之间达到有意义的统一，因此，这种整体真理既不是过去传统自身的真理，也不是现在主体自身的真理，而是两者真理的统一。伽达默尔指出：“传承物对于我们所具有的陌生性和熟悉性之间的地带，乃是具有历史意味的枯朽了的对象性和对某个传统的隶属性之间的中间地带，这个中间地带就是诠释学的真正位置。”[1](P300)正是在这里，伽达默尔更认为诠释学所关心的东西不是个人及其意见，而是事情本身的真理。文本的意义既不唯一地依赖它的作者，也不唯一地依赖它的解释者，文本的意义乃是一种共同的意义。理解的真理从不等同于作者的意图这一事实，并不表示解释者具有比作者更好的理解。这里，可以看到伽达默尔与施莱尔马赫的分歧，当施莱尔马赫认为我们可以比作者自己更好地理解作者的作品时，伽达默尔则说：“我们只能说，如果他完全理解，那么，他总是以不同的方式理解。”[1](P302)对于伽达默尔来说，不同的理解比更好的理解，更表现了理解的真理。
从表面上看，这似乎是一种方法，但伽达默尔坚决否认如此描述的诠释学程序乃是一种方法，因为它不是一种我们可以选择去应用或不应用的程序，或者对这种程序还有更好或更坏的其他程序。我们确实不想循环地进行理解，但我们没有别的办法。它不是一种应用于理解的方法，而是理解本身，我们不能不筹划全体。筹划行动不是主观的活动，而如此筹划的内容也不是被主观地规定的。我们并不选择我们的前见，因为我们发现它们在我们身上乃是先于自觉选择而存在的东西。然而，这种对意识的在先性并不使它们成为主观的，因为前见不是来自私有的自觉的东西，而是来自共同的传统。伽达默尔说：“支配我们对某个文本理解的那种意义预期，并不是一种主观性的活动，而是由那种把我们与传承物联系在一起的共同性所规定的。但这种共同性是在我们与传承物的关系中，在经常不断的教化过程中被把握的。”[1](P298)所以，诠释学的完满性前把握不是一种方法。
解构主义批判家反对伽达默尔这一完满性前把握观念（如德里达说，完满性前把握是对文本的“善良愿望”），他们说，如果我们承诺这一观念，人们就会忽视了文本所具有的对立和矛盾，解构主义者强调文本的不一致，意向与意义、内容与修辞之间的割裂。但在伽达默尔的诠释学来看，融贯一致的信念是必要的，即使我们涉及的是一个自我矛盾的文本，但因为矛盾只有在一个假定的统一意义之内或之中才是矛盾的。所以，统一体的假定并不排除可以发现文本“解构”自身的某些观点，而统一体假定本身就是一个完满性前把握的证明。同样，布伯勒(Bubner)也说：“当代分析哲学家戴维森介绍了其有名的‘善意原则’，此一原则我们可以等同于伽达默尔的‘完满性前把握’。”[6](P81)
五、时间距离(Zeitenabstand)
理解必须先要有前理解，否则理解无法进行。但是，占据理解者自身的前见和前见解，并不是理解者自身可以自由支配的。理解者不可能事先就把那些使理解得以可能的生产性的前见与那些阻碍理解并导致误解的前见区分出来。伽达默尔认为，这两种前见的区分必须在理解过程中产生，这样，时间距离就成为理解过程中重要的要素了。
我们可以通过与浪漫主义诠释学理论的比较来说明这一点。我们曾说过，在浪漫主义那里，理解被看做是对某一原始产品的复制或重构，因而也就使这样一种说法成为可能，即我们必须比作者理解他本人更好地理解作者。浪漫主义诠释学家对这句名言是这样理解的，即为何说我们会比作者本人更好地理解作者呢？那是因为作者是天才，天才的作品乃是无意识的创造。我们作为解释者，当我们去解释作者的作品时，我们就不可能是无意识的，而是有意识的，我们掌握他当时所有的资料，了解其思想的来龙去脉，并对当时的各种思想进行对比，因而我们就可能比作者更好地理解作者。但对伽达默尔来说，情况似乎并非这样，他认为：
后来的理解相对于原来的作品具有一种基本的优越性，因而可以说成是一种更好理解——这完全不是由于后来的意识把自身置于与原作者同样位置上（如施莱尔马赫所认为的）所造成的，而是相反，它描述了解释者和原作者之间的一种不可消除的差异，而这种差异是由他们之间的历史距离所造成的。每一时代都必须按照它自己的方式来理解历史传承下来的文本，因为这文本是属于整个传统的一部分，而每一时代则对这整个传统有一种实际的兴趣，并试图在这传统中理解自身。当某个文本对解释者产生兴趣时，该文本的真实意义并不依赖于作者及其最初的读者所表现的偶然性，至少这种意义不是完全从这里得到的，因为这种意义总是同时由解释者的历史处境所规定的，因而也是由整个客观的历史进程所规定的。[1](P301)
由此，伽达默尔得出这样的结论：
文本的意义超越它的作者，这并不只是暂时的，而是永远如此的。因此，理解就不只是一种复制的行为，而始终是一种创造性的行为。把理解中存在的这种创造性的环节称之为更好的理解，这未必是正确的。因为正如我们已经指明的，这个用语乃是启蒙运动时代的一项批判原则转用在天才说美学基础上的产物。实际上，理解并不是更好理解，既不是由于有更清楚的概念因而对事物有更完善的知识这种意思，也不是由于有意识的东西对于创造的无意识性所具有的基本优越性这个方面。我们只消说，如果我们一般有所理解，那么，我们总是以不同的方式在理解，这就够了。[1](P301-302)
这样，时间距离就有了新的意义。首先，时间距离不再是一种由于其分开和远离而必须被克服的鸿沟，时间其实乃是现在植根于其中的事件的根本基础，因此，时间距离不再是某种必须被克服的东西。过去之所以认为时间距离是阻碍理解的东西，乃是一种历史主义的幼稚假定，即我们必须置身于当时的精神中，我们应当以当时的概念和观念，而不是以我们自己的概念和观念来进行思考，并从而确保历史的客观性。现在我们知道，时间距离非但不是理解的阻碍，反而是理解的一种积极的创造性的可能性。伽达默尔认为：“时间距离不是一个张着大口的鸿沟，而是由习俗和传统的连续性所填满，正是由于这种连续性，一切传承物才向我们呈现了出来。在这里，无论怎么讲一种事件的真正的创造性也不过分。每一个人都知道，在时间距离没有给我们确定的尺度时，我们的判断是出奇的无能。”[1](P302)我们可以回忆一下古代的原则，一部艺术作品的真正价值在其作者和作者对之讲述的原始读者去世之前是不可能被真正理解的，原始的听众并不比作者更具有正确理解的标准，因为那些听众是鉴于一种不自觉的并无法控制的前见对作品表示赞同或反对，只有时间距离才具有消除这些时代前见并让作品的意义和价值真的得以呈现。同样，在我们接近当代创造物时，由于太多的当代意蕴会给当代创造物以一种与它们真正内容和意义不相适应的过分反响，只有当它们与现代的一切关系都消失后，当代创造物自己的真正本性才显现出来，我们从而才有可能对它们进行那种可以要求普遍有效性的理解。
其实，只有从历史距离出发，我们才有可能达到真正客观的认识。一件事情所包含的东西，它的真正意义，只有当它脱离了那种由当时环境而产生的现实性时才真正显示出来。只有当某物归属于某种封闭的关系时，它的永存的意义才可客观地被认识，也就是说，只有当它真正名存实亡只引起历史兴趣时，它的永存的意义才可被客观地认识到。伽达默尔由此得到这样的结论：“时间距离除了能遏制我们对对象的兴趣这一意义外，显然还有另一种意义。它可以使存在于事情里的真正意义充分地显露出来。不过，对一个文本或一部艺术作品里的真正意义的汲取是永无止境的，它实际上是一种无限的过程。”[1](P303)也就是说，对一个文本或作品的真正意义的汲舀是一个永无止境的过程，这不仅指新的错误源泉不断被消除，以致真正的意义从一切混杂的东西中被过滤出来，而且也指新的理解源泉不断产生，使意想不到的意义关系展现出来。时间距离不仅使那些具有特殊性的前见不断消失，也使那些促成真实理解的前见不断浮现出来。
正是在这里，时间距离能使诠释学的真正批判性问题得以解决，使我们得以把产生正确理解的前见与产生错误理解的前见区分出来。这里要注意的是，《真理与方法》1978年第4版与1986年第5版关于时间距离的作用有所不同。伽达默尔在1978年以前的版本里是这样写的：“只有这种时间距离才能使诠释学的真正批判性问题得以解决，也就是说，才能把我们得以进行理解的真前见与我们由之而产生的误解的假前见区分出来。”而在1986年的新版本里，伽达默尔将这段话改为：“时间距离常常能使诠释学的真正批判性问题得以解决，也就是说，才能把我们得以进行理解的真前见与我们由之而产生误解的假前见区分开来。”[1](P304)虽然语气不像原先那样百分之百肯定，但他仍肯定时间距离常常能使真前见与假前见的区分得以可能。按照伽达默尔的看法，要对前见进行检验，就是要求对前见进行悬搁或悬置，而对前见的悬搁或悬置乃是一种有问题的结构，问题的本质就是敞开和开放可能性。因此，对前见的悬置就不意味着这一前见简单地被搁置一边，而让另一前见直接取代它，正相反，正是让我们的前见真正发挥作用，才能检验我们的前见。伽达默尔认为：“事实上，我们自己的前见正是通过它冒险行事才真正发挥作用。只有给成见以充分发挥作用的余地，我们才能经验他人对真理的主张，并使他人有可能也充分发挥作用。”[1](P304)历史客观主义的错误就在于它未认识到这一点，而在这里，伽达默尔得出了他有名的效果历史原则意识，他指出：
这里我们必须摆脱一种有害于理解的历史思维而要求一种更好地进行理解的历史思维。一种真正的历史思维必须同时想到它自己的历史性。只有这样，它才不会追求某个历史对象（历史对象乃是我们不断研究的对象）的幽灵，而将学会在对象中认识自己的他者，并因而认识自己和他者。真正的历史对象根本就不是对象，而是自己和他者的统一体，或一种关系，在这种关系中同时存在着历史的实在以及历史理解的实在。一种名副其实的诠释学必须在理解本身中显示历史的实在性。因此，我就把所需要的这样一种东西称之为“效果历史”(Wirkungsgeschichte)。理解按其本性乃是一种效果历史事件。[1](P304-305)
从这里我们看到了诠释学从海德格尔到伽达默尔的发展，正如本文一开始从诠释学循环开始，然后讨论前理解、事情本身、完满性前把握以及时间距离，最后落脚到效果历史原则。它表明，诠释学已从一种客观性的研究转入一种历史性的研究，或者如《真理与方法》的标题所说，“理解的历史性上升为诠释学原则”[1](P270)。
理解的历史性可能就是伽达默尔诠释学最大的贡献，也是他认为区别海德格尔最成功的东西。伽达默尔在《真理与方法》中曾这样说过：“海德格尔探究历史诠释学问题并对之进行批判，只是为了从这里按本体论的目的发展理解的前结构。反之，我们探究的问题乃是，诠释学一旦从科学的客观性概念的本体论障碍中解脱出来，它怎样能正确地对待理解的历史性。”[1](P270)
［收稿日期］2007-11-08