玄冥：王弼与郭象的理，本文主要内容关键词为：王弼论文,玄冥论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
陈荣捷曾说过：“（郭象）的主要概念不再是《庄子》中的道，而是‘自然’。事物自然地存在和转化，没有其他的实在或力量使其如此。天不是自然背后的东西，只是一个名称而已。事物的存在和转化依乎理，而每个事物都有自己的理。所以每个事物是自足的，不需要一个全能的、原初的实在来组织或治理它们，像在王弼的注本中那样。……王弼强调一，郭象强调多。对王弼来说，理超越事物，郭认为理内在于事物”。① 今天在理解两位伟大的玄学家王弼和郭象关于“理”的讨论时，这个论断仍然很有启发性。王弼的理似乎是一，郭象的理是多。王弼认为有一个被所有事物分享的道，而在郭看来一事有一事之理。我们在此看到了后来佛教和理学关于“理”之争论的萌芽，如理是使事物统一，还是使事物互相区别呢？本文希望证明，王弼坚持的是每个事物独特的理，郭象则提出了所有事物统一的自然之理。我认为王在《周易略例》中的理，发展了韩非子注解《老子》时的思想。王弼对《周易》的理解是这样的，众多个体之理是“小道”（mini—Taos），个体之间的关系与道对整个世界的关系是一样的。统一之理的基础是“治众者，至寡者也”。在这种社会政治模式中，情境中的所有成员都积极地“寻求”它最稀有的东西。那些不可见的、不在场的、玄冥之中的、在任何情境中最稀少的，也就是那个情境中的理。但这个理又因那个时间和地点的稀有而特殊化了，产生了多个确定的理，它们都融合进高于一切的道。在郭象那里却不是这样。本文试图纠正过去关于王弼和郭象关系的主流意见，也想梳理中国思想史上对理的理解，特别是其社会政治根源和影响，追溯后来围绕这个术语进行的争论。
要说明这些概念在王弼和郭象中的演变，我首先简述我所理解的早期道家思想，特别是道和理的关系。我所谓的这些术语的“反语”意义的出现，与它们原来在儒家和墨家中的非反语意思形成对照。在郭店出土的目前最早的《老子》，和其他一些早期资料（如《管子》的《内业》和《心术》）中，有个人为了适于做统治者而修身的内容。在这些文本中，能培养那些素质的自我修身不是儒家式的学习和实践礼仪，当时的“道家”认为它们是发展德性的障碍。修身主要是排除干扰、先入之见和欲望。这种修身不仅与其他学派主张的道德一致，事实上还是它们的基础，推动了它们的发展。儒家和原始道家的目标基本上是一样的，但它们的方法不同。原始道家颠倒了儒家修身的因果关系：无为不再是修身的结果，而是修身方法。仁、义不是有意的行为，而是安静的、秩序化的气的副产品。
在形成《老子》通行本的时代，这种情形已经大为改观。一切外在的道德修养被全盘拒绝，对所有价值、故意的道德行为或修养进行了批评，认为儒家的基本价值仁义礼智不仅对修身是多余的，它们实质上是有害的。通行本《老子》有着原始的、自然主义的倾向（如第80章），不仅拒绝当时的社会形式，也在某种程度上拒绝一般的中心化的政治组织，提倡小国，其社会秩序的维持不需要诉诸惩罚性的法律或前定的道德责难，也不需要界限分明的等级制、复杂的义务和责任体系，以及与此相关的其他知识。统治阶级的成员需要这些，它们体现在儒家推崇的贵族化礼仪之中。最好的统治者，如果实在需要，是对自然秩序管得最少的。同样，不需要惩罚性的天对道德进行奖惩。作为整体的世界由道来维持，它无为而无所不为，没有深思熟虑的、预有准备的计划或道德，通过它的不干预使得事物能够自己规定自己。
道在儒家和墨家那里，指做事的“方法”，是一套指导实践的话语（如传统的礼仪体系）。当人们掌握并将这些实践内化后，个人就“得道”了，既实现了德。道有“引导或指导”的意思，也可指“言说”。通行本的“道可道，非常道”常被译为（The Way that can be spoken of is not the Eternal Way），但在早期中国思想的语境下，译成（Guiding ways can be taken as guides,but they are then(no longer) constant （or reliable）guides）更接近它的本意。这里，我们把这个术语的意思推向了极端，物极必反。我认为认同一个特殊的价值会破坏期望实现的价值。在这本书中，期望的价值就是整体中的部分，其存在也取决于那个整体中被拒绝的反价值部分。如果个人认可一个价值，而努力去消除与之冲突的反价值，就会破坏其价值的根。对这个观点的合理化证明既是认识论的，也是形而上学的。文本使评价与可评价的社会和语言实践联系起来，它们对人类意识集中于什么有着决定性的影响。一旦我们有了区分花之香和花肥之臭的词汇，我们就会“寻找”鲜花而忽略花肥。如果看不到这两者的关系，当我们致力于“善”时，即试图获得香味、丢掉臭味，切断其中的关系，从而也使得鲜花凋谢。在这种联系中，我们可以说通行本《老子》在区分“为腹”和“为目”两种欲望（第12章）。前者不依赖特殊的意识形象，未受刻意的目标诱惑，它们自然地出现，没有明确的目的，自然的满足：当填饱肚子，人们暂时就不再饥饿（第55章形象地描述“未知牝牡之合而峻作”）。“为腹”之欲中有种自然的周期。“为目”一是基于文化化了的价值评估系统——社会的仪式和道德体系，另一方面则基于物质、声名和权利的获得。这些东西在意识里呈现一个特殊的意象，什么是可期望的，没有自然的满足标准，于是引起对可欲之物无止境的欲望。《老子》注意到一切有价值的东西产生于未估价的东西。一般我们所认为的（与“无”相对的）“有”产生于“无”。如果仍然是生命过程中的自然的“为腹”的一部分，两个极端就周期性地存在着，一方是另一方的根源。当一方达到极致，它就消解并被另一方所取代。有价值和无价值的平衡取决于保持它们之间的内在关系。
“道”是一个标记，在它的一边是事物的自然的、非评价性一面，或那被忽略了的、被负面评价的，从其中却产生出有价值的、可估价的东西。这个“道”有着形而上学的成分。我们看到的任何东西都是从更大的整体中分割出的部分，这却被集中注意力这一活动忽略了。这种“看”也隐含了评价和初始的欲望和行动。在这个前提下，我们可以给道下个简单的定义：道（反语意义上的）就是我们没有看见的东西。从这个定义出发，可以推出其他属性。它是未见和不可见的根源，所有具体存在的目标，它们从此来也到此去。在下面的意义上，它也是它们的过程，即以钟的模式“回归”其未见根源的趋势。它同时还是原料，构成器物的“朴”，是其未见的和未被注意的部分。“朴”有双重意义：它既是被切割后剩下的，也是整个未估价的、未砍伐的原料本身。“道”同时是两个意义上的“朴”：“未经估价或贬低的”和“已经被贬低的”。那些“被贬低的”直接揭示了“未经估价的或贬低的”那种先于价值分裂前的状态。“道”将注意力引向一切价值组合中被忽略和贬低了的部分，同时揭示了一对关系中的双方。这个词即表示整体中的部分（被忽略和贬低的背景），也表示整体（价值判断前关系的整体性，同分数的两边、二者的规则性转换）。另外，“道”以悖论方式保持了它的说明性意义：它是处理事情应遵循的过程。现在的通行本，作为整体阅读时，似乎推崇一种摆脱了欲望和价值知识的自由，以及一种方法，通过它可以悖论式地获得真实的、非故意的、“为腹”的形式，并通过提升价值二分中那未经估价和贬低了的一方，而保留对立价值中的双边关系。
《庄子》过去被当作庄周所作（公元前4世纪），现在则认为出自多人之手，反映了早期道家的许多流派。被认为庄周本人所写的那些篇章（内七篇）采取的一个逻辑步骤是，从早期道家主张自然的身体生命高于故意的文化目的，转到了批评固定价值观，也包括对“生命”概念本身的批评。他采用了复杂的认识论和语言学上的不可知论以及透视法（perspectivism）。这种批评的基础是对可估价的知识、语言特点、它们的相互依赖和视角的不断转化的洞察。所有的知识依赖于与“彼”对立的“此”。评价取决于视角，视角却在不断变化。视角的常变是真正自然的，其根源是不可知的，因为所有知识都后于并受制于它。这些不可知的视角本身被视为道、根源、过程和一切经验的材料。体现在“坐忘”、“心斋”等状态中，摆脱了固定的视角、认同、自我意识，摆脱了任何前定的标准，允许自我顺应不断变化的视角。庄周把这称作“道枢”、“两行”、“明”、或“滑疑之耀”。庄周说“圣人用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”他举了朝三暮四的例子。他想说明的是，不管发生了什么，不论事物的安排如何，都是一样的。我们在一个世界上，一切即一，一切始于同一个源。不管怎样安排，价值上是同等的。猴子有自己的价值视角和它们自己的“彼此”。狙公没有问其中的原因，那是无用的。他只能获得他那个角度的知识，要么就只能改变它。他顺应着，甚至保持对此的漠然，既不采纳也不拒绝它们的视角，只是顺应不断变化的视角，看不出一个客观的等级。他也没有试图让猴子们看出对这个武断视角的坚持是多么愚昧，也许它们可以像他那样摆脱这些执着。他执两行，用“明”和“滑疑之耀”作引导。
庄周讨论他自己视角的悖论时，首先重新把知识解释为圣人的心灵状态，放弃了可靠的客观知识的可能性（有真人后有真知）。然后，他用不同的方式提出，这种知识完成了所有工作，达到了一切可能的程度，甚至更好。在一切被给定的正在展开的价值视角中，在人类关系中，政治、艺术、道家的修身理想、在治理事物、处理事务、与事物密切关系等方面，它允许最大的成功。②
孔子在《庄子》中扮演了双重角色，有时是道德和知识的传播者，有时是庄子思想的代言人。这种儒道关系的模糊（也许与孔子自己思想的两面性有关，他对自然感情和社会等级都强调，把一个作为另一个的扩展）对玄学非常重要。道和被称作天的自然被庄周的不可知论划去，甚至赞扬它们：天与人的相对（正如老子的“腹”和“目”相对）是另一个“彼此”，是对一个不知来自何处的视角的认同。庄周说：“庸讵知吾所谓天之非人乎”和“所谓人之非天乎”，“我何以知之”是他想回归的道，“滑疑之耀”，明白事物在不断转变视角。没有必要将出现的这些视角整合到一个单一的、一致的体系中，或在积极的意义上把它们附和到一个道之中。圣人的一是一，他的非一也是一，庄周说：不管人们把事物看成一或非一，一切都是出现的“此”，不知来自何处，肯定自己，这种自我肯定是他给我们的真正的“一”。
理这个术语出现在《庄子·内篇》中，是一个重要的用法，在中国传统中第一次使用复合词“天理”。我认为它更接近于“自然”（非构成的、非安排的、非目的论的），类似于老子的“腹”。这个术语似乎强烈地暗示着世上真正的理的存在。但我们刚把庄子的透视法看作对自然种类的拒绝。这是一致的吗？
是的，原因很简单。庄子的透视法不是对自然之理的拒绝，而是对过多的真正的理的肯定，不能把它们组合进一个单一的、非反语的理中。庖丁描述他解牛的段落有助于理解这点：“臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行，依乎天理，批大，道大窾，因其固然。”（《庄子·养生主》）我将“依乎天理”、“因其固然”看作互相注释的并列句。“理”与“然”平衡，从《齐物论》来看意思是“此亦一是非”。非安排的、非目的论的理正是每个位置、每个视角、每个事物内在的“是”。“因固然”中的每个视角恰好是“因是”，即每个视角基于自我肯定的“此”而暂时设定的理。它们是“天然的”而非“被安排的”，因为它们没有被安排去符合一个独特的、有优先权的整体的任何单一的理。其实践意义就是它们是自然的理，任何时候顺应它们，个人都会无争议地适应每个特殊的事件，一旦遇到下一个“此”时进而顺应整个不同的非人为的理。每一“此”都必然有着自己的理。这并不指一个高于一切的“全部的理”或“天理”。庄子的“天理”不是荀子后来所说的“大理”，而更像它的反语副本，即对整体之理的拙劣模仿。
我建议用“反语的”和“非反语的”来形容中国思想史上对“道”和“理”的两种理解。道的非反语意思是“一套指导性言说、传统和实践”，是剑法、官道，是一套可以指导人们行为的认知模式，让人们事先获得所谓的价值。理的非反语意义是赋予了价值的、可认识的。这些术语的反语意义破坏了隐含其中的可知性概念，反而保留了“价值”的意义：真正有价值的理是“不连贯的”，即不可知，不可能认识为这样。非反语概念引出了荀子的“大理”，一个和谐的系统，把整个世界作为可知的、有价值的、独特秩序的组合。反语概念使得单个的理更复杂，不需要放进一个高于一切的、可知的理。在玄学家王弼和郭象那里，我们发现了两个独特的理解方式，将反语和非反语的术语结合起来了。
作为高于一切的原则性的道，与个体事物特殊的理的关系，在《韩非子·解老》中获得了新的、体系化的发展。《解老》说：
道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也。道者，万物之所以成也。故曰道理之者也。物有理不可以相薄。物有理不可以相薄，故理之为物之制。万物各异理，万物各异理而道尽稽万物之理，故不得不化。不得不化，故无常操。无常操，是以死生气禀焉，万智斟酌焉，万事废兴焉。……道与尧舜俱智，与接舆俱狂，与桀纣俱灭，与汤武俱昌，……几道之情，不制不形，柔弱随时，与理相应。万物得之以死，得之以生，万物得之以败，得之以成。……几理者，方圆短长、麤靡坚脆之分也，故理定而后可得道也。……短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑之谓理。理定而物易割也。③
在这里，理是区别性的，指向事物之间的区分和不同，道是超越这些限制的总名称。“道”因此用于表示形成的过程，而理是特殊的完成了的形式。道是变成一致的过程，理是一致的结果。这些理有着恰当的比例、定量的方法和限制，恰当的比例使得每样事物成其然，正如展现在平衡的成对的结构中那样。
理在此构成X在质和量上的“制”，超过它就不再是X，而成为非X。道是常和综合，超越了时间和空间的限制。它比价值更有价值，比理更理，所以不可知，所以是非理。这是《老子》反语的双重意义：真正的“秩序”否认或超越秩序。在这个意义上，我认为在作为反语的道家传统中，道不再是早期经典中的道，一种指导性言说、实践或传统，而是其反面：一种不予指导的指导。
值得注意的是，尽管这种“调和”的立场与《管子》的《内业》和《心术》等所谓早期道家经典有共同之处，《老子》中的反儒比喻和道的反语意义则揭示了道家的发展。《内业》把道描述为在生中获得、在死中失去的东西。韩非子的注释，却告诉我们道与繁荣的一起繁荣，与死亡的一起死亡；它在失败、死亡和疯狂中出现，也在成功、生命和德中出现。一切积极和消极的事物必须依赖它，并因它而成为它们自己。我们也许可以把这当作更全面的概念，克服了从前反语式道家那里推导出的作为生命力的“气”，以及从非反语的儒家推导出的价值的全面有效性。另一方面，正如我们看见的，它没有真正使道成为价值中立的创造者，或消除了一切价值可能性的事物的源头，正如彻底的泛神论。道“柔弱”，它顺应事物的特殊的理，对圣人是智，对愚人则是愚。
这些特殊性来自何处？《老子》51章模糊地谈到了这个问题，它强调了反语传统中道的双重状态。“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之；长之育之；成之熟之；养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓玄德。”
这段的开头让我们看到了分工，道只是生，不干别的。事物的特殊形式，是德的事情。物和势等一切活动来自于已经形成的个体事物。德在这里有点像《韩非子·解老》中的理被称为特殊的理，每一产生的事物已经获得了“德”。所以，《庄子》的道是生的别名，它的特殊决定性取决于产生出的事物本身。正如《齐物论》的“夫天籁者，吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪！”世界如此呈现，而不是有意使其如此。由于个体的确定性都是自取的，不是被道命令或决定的。这个道是什么呢？它不可能是确定的任何事物，甚至肯定“存在”或“在此”，化约为“模糊”和反语的“谁”？这里出现了迂回，因为道产生而不拥有，它没有发出应该怎样的命令，它“柔弱”，与每个被造物使用它的任何方式配合，按照它们自己喜欢的这样或那样的方式相连，它因所有的活动自然地被尊重。《老子》继续与自己抵触，产生一个典型的老子式反语：结果是，仅仅因为道不是特殊的理，它只能这样做：生出它们，却不抚养它们，使它们成长，给它们营养、居室，使之成熟，喂养它们，给它们提供庇护。道多多少少做了上面提到的德、物和势所做的。它通过不做而做，因没有名誉而得到了名誉。
谁使每个理成其所是？字面上看，好像是机会、偶然或其他事物和其他的理。因为每个事物都由非命令的道产生，这些其他的事迹也构成为道的不连贯的连贯、无为的为。道是它们的原料、根源、目的，以及它们向对方的回归。在这个意义上也是限制它们的东西，这种限制决定了它们之所是。
回到王弼，我们可以知道所谓的非反语与反语的协调。王弼发现了一种方式将无所不在的、普遍的、大理，与特殊情境和事物的个体的理结合起来，使得反语传统可用于创造和预示理。王把每个卦看成小宇宙，有自己的小道，这与扬雄的方法很相似。王这样说道：
夫众不能治众，治众者至寡者也。夫动不能制动，制天下之动者贞夫一者也。故众之所以得咸存者，主必致一也。动之所以得咸运者，原必无二也。物无妄然，必由其理。必由君主统之也，统之有宗，会之有元。故繁而不乱，众而不惑。故六爻相错，可举一以明也。夫少者多之所贵也，寡者众之所宗也。五阳而一阴，则一阴为之主矣。五阴而一阳，则一阳为之主矣。夫阴之所求者，阳也，阳之所求者，阴也。（王弼：《周易略例·明彖》）
在任何情形下最不明显的、在64卦中最不易见的是“宗”，它真正决定了其特性。像世上的道一样，在那个特殊环境下任何事物都向它趋近，“寻找”它，使自己围绕着它。这是使其统一、一致的东西，使得其部分像这样连接而不是以别的样子。这就是它的理。它不是在其真实的组织结构中那可见的、可知的理。每个情境有着自己的“理”，至少在它里面有最不清楚的理，是它最缺乏的。这里的理开始像“原则”那样发挥作用，它被称作“宗”，正如亚里士多得的“第一形式”或“初始因”。这里有着内在的目的论因素，王弼说64卦寻找它们的对立面，它们的宗。很显然，“源头”不是暂时的优先权，在扬雄那里也不是，甚至“逻辑优先”也不是王弼的初衷。好像老子式的道被特定化为64卦，每个情境和事物都有自己的小道。这些小道被称为理。它们使那个情境有序化，使得它一致，将其统一，使得它可认识，知道它有这样的特性。但它们当然不是使其发生或产生的有效原因，像老子的道一样，被描述为生万物，或《周易》中的“化”和“太极”。假如前面的情境起了这样的作用，也许是《周易略例》中接着“序卦”推出来的。另外，它们不像亚里斯多得的原则，它们不统治，除了道家意义上的不治，因为稀少和不可见，是其他人寻求的、缺失的和期望的对象，既它们自己没有意识到，它们受到“为腹”的左右。它们只是在这个意义上是目的论的。一个欲望的“对象”相应于“为腹”的道来说是不可见的。王说“稀”，不“可知”、“不可见”，完全缺乏，使得他将自己的小道特殊化。
理的可知方面就这样出现了迂回，任何情境或事物都可以被认识为恰好不是它们所是的样子，是它们所缺乏的。光学的例子在此也许有用：当一个物体呈现为红色时，那是因为物体吸收了光谱中除红色之外的其他颜色，红色被拒绝。所以，它的外在形式正好是它内含的东西的对立面。从总体上看，它的颜色完全不是它内在的颜色。
这个例子遗漏了王弼分析中最有特色的部分，一个情境中的部分“寻求”它最不是和最缺乏的东西。“是”和“应该”完美地结合在一起，“是”与“作为什么而可认知的”等同，相当于“不是什么而想成为那个什么”。所有事物都是其外在显现的反面，正如一个东西呈现为红色，因为它接收了除红色之外的其他颜色。一多关系也是如此。在《韩非子》的注释中，可知的理是不可知的道的反面。理是特殊事物和情境的理，是它们的有限性，而道是无限的，是所有局限的突破。前者是可知的、可描述的、连贯的，而后者是不可知的、非连贯的。非连贯的道使得连贯的理成其所是，也破坏其所是。这个关系两边的确定性和非确定性分得很清楚。王弼设计了一种方法将非确定性放在了确定性的中心，它们不再对立，不再是不同的事物。不可知的东西使得可知性成为内在的。缺少之物的缺席是显现之物的在场。从外部看，它可认知为X，从里面看，一切都围绕着非X。X的所有特殊方面，都正好意味着“非X的统治性的在场正如其不在场”。这在反语和非反语关系中是一个巨大的、决定性的步骤。
这意味着一种新的认知，八卦和圣人对它们的评判使得这种认知成为可能。但在较强的意义上，“必”的概念在王弼的描述中比在原注中更明显，原注需要圣人的特殊智慧，它是面对相互冲突的多个规则时的最终保证。王弼的理在更固定、更少“文化特殊性”的社会中是必要的。《韩非子》给了我们道和理之间相当简单的整体／部分关系。道是不可描述的无限，理是“制”之间可描述的内容。道进入各个事物的理中，那些可知的理是从《老子》的原料／容器关系中推出的，不是特殊容器的原材料是可名的，与材料、源泉、目的和行动的过程是一致的。由于不是特殊的，所以它遍在一切，但只作为“柔弱”的材料，允许自己暂时被定形、被是其一部分的任何容器决定。因为它不是什么（特殊的），它附加在某些特殊的东西上就没有增加任何进一步的规定：它顺应理，在强者中是力量，在弱者中是柔弱。对于王弼则正相反，这个无已经获得了新的、更有力的、结构性功能。它不仅仅让自己被定形，而且也是定形过程中引力的中心，汇聚和连接的过程。每个理就是其情境中的道。《韩非子》的注解已经暗示了这个方向，它声称道是使理成为理，或形成事物之区别的东西。单个的理是此世的道产生和回归的普遍化过程的副产品，只在反语的意义上属于无。“整体”之无以顺应的方式在每个特殊性中出现，允许特殊的名被贴上去。佛教华严宗有同样的线索。王弼则相反，不仅“道”在产生理，道一直在发挥最少的、最不可见的、最低姿态的作用。道的整个特性现在是完全的，而非部分地出现在每个情境中。这是通过另一个起作用的关键步骤，更完全，有点中心化，我们在天台宗中可以看到这种发展。
唐君毅对这一段的注释对我们非常有用：
此明彖之文，皆原只是言释易卦当重对一卦之德或本质，与求至少至简之爻，以为主爻，遂以为主爻，遂及于物之有其“宗统会元”之理。人于此恒先去玄想此理为何物，则于此文旨不相应。实则循其文以观，此理即是“众之向寡、多之向少、繁之向简”之本身。此向少、向简，即向于会，亦即向于宗、向于元。初不须于此外更求统宗会元之理。故所谓“物无妄然，必由其理”者，即物之所以实如此如此以成一物，由于“多之向于一，众之向于寡，繁之向于简而交会”之理。郭象庄子德充符注“物无妄然，皆成天地之会、至理所趣”，亦以会趣言理，正得王弼之旨，足证吾说。唯此一会趣，是成一物；亦即成一变动、或一事。此变动或事，即是易。此多之向一等，乃求一，求即感应。而此“易”即“以感应为体”。初不必由此元此宗，以往思一元气或天神，或任何客观存在之形上之实体，或形上自存之理，为元为宗也。由此多之向一等所成之物或事或变动，亦皆为一一具体之事物或变动，即一具体之情境，如上述之屯艰之情境之类。然此屯艰之情境、或任何情境，总是一“多之向于一，众之向于寡，繁之向于简”之一聚会。而名之曰一聚会，即只是一，而为寡为简。凡人之正面观一情境之全，皆是一之、寡之、而简之，亦即皆是统之于一宗、会之于一元，而知其所由之理。此理只是“所由”，如道之只是一“所由”。“由”众至寡、“由”多至一、“由”繁至简之“由”之所在，即理之所在，亦易道之所在。此“由”，则可说不在繁，亦不在简；不在一，亦不在多；不在众，亦不在寡。④
唐对理的理解很重要。王弼认为理不是控制这些“众”的东西，或一独立的境界，而是描述这些众在每个具体情境中最少被表现的具体过程的方式。这里的“一”不是这个“一”，而是最下面的数，是最小的。没有一个单独的“一”，而是不同的一，最小的、简单的，在任何情境中都是含蓄的，它使那个情境获得结构。“一”是多，不是一个。唐进一步强调，王弼在强调“空”（心理上、道德上的谦卑）时对“感”和相互性的看法是对的，是八卦结构中的“寻求”、“希望”观念的发展。这样的相互寻求、互相作用和对刺激的回应，允许事物围绕此情境中最不明显的方面和预期的目标而组织自己。这是看待刺激和感应的新的观点，它不是对相同或不同类型的感应。参与者的虚允许它们展示其对立面。这种互惠、集中、交流就是王弼所谓的理的轨迹，在每个情境中都不一样，用多种方式显示了与情境的配合。有许多的理，每一个都是特殊情境中的道的微缩模型。
我认为在讨论王弼对卦的理解，并应用于王弼的《老子注》时，如果他回到他自己对“空”和“一”的阐释，唐可以做得更好。事实上，作为最少的“一”而非“包容一切的一”的思想在《老子》中已经出现，但强调的是世界作为一个整体的“最少”，而不是每个情境。这就使得“最少”能够发挥包容一切的“一”的作用。事实上，王把希望而不是那样的理，以及向它的趋近，在目的论意义上看成是“所以然之理”。他说“夫识物之动，则其所以然之理皆可知也”（《周易注·乾卦》）。理既是聚合的过程，也是最不明显的因素，正如老子的道既是原料的不可知的背景，也是回到原料的过程。
最重要的是，尽管王弼对包容的、无所不在的道有兴趣，他在这里和别的地方提到的却是理。这是随他对《周易》的兴趣而来的贡献，与《老子》的影响一起为个体的理和特殊事物的理提供了空间。这既是一个普遍之道的情境性表达，也是不同的、特殊的原则即64卦的情境性表达。道不是通过积极的使一切连贯而使事物相联系，不是通过干预，所以王弼说“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。……弃己任物则莫不理。”⑤
“理”的动词意义有助于我们理解王弼在注释中偶尔使用的名词性含义。“我之非强使人从之也，而用夫自然举其至理，顺之必吉，违之必凶。”(42) 每个事物的理就是自然，是没受到强制时的连接和集中方式。在这个用法中，非反语传统中的“大理”采取了“理”的方式，它也像高于一切的原则，人们必须知道它以便有效地运作，获得自己的价值，成为理解的对象。在其他注释中，王弼甚至说“道有大常，理有大致……得物之致，故虽不行而虑可知也，识物之宗，故虽不见而是非之理可得而名也”。（同上书，第47章）这里，我们看到《周易》中作为特殊事物的卦之小道与理概念的联系：事物的原则，作为名词、可知的认识对象，是它所缺乏而趋向于它的东西，它控制了它的运动、它的小道，揭示了自己的是非及其价值。个人通过顺应这个内在的是非、自己的价值、自己朝向所缺乏的部分而实现了自己的欲望。向对立面的转化是这个术语做动词使用的基础。在对79章的注释中，我们看到“不明理，其契以致大怨。”那就是说，对自己认可了的是非的违背会导致怨恨。
现在让我们转到另一个伟大的玄学家郭象对理的应用。到郭象这里，发生了真正的转变，反语和非反语传统开始融合。在中国思想史上，我们第一次直接说理和非理是如此这般，决定和非决定严格说来是同义的。“理”在这一发展中起了关键作用，它的两个对立面融合了：两个绝对的分离和完全的合一。我们简要看一下这是如何发生的。
在郭的著作中理的使用日益频繁，总共出现174次，大大超过了王弼和郭象注释的《庄子》。我同意沟口雄三所说的，郭对理的使用标志着一个决定性的分水岭，但我对这个问题的解释与沟口雄三正好相反。他认为这表明了每个事物内在的决定性原则。很多现代的解释者都持这个观点，郭认为每个事物的“自然”或“理”使其成为其所是，这与郭坚持事物没有统治者，没有使事物成为那样的道，与郭对什么是“自然”和“理”的陈述具体指什么是冲突的。沟口雄三试图解决这个问题。他说郭否认了控制事物的“外在的”决定性原则，他在此提出了“内在的”原则。但这没有解决什么问题，只要一个事物决定了另一个事物，有控制和决定关系，我们严格地说就有外部控制。“内在”在此不指任何东西。用“内在”含义来解释是失败的。沟口雄三正确地指出了这是六朝思想的最大贡献，沟口雄三承认“理”的独立意义在郭象那里仍然“很弱”，被模式和秩序的意义遮蔽了。当沟口雄三声称这种秩序是某种绝对物质的属性时，就与郭的反形而上学内在主义更冲突了。⑥
问题出在他们完全误解了郭象使用的“自然”的意思。郭把王弼重构的道／理关系推进了一步，重新解释了汉代思想中的“理”和自然。对于王，“道”是每个情境中起作用的理。对郭象，理就是情境本身。它与“自然”是严格同义的，不是一个原则，而是“自然之道”的同义语。它的功能不是提供对任何事物的解释，也不是表明那决定、控制、创造任何事物的东西。恰好相反，它证明这些解释无用、不可能，我们最好放弃找到它的企图。
人们在研究郭象时，对上述思想理解得很少。许多读者被这个事实误导了，即郭告诉我们每个事物都有自己的“性”、分、极或自己的理。前三个术语几乎是同义的。事实上，它们暗示了郭象使用“理”时的意义。也许可以原谅，因为许多学者按照通常的意义理解这些术语：固定的本性、性分、限制、能决定一事物特性的原则。这些特性在时间中得以维持，存在于表象之现象流的背后。它被看作郭替代道这个创造者的术语。郭坚决反对任何形而上学统一或绝对，使得他最不像在“大理”的意义上使用理的人。陈荣捷和其他人在说郭强调的不是一而是多时，已经指出了郭象拒绝一个高于一切的宇宙。不可否认郭象经常提及道看起来像“理”，如在表达“万理”，或当它作为“物”或“事”的平行用语时。在这个意义上，我们必须承认陈荣捷是对的，至少在表面上。郭说：“所谓齐者，岂必齐形状，同规矩哉！故举纵横美丑，恢诡憰怪，各然其所然，各可其所可，则理虽万殊而性同得，故曰道通为一。”⑦ 在这个意义上，注意到理的复数形式是正确的，郭象认为各个事物之理是不同的。它们仍然被称作“理”，不仅因为需要对之加以认识，使得它成为认知的客体，也因为这个术语隐含的价值。
事物背后有固定的个性或理得不到多少支持。郭象多次提到一个事物所“遇”和它所“为”，在指“性”或“理”、“极”时，它们是在同一条船上。二者都是内在的，都不能被改变。这就否定了在实体背后有使其成为其所是的内在之理。他坚持极、性、理、分永远不能改变，这与他坚持每件事时刻处于变化之中，以至于各时刻之间的认同都不是连续的这一思想是相符的，“向者之我非复今我也。我与今俱往。岂常守故哉？”“自我”是一个纯粹形式，意味着任何当下正在发生的一切，郭象的“自”可以看作“自然”。对可能遇到的不同的变化，郭后来说到：“相与皆吾，未始非吾，吾何所失！若以系吾为意，何适非吾！靡所不吾也，故玄同外内，弥贯古今，与化日新，岂知吾之所在也？”（《庄子集释》，第227页）这里有疑问的是“自然”，它的意思是，正如我们所看到的，任何不是通过使客体对象化的知识或故意弄成那样的正确的事情。它不是真正的“自我”，那真正的或原初的性，那些在现象下面保持不变的性。即使是一些特殊的事物，比如人类，“人形乃是万化之一遇耳”（《庄子集释》，第245页）。自然本身，正如我们所看到的，重新遇到了同样的形而上学难题，郭用它来否定作为真正的实体、创造者、一切事物真实的源泉的道的概念。一方面处理每件事不可更改的性、极、性分，另一方面，每件事又在不断变化。这个明显的矛盾是如何解决的？
答案很简单。如同在庄子、扬雄、王弼和后来的王阳明那里，一个“事物”是一个情境。郭象把这个观点发挥到了极致：情境只维持一瞬间，它是一个“遇”。它有极，是最终的事实。我在此所做的是对此刻正确的事，没有什么不能被改变。当我意识到，并将我的意志施加给它时，它已经流逝了。这就是它所是的意思，永远不能改变。它可以转化成别的什么，它必须转化，但不能被改变。既是说，它永远不能成为有意的目标。郭把一切认知对象、一切非反语的理当作“迹”！任何将确定的实体安排进一个更大的整体中，作为可辨别的因果关系，对他来说，都只会是不合理的认识论混淆的投射。制造欲望、目的、意志、评价，这一切他称为“知”及其伴生物“为”。在“知”认识到此情境之前，它是一切的“冥”。“冥”意味着作为一个确定的对象，它是不可知的，因为它完全在自己的极之内。郭说：
故虽区区之身，乃举天地以奉之。故天地万物，凡所有者，不可一日相无也。一物不具，则生者无由得生；一理不至，则天年无缘得终。然身之所有者，知或不知也；理之所存者，为或不为也。故知之所知者寡而身之所有者众，为之所为者少，而理之所存者博。（《庄子集释》，第225页）
这里，我们已经传达了理的反语概念：不可知性、集中和价值。如在王弼中，“知”适合于一个事物对另外的、外在的东西，理是对自己的、内在的。此正如彼，两者都直接对立着。对郭来说，外在的是“迹”的境界，总是错误和有害的，所有确定的内容无一例外地落入这个范畴。内在的则没有确定内容：它是自然，是“迹”的严格意义上的对立面，外在于知和为的干预。我们现在能够看出，这个概念很容易与客观真理或真正的独立于主体的原则相混淆。理有进一步的含义：即理是潜在的，这对佛家产生了重要影响。由于理被定义为知、有目的的为、任何在场的东西的对立面，集中于当下，但并不知道是理。如果我们增加这个术语的价值意义，我们就推出了作为未实现的价值潜能的理，一种在场却未使用的东西。这当然离该术语的名词化本义并不远：那些错误的线索，顺着一切在自然中可被显现的东西，如果切割出来，可创造出一个连贯的，即可知的、有价值的对象。所以理是在场，价值在“此”，只有当理做动词时那些选择性的割才有可能。
事实上，郭的理就是“割”和事件的极。它仅意味着“自然的方式”，因为它是有极的，没被任何其他东西侵害，所以是自然。被称为理只是因为它被分裂了，形成其他东西，也因此获得了价值。它被称为“自然”，因为不能“知”和“为”。这里的性是作一般意义使用的，我们在《荀子》中看到：它是“为”或“伪”的反面，所以郭有时也称它为真性。任何没有目的、通过故意的知而不受其推动就是性。它既不是内在的，也不是外在的，在遇与发出之间没有界限。它被称为“分”，因为它就这么多。它被称为“极”，因为它是有限的。它的性就是它的极，也是它的分和理一就是这个事物、这个情境、这个遇，就是它自己。每个事物都有自己的极、性、分和理，一旦知和为被取消，“拥有”极就仅仅是自然，自然是任何“迹”以前真正的“自”。与自己遇到的一切悄然融合就是与自己的性、极、分的融合。道字面上是非存在的，最终是“万物之总名”。同样，性、理、自然是遇到的所有一切、所有冥、所有特殊事件本身的总名。
郭还向前推了一步：在区分知、为、迹，以及自然、性、极、冥后，他不再进行更高层次的抽象：
夫为为者不能为，而为者自为耳；为知者不能知，而知自知耳。自知耳，不知也，不知也则知出于不知矣；自为耳，不为也，不为也则为处于不为矣。为出于不为，故以不为为主；知出于不知，故以不知为宗。是故真人遗知而知，不为而为，自然而生，坐忘而得，故知称绝而为名去也。（《庄子集释》，第225页）
这里，郭肯定知和为本身就是自然。个人不能下决心去做决定，个人不能决定去选择一个有意的目标。这会导致郭在批评造物主时拒绝过的无限种类。个人只是自然地发现自己的有意目标，并做决定。我不能避免故意的目标和行动，甚至如此禁绝本身就是一个选择。因为我选择或不选择其实都是一种选择，我毫无选择：我不能不选择，所以我不能在选或不选之间做选择。我没有自由去决定自由，因为我是“自由的”，我的自由本身是自然的事实，不是我的选择。即使我为，我真的没为。即使我知，我真的不知。这就是说没有必要去消除知和为，或以任何形式改变自己的为。
这就是为什么尽管郭能说很多理，或自然的一个理，他说的是一个东西。这些理或这个理可说是“原则”。当我们更深地探索“原则”是什么时，我们发现在任何情形下，它们马上就分解为一个原则，即自然。“原则”的定义使得“多个理”的理论更成问题了。郭通常是在可理解的对象的意义上使用“理”。这又被误译为principle。再检查其上下文，我们发现理被认识为“自然”，郭恢复了最终的不可理解的意义。
此术语的反语在此得到恢复。所谓的“自然之理”不是“自然地结合起来的方式”。永远不会变成“大理”的个体意义明确的共同体系在郭的“独化”中很清楚。“自然之理”是多样的，我们要认识到每个事物的自然。当它显现时，一个事物的自然不是别的，就是事物本身，是它真正的自我，是变成其所是的过程，而没有意识、不指向任何可知的、有效的和最后的原因。适合某原因、与其他事物结合的不是真正的事物本身，不是它的自然，它只是其“迹”，这是自发过程对其他自然性、其他时刻、其他事物的影响。事物本身甚至不是一个“事物”：它就是自然，没有进一步的论断。所有对事物的论断、描述事物相互之间关系的理，按照定义是迹，对自然的现实性的歪曲。这个意义上的自然被描述为“冥”，也是可辨认的个体“事物”的“冥”，即它们的迹。郭象的“理”不是一个原则，只在一般的汉语意义上是一个理。理不仅有聚合在一起的意思，也有可以成为意义对象的意思，因为它可以找到与那个事物联系的最佳方式。郭的“理”不是真正可辨别的、确定的实体——“迹”的“聚合”。它是事物互相的“冥”，它们顺应自己的自然，忽视互相的迹。这是应该注意的实践性目标。每个事物绝对的独特性意味着它的理瓦解于它自身。如果问事物为什么是这样，郭的回答会是“没有为什么，那个时刻就是那样”。
在郭的整个哲学背景中，我们常发现他说“自然之理”的方式，表面上看，他提供了某种形式的事物何以如此的解释。例如，我们发现他说“夫自然之理，有积习而成者”（《庄子集释》，第257页）或“自然之理，亦有须冶锻而为器者耳。”（《庄子集释》，第280页）。重要的是我们不允许这些表达方式模糊了他真正的意思。他不是在给出事物何以如此的原因，而是在拒绝给出理由的可能性。这在下面的段落中很清楚：
自然之理，行则影从，言则响随。夫顺物则名迹斯立，而顺物者非为名也。非为名则至矣，而终不免乎名，则孰能解之哉！故名者影响也，影响者形声之桎梏也。明斯理也，则名跡可遗；名跡可遗，则尚彼可绝；尚彼可绝，则性命可全矣。（《庄子集释》，第206页，156页）
认识到“自然之理”不是去理解其内在结构，它使得我们放弃任何解释的企图，或把这个事物放入作为整体的宇宙之中，或使它与任何类型的整体“连接”。它让我们“顺应”事物，使得我们自己的性与生活不受碰触，保持我们当下的自然，那是郭认为唯一值得做的。效仿或压制外部事物破坏了我们的自然。认识到事物的不可理解和无意义，使我们保留了自己，获得了真正的价值：认识到理，是反语地意识到“自然”和我们自己的生活方式。“理”不是使得事物成为那样的基础，我们意识到这点很重要。不可理解的反语传统作为大理出现了新的迂回。让这个特殊的事实成为现实就会让人对它采取最满意的态度。“理”在这里指应该注意一个事物，什么是好的，即那些自然的事实。郭象希望我们不再赋予事物意义和价值。这是获取价值的唯一方式，也认识到了“理”认为应该做的事情，给我们理解理的反语概念提供了最佳例子。郭确信：
其理固当，不可逃也。故人之生也，非误生也；生之所有，非妄有也。……故凡所不遇，弗能遇也，其所遇，弗能不遇也；［凡］所不为，弗能为也，其所为，弗能不为也；故付之而自当矣。（《庄子集释》，第213页）
这里不是为了宇宙本身的原因而维护宇宙的理性。这段引文的最后一句道出了他的目的：这个事实让我们把一切都付给其自当，以保留我们自己的自当。不论一个事件或情境遇到什么，唯一值得注意的是它没有原因、意义、特性或目的。意识到这个事实是价值的唯一作用。真正的理让人们以理想的方式与事物打交道，即自然。在这个意义上，郭象真正认识到了只有一个理。
对于郭，理一直是自然。在其他中国经典中，理是可理解的东西，把对象的要素、价值、在与事物打交道时人类活动应该注意什么等组合在一起。在这种意义上自然就是理。使人类以最有效的方式与事物打交道，就是避免任何可知的解释原则，那使它们成其所然的“理”。郭象说：
夫与物无伤者，非为仁也，而仁迹行焉；今万理皆当者，非为义也，而义功见焉；故当而无伤者，非仁义之招也。然而天下奔驰，去我徇彼以失其常然。故乱心不由于丑而恒在美色，扰世不由于恶而恒由仁义，则仁义者，扰天下之具也。（《庄子集释》，第323—324页）
非反语的仁和义“理”不是真正的理，它们是真正的理、反语的理的对立面。看待一个事物，与它打交道，不干预其价值或寻找任何关于它成其然的解释，就是恰当地与它发生关系，使自己“冥”于其中，保持了未被干预的心灵境界，那是最佳的人类环境。
郭象确实也提到了特殊的理。在很少的情况下，以特别的方式，郭好像用“理”解释一些特殊事实的联系。这时它与作为确定法则的“原理”或“原因”更接近。在这个意义上，我们发现作为“分”的理的意义。许多学者把它挑出来作为郭象的立场。如在解释大鹏和小鸟在居处上的不同时，郭象说：“此皆明鹏之所以高飞者，翼大故耳。夫质小者所资不待大，则质大者所用不得小矣。故理有至分，物有定极。各足称事，其济一也。”（《庄子集释》，第5页）我强调此引文中的两个术语，一是总结性的“则”，另一个是“理有至分，物有定极”。根据这句话，我们发现“理”与“物”是平行使用的，意味着两个都可以当作复数。实体A的理好像与实体B之理不同，其间有“至分”，好像这两个实体本身有固定的“极”一样。“分”也可以理解为两个极之间的角色“份”。这样，我们也许可以把前四个单词理解为单数的理，即自然。这就意味着，是自然和“理”使得事物互相区别，而不是每个事物有独立的理。这个问题使得郭的“则”很重要。他不仅仅说到“质大者所资大，质小者所用小”，也说“因质小者所用小，则质大者所资大”。“则”指的是作用于两种情形中的同一个理，如两种形式的“济”是平等的。这就是郭认识到的世界的结合不是单个的、可知的理的排列，而是同一种运行在一次次重复。因为这是自然的，我们可以推断这就是自然：这是我们所谓的理的真正应用，它却变成了一个反语的理：这里的理一直是同一个理：自然，它的意思是没有理。
郭把这点说得很清楚。他用了传统的本末，使得特殊之理可以忽略：“夫本末之相兼，犹手臂之相包，故一身和则百节皆适，天道顺则本末俱畅。一无为而群理都举。”（《庄子集释》，第406页）这可以理解为群理都在一个自然之理中。但郭的观点是化约性的。没有必要去管其他的理，一个理“自然”包容了它们。这就是所谓的理的分解。
在这个联系中，我们应考虑这段引文：
非冥海不足以运其身，非九万里不足以负其翼。此岂好奇哉？直以大物必自生于大处，大处亦必自生于此大物，理固自然，不患其失，又何厝心于其间哉？（《庄子集释》，第4页）
我们再次试图把这个陈述当作一个明确的、关于世上之物的特殊的理，使事物区别开来：“事物适合它们的环境之理，大物生大处。”这可能是一个正当的推断，特别是郭使用“必”，并颠倒了理和自然。前者是主体，后者是对它的形容。
郭在动词如“生”之前加入一个修饰语“自”，使得这个情况很复杂。我们可以把它理解为大处“自然地”、“自发地”产生大的实体。但郭使用这个术语时，有更重要的原因，我在其他地方提到过。⑧ 这个“自”是事物真正的自我，它是“自生”，因为它的真自我就是任何确定性的冥合于自然之无迹的过程。“大处”不是大地方的真正自我，而是大地方对其他实体的“迹”。大物的产生不是两个不同实体的联系，而是二者真正的、不可决定的自我的自然的显现。在这个意义上，它不能是严格意义上的理，理必须与至少两个真正独特的实体联系。郭采用“必”理不是提供可靠的推理指南，而是结束这个推理，上面这段引文的最后一句说得很清楚。
郭在使用理时增加了一些修饰词，用以指特殊的原则或理。最典型的例子是人理、和理、我理，分别指出了人类、和谐和自我之理。当经文说到“和”时用“和理”，当经文说人类时，用“人理”，以与天相对。当经文指自我时，用“我理”。如注释“故不足以滑和”时，郭说：“苟知性命之固当，则虽死生穷达，千变万化，淡然自若，而和理在身矣。”（《庄子集释》，第213页）其他的例子也遵循这个特别模式。如：
“物得其道而和，理自适也”（《庄子集释》，第471页）
“知而非为，则无害于恬；恬而自为，则无上于知；斯可谓交相养矣。二者交相养，则和理之分，其出佗哉！”（《庄子集释》，第549页）
“和理”与“和”是同义词，是使“和”概念名词化的方式。我们同样可以说作为一种复合词的“和”加入了“理”，这两个术语指的就是同一个东西。那就是说，当经文说“和”时，郭希望我们知道这个“和”就是他所说的理、自然。
表个体之理的是人理，郭说：
“以自然言之，则人无小大；以人理言之，则俟于天者可谓君子矣。”（《庄子集释》，第273页）
这里自然（或天的）与另一个理——人理形成对照。从自然来说，这样的理，没有大小价值的区分，一切都是平等的，因为它们都同样自然。郭在这里引入了另一个标准。“人理”指的是对人真正有价值的，最有益于人类的经历。人理是什么呢？就是“从天”。我们这里看到一个早期的悖论后来在中国佛教中正式形成。从“自然”的角度，它无所谓我们意识到或按照自然来生活，或忽略了它，或遗失在迹中。两者都是自然，都同样自当。唯一的区别是“我们”。对人有益的是“人理”。“人理”指个人不再效仿迹，放弃所有的价值判断和原因，顺任自然。我们再次发现个体的理与唯一的真理——自然的融合。所以郭说：
“任其天性而动，则人理亦自全矣。”（《庄子集释》，第638页）
这与上面提到的“本末”比喻一致，也是化约性的。郭当然会同意“人理”，如君臣、父子之间的区别，即传统的道德关系，郭在其他地方叫做“名教”。他任何时候使用“人理”时，都将人类与高于一切的“理”、理本身即自然联系起来。理总是指注意到重要的方面，“人理”即对人重要的东西。对人类最重要的不是注意到人类生活的特殊原则，而是自然。关注自然意志使得那些特殊的人类关系更良好，没必要去注意这些原则本身。
郭在使用“我理”时，也存在从特殊到普遍的颠倒，如“反守我理，我理自通”（《庄子集释》，第855页）
“我理”看上去像特殊的个体的理。但结论指向了自然：自我之理，它是自然，意味着它不可认识、摆脱了因果关系和解释。这是为什么“我理”“自通”于其他实体，因为只有这一个“理”、自然、真正的存在。
我们也许注意到了这些用法中的双重结构，理本身是自然，X的理是X的自然特性。我认为理一直是自然，因为是X的自然性使得它成其然，成为一个理。这可以应用于任何特殊事物，每个都是自然。我们这里已经有了后来在佛教和理学中的一多关系的早期形态。郭使用的“至理”，与任何更具地方性或有限的理形成对照。至理像其他的理，但真正完成了理应做的事。相对于不太特殊的理来说，至理是自然。这里同样，所有的理消解成了一个理。郭说：“至理尽于自得也”（《庄子集释》，第72页），“夫物有自然，理有至极。循而直往，则冥然自合。”（《庄子集释》，第99页）
与其说王弼强调一、郭象强调多，不如说王弼的理论是关于事物各自之理相区别的，而郭象提倡一个理：自然。郭象确实希望强调每个事物有自己特殊的理，好像有许多个理，但我在文章开头就指出了，一个真正特殊的理已经不再是理了。它是指明事物的方法，是它真实、未知、迹之前的自己和自然的过程。所以我们应避开过去所认为的王弼和郭象对一多关系的不同理解。本文的分析指出，恰好相反，对于王弼，有许多真实、特殊的理，每个卦中的小道决定了不同情境中的不同特性。对郭象，其实只有一个理，一个值得注意的理，事物的自然。唐君毅引用郭象解释王弼的“无物妄然”时，得到了他的关键术语“会趣”。这可直接应用于王弼理解的理是任何情境中的小道，它向有价值的、期望得到的“最少”会趣。郭象也有会趣的思想。郭象的自然是所有事物独立于“迹”的运行。真正的理——自然，与此相反，省去了所有的迹。这也是一种会趣：反语式的会趣，也是郭所谓的“冥”，这种会趣冲淡了围绕各个实体之自然的特殊性，任何情境中那些最一般、最独特的东西。所以真正的理是所有所谓的理的缺乏，真正的会趣（互相冥合）是所有所谓的会趣的缺乏（迹之间的联系）。真正的道是非道，真正的价值是所有价值的缺乏。理是获得价值时应注意的可理解的和重要的方面。对于郭象，这是反语式的会趣、反语式的可理解性、反语式的注意、反语式的价值。在无的意义上，理是一，所以郭象的“一”看起来如此之多，实际上强调了个体的独特性，以至于没有理是可能的，任何可辨认的区别（迹）也不可能，所以他的“多”看起来如此像“一”。
注释：
① 陈荣捷，《中国哲学资料》，普林斯顿大学出版社，1973年，第317页。
② 任博克，“万物和我是多少”，载于Scott Cook主编，《藏天下于天下：关于庄子的10篇论文》，（Albany:SUNY Press,2004）.
③ 《韩非子·解老篇》，载《诸子集成》卷5，第107—108页。
④ 唐君毅，《中国哲学原论：元道篇》卷3，台北：学生书局，1986，第336页。
⑤ 王弼：《老子注》，第5章。第36和38章也可见到类似的反语表达。
⑥ 沟口雄三，“理气论”的形成，载苑淑娅主编，《中国观念史》，郑州：中州古籍出版社，2005年，第154页。
⑦ 郭庆藩：《庄子集释》，台北：Muduo书局，第74页。
⑧ 参考任博克，《解开迷雾：新道家郭象》（The Penumbra Unbound:The Neo-Taoist Philosophy of Guo Xiang(Albany:SUNY,2003）.