走进生态学领域的文学艺术，本文主要内容关键词为：生态学论文,文学艺术论文,领域论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
文学艺术问题并不单单是文学艺术领域内的问题。
这一判断并不难理解。但在中国，为达成这一识见，却在短短时间内驰过两个“急转弯”。起初，80年代的思想解放运动使文学艺术从单一的“为政治服务”的机械框架中解放出来，人们运用文本学、叙事学乃至心理学的诸多理论做了许多颇有成效的努力，急切促成文学艺术“返回自身”；进入90年代后，人们的视野进一步扩大，才又发现当代的文学艺术早已经深深地陷入文化、政治、宗教、生态、种族、性别交织而成的迷惘之中，文艺学术与时代、社会、自然之间已经累积了如此纷繁的难题。这时，文学艺术才又不得不“走出自身”，面对错综复杂的现代生活界。
或许，这“走出”与“返回”其实不过是文学艺术运动的常态，与基本粒子在原子内部的持续震荡相似，出走的同时也在回归，坠落的同时也在升腾，寂灭的同时也在显现，那是一种动态的平衡，一种“宇宙之舞”。在通常情况下，文学艺术的震荡周期要漫长得多，中国“新时期”的情况则是一个罕见的例外。
文学艺术无疑拥有其自身的属性、内涵，文学艺术注定又与其所处的时代、社会、文化、自然的环境密切相关。也许，文学艺术只有在与其所处环境的折冲磨砺中，才能够显现出它自身的真谛。
“天翻地覆”的时代
那位精通数学又热爱艺术、同时对自然环境又充满爱心的英国哲学家A.N.怀特海说：“到了1700年的时候，牛顿完成了巨著《自然科学的数学原理》，整个世界也就进入了崭新的时代。”（注：〔英〕A.N.怀特海：《科学与近代世界》，商务印书馆1959年版，第7页。）
从那时到现在，已经整整三百年过去。
这个所谓的“崭新时代”，显然就是目前我们仍然置身其中的“工业时代”，与人类社会发展史中所经过的另外两个时代——“原始时代”“农业时代”相比，这的确是一个截然不同的时代。
牛顿对这个时代做出的贡献在于，他给人们提供了一种不同于以往的、切实而又可靠的“宇宙观”：自然、物质是外在于人的，世界是客观存在着的，人凭着自己的理性（科学知识、技术工具）可以有效地认识、控制、利用、改造这个世界。
更有人把这种观念概括为简单的六个字：擅理智，役自然。
异常复杂的事物，说到底却又往往如此简单。就是在这样一种观念的支配下，在牛顿之后的三百年里，人类的世界发生了天翻地覆的变化。三百年间，人类凭借自己的理智，凭借自己发明创造的先进的科学技术手段，向自然进军，向自然索取，开发自然，改造自然，一心一意地要为自己在地球上建造起人间天堂。这条道路一直延续到今天，三百年的历史，同时又被称作世界“现代化”的进程。
变化是如此深刻，而且如此迅捷，法国著名生物学家，诺贝尔奖金获得者雅克·莫诺在回顾这三百年时曾概括指出：“在过去三个世纪中，人们在所有知识领域取得了巨大成就，迫使他对于他自身的以及他同世界的关系的概念，忍痛地作了全面的修正。”（注：〔法〕雅克·莫诺：《偶然性和必然性》，上海人民出版社1977年版，第122页。）“在三个世纪的历程中,建立在客观性假设基础上的科学，已在社会中和人类实践中赢得了自己的地位”，“现代社会是建立在科学之上的”（注：〔法〕雅克·莫诺：《偶然性和必然性》，上海人民出版社1977年版，第122页。）。
在科学之光的照射下，天庭不再是万众仰望的上帝居所，而不过是由物质构成的广漠空间；地球不再是宇宙的中心，而只是银河系中一颗小小的行星；大地也不再是上帝的血肉之躯，而不过是可供工农业生产开发利用的资源；人类与其说是上帝的孩子不如说是猿猴的后代；上帝本人也已经被科学的实证追逼得无处藏身。
东方圣人老子在两千多年前所描绘的“人法地，地法天，天法道，道法自然”的混沌化一的宇宙图像已经被拆解得支离破碎；西方哲人海德格尔痴心向往的古希腊时代的“天、地、神、人”四重协奏曲也已成为日渐泯灭的绝唱。三百年间，人类生存环境中的天翻地覆，正是由于人类自己改天换地、努力实践的结果，人在改造自然的过程中充分显示了自己的力量。
三百年间，人类的收获是无比丰盛的：人们的物质生活水平普遍提高，医疗卫生条件普遍改善，人类的寿命大大延长，接受教育的层面普遍有所扩展，社会组织化的程度（尤其是城市化）显著加强，社会生产部门与生产者的专业化进程日益加快，与此同时，生产与消费领域的世界一体化进程也在与日俱长。
通常，人们把这些称作现代社会的进步。
有人曾经运用形象的手法比喻道：原始社会如果像一个狰狞可怖的旷野，农业社会则像一座劳苦而又贫瘠的庄园，现代社会就是那条高速高效的生产流水线、那所瞬息万变的证券交易所、那座商品充塞、琳琅满目的超级市场。
现代社会因此也就顺理成章地获得了绝大多数现代人的拥护。
当代学者查尔斯·哈珀(Charles Harper)曾经对现代工业社会的“主导社会范式”做出以下归纳：
1.经济增长压倒一切，自然环境（当然包括天和地）只不过是理应受人支配的生产产品的资源。
2.关注个人的、当下的需求与幸福。
3.对科学和高技术的信念是有利可图；以市场调节生产；为追求财富最大化敢冒最大风险。
4.生产与消费的增长永无极限，科学进步与技术发明可以解决社会发展中的一切问题。
5.强调竞争与民主，强调专业与效率，强调等级制度与组织控制，倡导快速、便捷的生活方式。（注：〔美〕查尔斯·哈珀：《环境与社会》，天津人民出版社1998年版，第60—61页。）
由于现代社会的巨大成功，现代社会的以上运作法则，便成了现代社会合理性、合法性存在的依据，甚至被当作人类社会发展进步的必然规律。
人类果真可以沿着这条社会发展的道路笔直地走下去了吗？
文明的偏颇
随着现代化运动在全球的节节胜利，现代社会却日益显露出其内在的重重危机，其中有一些危机也许就是在它对传统社会实施颠覆时潜隐下来的。
于是，对于三百年前发轫的这一工业时代的反思，就成了现代社会思想界的一个重大课题。
早在上个世纪，正当工业时代仍在蒸蒸日上的时候，恩格斯就曾经指出：“我们不要过分陶醉于我们对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都报复了我们。每一次胜利，在第一步都确实取得了我们预期的结果，但是在第二步和第三步却有了完全不同的、出乎预料的影响，常常把第一个结果取消了。”（注：《马克思恩格斯全集》，人民出版社1965年版，第20卷第519页。）马克思则更尖锐地指出：“在我们这个时代，每一种事物好像都包含有自己的反面。我们看到……技术的胜利，似乎是以道德的败坏为代价换来的。随着人类日益控制自然，个人却似乎愈益成为别人的奴隶或自身卑劣行为的奴隶。甚至科学的纯洁光辉仿佛也只能在愚昧无知的黑暗背景上闪耀。我们的一切发现和进步，似乎结果是使物质力量具有理智生命，而人的生命则化为愚钝的物质力量。”（注：《马克思恩格斯选集》，人民出版社1976年版，第78—79页。）现在看来，恩格斯与马克思分别从“自然的有机完整”与“人性的健康发展”这两个十分重要的方面，权衡了工业时代的利弊，其中隐含了复杂而辩证的“人与自然”及“人与人”的关系，这也是后来的许多文化精英人士反复议论的话题。
人们凭借先进的科学技术对大自然攻掠式的无度开发，已经大大损耗了地球上的有限的资源，破坏了自然界的生态平衡，污染了人类及其它生命物质的生存环境，给人类的基本生活带来严重危机。
从牛顿时代起，对人和自然一体化的最初否定，把人与自然对立起来，成了此后的社会文明中一切缺憾的根源。
已经生成的历史症结还要复杂得多。
马克斯·舍勒通过对“资本主义精神”的分析，指出这个“仅仅依靠外力去征服其他的人和物，去征服自然和宇宙”的外向型、功利型的现代社会，也片面地培养造就了现代人“善于经济”、“精于算计”的人格。宗教般的神圣化、心灵化的境界遭到蔑视，个人的精神生活变得异常贫乏，人的“意志能量”不再“向上”仰望，而是“向下”、向着永远填不满的物欲之壑“猛扑过去”。这时，一心攻掠外物的“猛士”，其实已经普遍沦为被外物拘禁的“奴隶”。
海德格尔则把审视的目光对准现代社会中“技术的本质”，在他看来，技术不仅仅是人类达到目的的手段和工具，技术还体现为人与自然之间真实存在着的一种“关系法则”。在现代社会里，技术已成脱缰之马，已成为传说中的那个巫师的小徒弟施放的魔法，不再以人的意志为转移。海德格尔认为，技术时代的真正危险还不是由某些技术引出的那些对人类不利的后果，比如原子弹、核武器；真正的危险在于现代技术在人与自然及世界的关系上“砍进深深的一刀”，从而对人、对自然的自身性存在都造成了扭曲与伤害。“由于这个技术的意志，一切东西在事先因此也在事后都不可阻挡地变成贯彻着的生产的物质。地球及其环境变成原料，人变成人力物质，被用于预先规定的目的。”（注：〔德〕冈特·绍伊博尔德：《海德格尔分析新时代的科技》，中国社会科学出版社1993年版，第35页。）在强大的技术力量统治下，社会的精神生活与情感生活被大大简化了，日渐富裕的时代却又成了一个日趋贫乏的时代。
法兰克福学派的创始人之一霍克海默则试图运用辩证的方法，说明启蒙运动已经走向了它的反面。在他看来，“自然界作为人类操纵和控制的一个领域这一新概念，是与人自身作为统治对象的观念相似的”，“人对自然工具性的操纵不可避免地产生人与人之间的关系”。工业时代，控制与统治大自然的那种力量实际上也在控制统治着广大人民群众，“启蒙在这里是和资产阶级思想统一的”，工具理性已经化为资产阶级的意识形态（注：〔美〕马丁·杰：《法兰克福学派史》，广东人民出版社1996年版，第292、297、294页。）。自然、人、国家全都成了为了实现一个既定的目的机械运转着的机器，想象力、创造力因此日趋干涸。在这样的社会里，就连文学艺术也已经纳入一体化的“文化工业”的生产营销流水线，“独特的个性”、“细腻的感情”、“自由的精神”如果不能被制作、包装成时髦的商品投放市场，就要被视作“无用的东西”被众人嘲笑、遗弃。
怀特海从他的有机整体论出发，认为在人类的身上存在着两种性质不同而又密切相关的力量：一种表现为宗教的虔诚、道德的完善、审美的玄思、艺术的感悟；一种表现为精确的观察、逻辑的推理、严格的控制、有效的操作。怀特海认为，科学的认知既不能包笼更不能取代审美的感悟，“你理解了太阳、大气层和地球运转的一切问题，你仍然可能遗漏了太阳落山时的光辉”，“夕阳无限好”，那该是一个审美的境界。而审美的境界总是与自然密切相关，“伟大的艺术就是处理环境，使它为灵魂创造生动的、转瞬即逝的价值。”（注：〔英〕A.N.怀特海：《科学与近代世界》，商务印书馆1959年版，第85页。）工业时代迅猛发展的三百年里，人的第二种力量被推向了极致，第一种力量则被冷落被忽视，结果，既破坏了人与自然的有机完整，也造成了这个时代的文明的偏颇，这个时代中人的生存状态的失衡。
黑格尔的艺术难题
早在上一世纪初期，当欧洲刚刚掀起工业化的时代浪潮不久，黑格尔就曾不无遗憾地指出：艺术遇到了困难，遇到了危机，“就它的最高的职能来说，艺术对于我们现代人已是过去的事了。因此，它也已丧失了真正的真实和生命，已不复能维持它从前的在现实中的必需和崇高地位”。（注：〔德〕黑格尔：《美学》，商务印书馆1979年版，第1卷，第15页。）
因为在黑格尔看来，艺术本质上是“一种内在的生气、情感、灵魂、风骨和精神”，艺术美是诉之于感觉、感情、知觉和想象的，不属于思考的范围，艺术用感性的形式表现最崇高的东西。黑格尔认为，在古希腊时代，艺术曾经是人们的“最高使命”“绝对需要”；当下的时代却是一个偏重于理性和理智、技术和工具、概念和规则、职能和权利的时代，这样的时代对于艺术是不利的，随着这个时代的发展，艺术终将走向解体，走向消亡。
毫无疑问，黑格尔是热爱、同情艺术的，但从他的理论体系看来，艺术只是“绝对理念”呈现的低级阶段，艺术被科学所取代应该是社会进步的结果。但事实要比理论复杂得多，一个多世纪过后，黑格尔的“绝对理念”的形而上学体系早已被人们遗弃，而由他明确表述的这一“艺术难题”却一直成了西方、东方许多有识之士深为关注的时代焦点。
人们切入问题的角度有所不同，得出的结论却大体一致：文学艺术在现代社会中正日益被误解、受冷落，遭排挤，正日趋衰落、萎缩、退化、变质。
胡塞尔在构筑他的现象学体系时特别肯定了艺术问题的复杂性与困难性，认为艺术现象和艺术生活是一个不能凭借自然科学和技术观点解释的领域，艺术创造与物质生产不同，审美感悟与科学思维不同，近代社会中自然科学对文学艺术的贬抑和代替，导致了艺术和美学的危机。这一危机则又是与“欧洲人片面发展”的社会危机连结在一起的。
维特根斯坦在建立他的逻辑分析哲学时也曾注意到文学艺术的特殊性，与上文我们提到的怀特海的观点相似，他也认为科学问题之外还有艺术问题，艺术问题也许还要大于科学问题，“甚至当所有可能有的科学问题都得到了回答，我们的问题还全然不曾触及”。在维特根斯坦看来，艺术属于一个不可言说的“神秘”领域，科学与艺术的关系类似于科学与神秘的关系，在近代启蒙运动破神祛魅的同时，艺术也随即受到伤害。现代社会中艺术创造活动的衰落与生活风格的退化，与生活方式的简化、单一化是一致的。
当时代越业越趋向于物质、技术、实用、功利的时候，一些心理学家开始致力于人的精神、心灵、情感、艺术创造活动的研究，在弗洛伊德看来，这种时代的偏颇必将导致对艺术的伤害。他从性爱的角度解释，艺术与性爱之间较具有一致性，科学则不同，科学可以成为排挤性爱的手段，从而成为排挤艺术的手段。在弗洛伊德之后，性爱与艺术面临的问题更加严峻，美国心理学家罗洛·梅对此做出了更为尖锐深刻的论述：在现代工业技术社会中，复杂的两性关系被简化了，生物性的性欲取代了精神性的爱欲，性的技术取代了爱的艺术，爱，几乎全部被成功地从两性关系中清除出去。“男女之间共同建筑一种亲密关系，共同分享趣味、梦想、憧憬，共同寄希望于未来和共同分担过去的忧愁——所有这一切都似乎比共同上床更另人害羞和尴尬。”（注：〔美〕罗洛·梅：《爱与意志》，国际文化出版公司1987年版，第38页。）这一切都是因为，现代工业技术社会需要一种简单化的人，机器的规则性、普泛性的运作，也必然要求人像机器一样。真正的爱情是属于诗意的，在一个连爱情都已经化为灰槁的年代，难道还能够期待诗歌艺术的繁荣？
海德格尔曾以极为认真的态度探究过黑格尔的这一艺术难题。在他看来，确认艺术是否已经成为过去，等于对西方社会过去的历史做出裁决。在裁决之前，艺术的衰败的确是一个事实，艺术的确已经不再是这个社会的“最高使命”和“绝对需要”。但海德格尔并不像黑格尔那样认为历史的演进是绝对合理的，历史有时也会出问题，也会走弯路、走错路。因此，黑格尔关于艺术的论断既是确切的又是不确定的。海德格尔认定是时代出了问题，当下的时代是一个“贫乏的时代”，贫乏的时代造成了情感的贫乏、精神的贫乏、诗意的贫乏、艺术的贫乏。这一“艺术难题”的价值在于，这个漏洞百出的时代是否还有可能获救，它是否可能会有一个不再贫乏的未来？那么，艺术的存亡实际上就关系着时代的未来。海德格尔鼓动诗和艺术积极参与造就一个理想的未来，并且期待诗和艺术在这一过程中重放光彩！
问题似乎已经明白：一方面是科学技术的进步，工业生产的发展，资本主义的兴盛，现代化的推进，物质生活的富裕，都市的繁荣，人口的激增；一方面是自然生态环境的破坏，精神文化的衰落，情感生活的贫乏，文学艺术的衰败，个人创造性的枯竭，这两种相互对立的情景似乎是同时展开的。这也许就是我们这个“伟大”时代的“重大”的不幸。
“回归”的含义
现代社会中的情感危机、道德危机、个性危机、精神危机，最先并且最强烈地煎熬着诗人、艺术家的那颗敏感的心。然而，面对强大的社会现实，这又是一颗过于纤细柔弱的心。于是，诗人、艺术家们采取的抗争方式多半只能是“逃避”。当时代一日千里飞速向前发展时，他们却想逃往远古；当科学日新月异步步攀上尖端时，他们却想退回简朴；当城市化已经成为人类社会的主导生活方式时，他们又倾心向往着乡村的牧草和田园。
卢梭可以说是一位典型的代表人物，是他率先打出了“远离社会，回归自然”的旗帜，提出了“自然使人善良，社会使人邪恶；自然使人自由，社会使人奴役；自然使人幸福，社会使人痛苦”的主张。色彩斑斓的草地，清爽宜人的树林，碧波荡漾的湖水，繁星密布的夜空成了他躲避现实社会的世外桃源。
英国湖畔派诗人华兹华斯则把文学的自然主义崇拜推向顶峰，在他看来，只有乡村生活才最有利于人类的本性与基本感情；天真的孩子、襁褓中的婴儿由于没有受过“庄严思想”的熏染，更多地葆有“神圣的灵性”，因此要比成年人、尊长者更容易领悟宇宙间“不朽的信息”，更接近自然中“真实的生命”。
那位内心孤独而又行迹匆匆的奥地利诗人里尔克，在他短短的有生之涯几乎走遍了欧洲的所有国家，一心要找回自己的“故乡”。那不是地理意义上的故乡，而是心理意义上的故乡，“故乡意味着一种特别的亲近或亲密”，是一个始终“被感情奉为神圣的地方”。日暮乡关何处是？最终被他寻到的竟然是伏尔加河岸边神秘笼罩的苍穹、宽阔浩荡的大川、耸入云霄的森林，以及林中那座古旧的木屋，木屋中那位银髯飘拂、目光炯炯、创作出《战争与和平》的老人。
在东方，崇尚自然，憎恶现代工业社会的则有印度诗哲泰戈尔。他愤激地指责，喷着浓烟的工厂，吞吐着金钱的贸易，以其秽物污染大地，以其喧嚣震聋人间，以其重压疲惫世界，以其贪婪撕裂苍生，这种“以效率的铰钉铆合在一起、架在野心车轮上的社会是维持不长的”。只有那幼稚的孩童，清纯的处女，涧上的新月、枝头的黄鹂、温馨的爱、诚挚的诗才是永恒的天国的福音。
在以上这些诗人的追求中，儿童、故乡、往古、东方、女性、自然、艺术、田园成了对抗现代工业社会、挽回世道人心的希望。他们的反抗是无力的，因为现代社会并没有因为他们的反抗而稍稍放慢了自己的步伐；他们的反抗又是有力的，他们创作的那些优美的诗篇仍在代代流传，以其“深刻的人类直觉”洞察了人性的内在需求与工业机械之间的冲突。这是一种恢弘的弱效应，正如怀特海所肯定的：“伟大诗人的证言正好是在这种直接比较上才具有极大的重要性。”（注：〔英〕A.N.怀特海：《科学与近代世界》，商务印书馆1959年版，第85页。）
以往，我们的文学课程中总是把这些主张回归自然、逃离现实的诗人贬为“消极浪漫主义者”，甚至斥之为“反动”。那是因为我们自己毫无觉察而又坚定不移地站在工业社会的立场上说话。时至今日，当地球的生态危机逼迫人们重新审视人类与自然的关系、重新审视人类社会发展的历史时，已经有人在大声呼唤这种“反动”：“生病的地球，惟有对主流价值观进行逆转，对经济优先进行革命，才有可能最后恢复健康。在这个意义上，世界必须再次倒转。”（注：〔美〕卡洛琳·麦茜特：《自然之死》，吉林人民出版社1999年版，第327页。）
勃兰兑斯在论及英国的“自然主义文学思潮”时就曾指出：“自然主义转移到社会领域，就变得具有革命性了。”（注：〔丹麦〕勃兰兑斯：《19世纪文学主流》，人民文学出版社1984年版，第4分册，第11页。）站在今日生态运动的立场上看，文学史上的这些“自然主义者”的历史价值，无疑应当重新评定了。
诗歌之中的“回归”只是诗人的一种情绪和意象，承认这些“回归主义的文艺思潮”的历史价值是一回事；而真的要把“回归”作为现实社会问题探讨，那就需要弄明白“回归”的理论含义与现实的可能性。
首先需要核查一下“来路”。
人类究竟在何时遇上了“岔道”，人类的选择究竟在何时出现了差错，以至酿成了现代文明的严重偏颇，说法不一。多数人是从启蒙运动算起，认为启蒙运动把人与自然对立起来，把一个有机完整的世界分割拆解了。还有人把责任追溯到文艺复兴，因为从那时起，理性的力量就已经被过度推崇，人类开始被抬举到万物之上、世界的中心。
也有人断言，从柏拉图、亚里士多德那里就已经闹出了偏差：这两位希腊人的发现代表了人类的一个巨大而且必要的进步，但同时又是一种损失，因为原有的人类存在的完整性被分开了，从此，理性被看得越来越重，情性被看得越来越轻。正是这两个人，以他们的聪明才智制定了理念的法则与逻辑的法则，并把理念与逻辑高悬于存在之上，以所谓的“形而上学”开启了古代希腊的“童蒙”之心，开始了人类对自然以及对人类自身的算计、解析、简化、控制。真正的启蒙应当说是从这里开始的。柏拉图与亚里士多德是一个开端，同时又是一个终结。他们开启的是一个条清理晰、井然有序的理性社会，终结的是一个“天、地、神、人”浑然和谐的诗意境界。这种说法似乎与中国古代的庄子在一则寓言中的判断是一致的，庄子也认为原初的那个“混沌”世界死于一个偶然的历史时刻，死于“倏忽”以善良的愿望对其混沌状态的开凿。那“开凿”当然也就是“启蒙”。
有人的推论还要早，认为在《圣经》“旧约”关于创世纪的传说中就已经确认了人对自然的管辖，因为上帝曾经对挪亚及其子孙说：“你们要生养众多，遍满了地。凡地上的走兽、空中的飞鸟，都必惊恐、惧怕你们。连地上的一切昆虫、并海里的一切鱼，都交付你们的手，凡活着的动物，都可以作你们的食物，这一切我都赐给你们如同菜蔬一样。”（注：《圣经》第9章第1—4节。）在自然界的所有生灵中，惟独人成了上帝特别高看的宠儿，这里就埋伏下了人与自然的对立。
“来路”已经如此漫长，那么，诗人们为自己的“回归”标定的“原点”究竟在哪里呢？
在西方，该是古代希腊。据说那时的人，精神与肉体还不曾分离，强壮的屁股与聪明的脑门一样庄严；神明与常人没有截然的界限，神、人可以相互交媾共同生儿育女；男人女人之间也不存在性别的社会歧异；那时的人生活简单，房子仅用来睡眠，衣服仅为了蔽体，三只橄榄，一棵洋葱，半个鱼头就足以打发午餐；那时的人生活又非常丰富，几乎三天两头过节，体育锻炼、艺术创作、宗教祭祀、游戏娱乐是密不可分的日常功课。
在东方的中国，这一“原点”该是古代哲人们描述的那个“至德之世”：人民“耕而食，织而衣”自给自足、自得其乐；“不尚贤，不使能，行无迹，事无传”无知无识，不图名利，不斗心眼；不但人与人之间如此和谐，而且大地上“禽兽成群，草木遂长”，人们“与禽兽居，与万物并”，“会而聚之，无以相异”，人与动物、植物、自然万物的关系也是那么和谐。
原点的真实情况究竟怎样，已经难以考查清楚，上述诗人、哲人的描述也难免掺进个人的臆测，但在很早以前，人类社会确曾有过一段有机的、统一的、原生的、协调的、未经解析分化的历史，该是大体不差的，尤其在中国、印度和古代希腊。
那么，我们还能够返回这个原点吗？
岁月已逝，时过境迁，情随事移，现在的人群和土地已经不是老子、庄子、柏拉图、亚里士多德时代的人群和土地，现在的社会和自然也已经不是神农氏、伏羲氏、阿波罗、雅典娜时代的社会和自然，真要巴望在20世纪的今天捡回人类史前社会的那个原点，无异于刻舟求剑。
现在大约可以断定，诗人们潜心吟唱的“回归”，只是一种感伤的情绪，一种美好的憧憬，一些不无夸饰的言辞，虽说饱含着深刻的审美意义与批判意义，但毕竟只是一片虚渺的幻影。
如此说来，由于“回归”的不可能，现代社会的直线发展、高速发展、无限发展就取得了理论的、现实的合理性了吗？况且，更有人因此把所有“回归”论者统统说成是要让人们重新茹毛饮血的“复古倒退”者，在极尽嘲讽挖苦的同时，又竭力掩饰了现代社会的危机。
问题远非如此简单，现代社会中一些深入思索人类命运前途的智者，在探测“回归之路”时，已经为“回归”赋予了新的含义。
首先，“回归”决不等于机械的“倒退”，不是从来路上倒退回原点，这是显而易见的。海德格尔曾明确指出：当代人“不能退回到那个时期的未受伤害的乡村风貌，也不能退回到那个时期的有限的自然知识”，“没有人会想到这样的意见：我们这个行星的状况在不久或一般而言可以又变成乡村的田园风光。”（注：〔德〕冈特·绍伊博尔德：《海德格尔分析新时代的科技》，中国社会科学出版社1993年版，第240页。）
但是，“情况仍然会从根本上改观！”未来的社会应当“从人类的根源处萌发出新的世界”！（注：转引自宋祖良：《拯救地球和人类未来》，中国社会科学出版社1993年版，第158页。）这就是被哲学家赋予了新含义的“回归”。
“根源”即最初时人与自然和谐共处的那个有机统一的天地，这个天地虽然已经被现代社会搅得破裂颠倒，但神圣的原则依然在历史的飘渺处赫然高悬，“回归”即寻回这个长久以来被人遗忘的存在。
在海德格尔看来，“回归”完全与“倒退”无涉，而只是希望通过与古代希腊人、古代中国人的“对话”，为已经走进极致的现代工业社会寻获一个新的开端。“回归”实际上是端正人的生存态度，发掘人的生存智慧，调整人与自然的关系，纠正人在天地间被错置的位置。“回归”是参照“原点”为现代重新提供一个行走的基础，“借着这个基础，我们能在技术世界内而又不受它损害地存在着”。（注：〔德〕冈特·绍伊博尔德：《海德格尔分析新时代的科技》，中国社会科学出版社1993年版，第243页。）这同时又是一场话语和观念上的革命，是一种精神上的改造运动，人类的精神生命有可能再次在此开花吐艳。
舍勒在对当代资本主义社会进行批判时也说过类似的话：整个西方文明是一个过分片面活跃的外向型过程，是一次以不合格的手段向前发展的尝试，“人类必须再一次把握那种伟大的、无形的、共同的、存在于生活中的人性的一致性，存在于永恒精神领域中的一切精神的同契性，以及这个第一推动力和世界进程的同契性。”（注：〔德〕马克斯·舍勒：《资本主义的未来》，三联书店1997年版第231页。）在舍勒看来，“回归”，同时也是人类精神的一次自我“超越”，是向着人性丰富与崇高维度的艰难樊登。
文学艺术在这场事关地球命运、人类前途、历史进程的“回归运动”中，将如何呈现自己，如何发挥作用呢？
在那个最初的原点，诗歌、艺术曾经就是存在与生存，就是人的生活本身，就是生长、繁息、创造、自娱、憧憬、祈盼，就是吹拂在天地神人之间的和风，就是灌注在自然万物之中的灵气。就是黑格尔所说的那种“绝对使命”“最高存在”。人们曾经与诗歌、艺术一道成长发育，靠诗歌、艺术栖居于天地自然之中，而不是凌驾于天地自然之上或对峙于天地自然之外。如今，在个人与自然严重割裂对立的时代，艺术还有可能填平物质与精神之间的鸿沟、抚慰人和自然之间的创伤、开创新时代的和谐与均衡吗？
我们应当看到，在这个分裂的时代，艺术也早以蒙受重重伤害。现在需要的是高扬真正的艺术精神，凭着这种精神，艺术也许将会把我们重新带回涌动生长的大地，带向至高至上的神圣。
文学艺术在救治自身的同时将救治世界，在完善世界的同时将完善自身。
生态学的人文转向与生态文艺学
我们正处在新旧世纪转换的关头，这决不仅仅是时间意义上的。
贝塔朗菲曾经如此宣告：由文艺复兴和启蒙运动开创的西方文明已经完成自己的使命，它的伟大创造周期已经结束。也还有人说，人类史上只出现过两次“真正的革命”，一次是“农业革命”，一次是“工业革命”，当前，“第三次真正的革命”正向我们走来。关于这一“后工业”“后现代”的“新文明”的名称，人们还没有意见一致的看法，我们赞同这样一种提法：即将来临的时代是一个“人类生态学的时代”。（注：〔美〕E.拉兹洛：《即将来临的人类生态学时代》，见《国外社会科学》1985年第10期。）
这是人们始料不及的。
“生态学”(Ecology)在1869年刚由恩斯特·海克尔(Ernst Haeckel)提出时，只不过是生物学中的一个分支，一门研究“三叶草”“金龟子”“花斑鸠”“黄鼠狼”之间相互关系的生动有趣则又无关宏旨的学问。进入20世纪后，生态学却突飞猛进地发展起来，很快地成为一门内涵丰富的综合性学科。近年来，随着地球生态环境问题的日益严重，生态学更加引人注目，似乎已经成了本世纪末的一门“显学”。
在生态学发展的最初阶段，它所研究的课题还仅仅局限在人类之外的自然界，基本上采取的也是自然科学的研究方法和手段，其结果是建立了诸如“昆虫生态学”、“草原生态学”、“森林生态学”、“海洋生态学”、“湿地生态学”、“微生物生态学”等一些专门化的学科。正是在这一研究的基础上，生态学渐渐形成了整体的、系统的、有机的、动态的、开放的、跨学科的研究原则。
到了本世纪初，在社会学、人类学领域有人开始把生态学的原则运用到人类社会的研究中来，生态学开始渗入人类社会的种族、文化、政治、经济各个方面，促使了一批新的社会科学的诞生，如“城市生态学”、“民族生态学”、“经济生态学”、“社会生态学”等。生态学从此呈现出越来越浓重的人文色彩。
1962年，美国女作家瑞秋·卡森的《寂静的春天》一书问世，作者一反常态地把满腔的同情倾泻给饱受工业技术摧残的生物界、自然界，从根本上改变了人与自然对立的态度，并以她生动的笔触将哲学思考、伦理评判、审美体验引向生态学视野。原本属于自然科学中一个小小分支的生态学，从此以后即延伸到社会生活、人类行为的各个方面，与我们的时代脉搏息息相关起来。保罗·布鲁克曾经这样评价卡森对于开创生态时代新文明的意义：“她将继续提醒我们，在现今过度组织化、过度机械化的时代，个人的动力与勇气仍然能发生效用；变化是可以制造的，不是借助战争或暴力性的革命，而是改变我们对世界的看法。”（注：〔美〕瑞秋·卡森：《寂静的春天》前言，晨星出版社（台湾）1997年版。）
一个多世纪以来，生态学已经确凿地展现出由自然科学向社会科学、乃至其他人文学科扩展的轨迹，生态学者的目光也渐渐由自然生态学、社会生态学扩展到人类的文化生态、精神生态层面上来，“生态哲学”、“生态伦理学”、“生态美学”都已经成为目前生态学研究的一些新的生长点。所谓“生态学”，似乎已经不再仅仅是一门专业化的学问，它已经衍化为一种观点，一种统观了自然、社会、生命、环境、物质、文化、机体、精神的观点，一种崭新的、尚且有待进一步完善的世界观。
文学艺术与整个地球生态系统的关系是什么，文学艺术在即将到来的生态学时代将发挥什么作用，文学艺术在当代的生态学家的心目中居于何等地位，在日益深入的生态学研究、生态运动的发展中文学艺术自身又将发生哪些变化，已成为一些十分重要而且非常有趣的问题。
怀特海在论及19世纪英国文学时指出：正是这一时期的诗歌，证明了人类的审美直觉和科学的机械论之间的矛盾，审美价值是一种有机的整体的价值，与自然的价值类似，“雪莱与华兹华斯都十分强调地证明，自然不可与审美价值分离”。（注：〔英〕A.N.怀特海：《科学与近代世界》，商务印书馆1959年版，第85页。）自然与人的统一，更多地保留在真正的诗人和诗歌那里。这就是说，诗歌中表现出的艺术精神，是人与环境和谐共处的一个标志。
在海德格尔看来，重整破碎的自然与重建衰败的人文精神是一致的，他把拯救地球、拯救人类社会的一线希望寄托在文学艺术上：神话限制着科技的肆意扩张，歌唱命名着万物之母的大地，梵高画中的一双农妇的鞋子便能够轻易地沟通天、地、神、人之间的美妙关系。人与自然相处的最高境界是人在大地上的“诗意的栖居”，诗，“不只是一种文化现象”，更不只是一种表达的技巧，“人类此在其根基处就是‘诗意的’”。“诗的活动领域是语言”，“惟有在这一区域中，从对象及其表象的领域到心灵空间之最内在领域的回归才是可完成的”。（注：《海德格尔选集》上册，上海三联书店1996年版，第319、451页。）他甚至宣称，只有一个上帝可以救渡我们，那就是诗。
海德格尔的这些表述可能带有他自己的某些偏爱与夸饰，但从那时起，文学艺术的原则、审美的原则与现代社会中人类生存状态的关系，倒是越来越受到人们的注意。比如马尔库塞在批判资本主义社会对人的“物化”时就强调指出：艺术比哲学、宗教更贴近真实的人性与理想的生活，“艺术通过让物化了的世界讲话、唱歌、甚或起舞，来同物化做斗争”，惟有艺术才可能“在增长人类幸福潜能的原则下，重建人类社会和自然界”（注：〔美〕马尔库塞：《审美之维》，三联书店1989年版，第257、245页。）。法国社会学家J-M费里也曾经乐观地预言：“未来环境整体化不能靠应用科学或政治知识来实现，只能靠应用美学知识来实现”，“我们周围的环境可能有一天会由于‘美学革命’而发生天翻地覆的变化……生态学以及与之有关的一切，预示着一种受美学理论支配的现代化新浪潮的出现。”（注：[法]J-M费里：《现代化与协商一致》，载法国《神灵》杂志1985年第5期。）
从近年来的文学艺术创作实践来看，被称作“环境文学”“环保艺术”“自然写作”的创作运动已渐渐汇成浪潮，一批优秀的生态文艺作品已蔚为大观，建立一门《生态文艺学》的尝试，已成为时代的呼唤。
“生态文艺学”的研究对象不应仅限于“环保艺术”一类作品中，那只是一种狭义上的“生态文艺”。而作为人类重要精神活动之一的文学艺术活动，从整体上必然和人类的全部生态状况有着密切的联系，优秀的文学艺术作品更是如此，因而都应当纳入生态文艺学的理论视野加以考察和研究。一门完整的“生态文艺学”，应当面对人类全部的文学艺术活动，并对其做出生态学意义上的解释。
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