狱的法文化考察，本文主要内容关键词为：法文论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、狱的原意补考
狱字最早见于周代青铜器《召伯簋》上的钟鼎铭文。既然形成规范性的文字，它所体现的精神理念就决不会始于周代，但又必须通过文字本身来解读。汉唐学人虽与周相去不远，但他们往往以当世之事注解狱字，与原意不着边际。清代学者在考据训诂方面取得了累累硕果，虽远离周代，却触及到了狱的创制者们的初衷，但仍未能将其独立出来加以界说，自然不能把握其精神实质。当今一些巨型字词工具书，如《辞源》、《辞海》、《汉语大词典》、《汉语大字典》虽列举了狱的诸多含义，但这些含义都是从原意引伸而来，原意却付阙如。狱的原意是什么，至今尚未做出明确解释。
汉朝许慎《说文》将狱划归
部，对的解释是：“两犬相啮也，从二犬”，并说“凡之属，皆从”。即是两犬相咬，凡以它为部首的字均有类似含义。这是大原则。然而许氏对狱的解释却大有出入：“狱，确也，从从言，二犬所以守也。”既然凡属部的字都含有二犬相咬之意，而狱属部，为什么成了二犬相守呢？不是原则出了错就是对于狱的具体解释出了错。从构造上看，狱是会意字，会意是用两个或两个以上的形体组成一个字，以其各自的意义表达一个新的含义，使人看后能体悟出来。照此，二犬既取相守之意，那么，言又何须二犬相守？这样大的疑问，许慎却置而未答。按他的意思，二犬相守的对象是“确”，实指监狱。关于此，唐代训诂家颜师古作了补充说明：“狱之言确，取坚牢之意；从二犬，取守备之意；从言，言者讼也。统而概之，为防守因讼被拘之地也。”这种解释虽全面些，却恰恰证明了许氏的错误。若狱系指监狱，既须看守，又须坚牢，那为什么不以与坚牢相近的部首而取与其毫不相干的言呢？而且守备监狱即使需要犬，也不能以犬代人，为什么不从二人而从二犬呢？唐律《断狱》篇载：“夏曰夏台，殷曰羑里，周曰圜土，秦曰囹圄，汉以来名狱。”汉以前没有称监狱为狱，称其为狱始自汉朝，这也为学界所公认；然而狱字早在周代就已定型了。可见，汉唐学人是用后事注解古字，没有对狱的原意作出令人信服的说明。
清人段玉裁《说文》注：“确，坚刚相持之意。”这与许慎相左，但接近了狱的本意。他又说：“狱字从者，取相争之意。许云所以守者，谓（通狴，指恶狗，转为牢狱——引者注）牢拘罪之处也。”段氏的诠释与许氏适得其反，狱中的并非二犬相守，而是二犬相争。孙诒让《古篆拾遗》注：“《说文》狱从，而训两犬相啮。此篆（指《召伯簋》）作两犬反正相对之形”，且“于形尤精”。就是说最早出现在周代青铜器上的狱，其绝非两犬和睦相处，共司一职，同守一地，而是活灵活现地表现了两犬奔突狂叫、相争相咬、势不两立的情形，毫无安定祥和之象，厌恶、恐惧之感顿然而生。这就从狱的原初形态上进一步说明了许慎的错误。徐灏《说文》注笺又通过对狗习性的观察，作了十分精彩的说明：“犬不喜群，两犬相遇，往往相啮，故从二犬”。不论以何为据，段、孙、徐三人的结论是相同的，都认为狱字中的是两犬相争相咬而非相守。但两犬相咬又何须从言？言出于人之口，犬不言，言何须与犬合为一体？清末法学泰斗、中国法律近代化的开山鼻祖沈家本的考证对我们极有启发，他在《历代刑法考·狱考》中写道：“狱，从，从言，两犬相啮也。……相啮必先相争，人相争亦类是，故从。相争必以言，以言相争而后有狱。”足见，狱中的言是指人，从亦指人。若把犬换成人狱就不难会意了。准确地说狱就是“人以言相争”。
清人发现了许慎的错误，但他们既没有将狱的本意独立出来加以明确界定，更没有说明为什么人相争从二犬而不从二人的深层原因。问题并非如沈家本所云，用犬之相咬比喻人之相争，即不在于比喻；因为本来就无须比喻；人即人，犬即犬，人相争从二人即可，既简洁又明快，用不着绕弯来说明。关键在于：古人把人相争直接当作犬相咬，甚至不如犬相咬。犬相咬本是常理，天性使然，而人是万物之灵，天下最贵，若像犬相咬一样相争，就连犬都不如，其遭致的待遇、产生的后果可想而知，所以从二犬。这既是一种特殊的思维方式，也蕴含着一种重大的精神理念，表达出耻争、厌争的情感，显示出贱争、畏争的态度，自然要创制出诸多限争、禁争之法，以期实现不争、无争的境界。一切都围绕一个“争”而展开。这应该是狱的创制者们当初的良苦用心。如何对待争？这是个不同寻常的问题，它无古无今、无中无外、无时无地不困扰着人类，而狱以最简练的形式作出了最明确的回答，显示了强大的生命力，其影响之广之深之远也许不逊于当今社会一个朝令夕改的法规甚至一部法典。因此，它是本文的出发点，也是核心所在。
二、狱的派生义梳理
狱的本意是个巨大源头，因此才演化出诸多派生义，分出诸多支流。只有弄清了前者才能更好地把握后者，否则，后者便是无源之水，无本之木，甚至分而无统，杂而无章，难以从总体上加以把握。反之，无后者也很难深入说明前者。因此有必要对狱的派生义作一梳理。但这里的派生义不仅仅局限在文字学的范围内，不是词义的简单堆砌，而是既注意它们间的联系，更注重它们所体现的法观念及其对后世的影响，因此更具法文化上的意义。
（一）案件。狱既然视人相争为犬相咬，非人所应为，可耻而可恶，是不得了的事情，故引申为案件。称案件为狱，古籍中随处可见。《易·贲》有“折狱”的记载，汉朝盛行“引经决狱”，唐律专设《断狱》一篇。其中的狱通常解释为案件，但这不外为了方便理解，其实不然，在近现代没有哪个法律术语与中国古代的狱完全相同。案件是中性词，无褒无贬，无善无恶，而且又分很多种类；而狱不仅专指刑案，又不仅仅表示一个事物的名称，还寄寓着特定的情感、态度、观念。这种情形对今天仍产生着不容忽视的影响。比如，某地某单位因长期没有发生过任何案件而被认为上下一心，精神文明建设卓有成效，并授予“先进”、“典型”之类的荣誉称号，树为样板。这不仅使一些官员欺上瞒下，有案不理，有案不报，还会造成错觉，似乎案件多少与文明进步成反比，案件越多越野蛮落后，反之就越文明进步。其实二者的关系并非如此简单，有时专制社会的案件比自由社会少，死秩序里的案件比活秩序里的少。在“鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”的社会里，案件自然少，而在社会关系复杂、人的交往频繁的社会里，案件自然多。
（二）诉讼。人活在世，既不能超脱利益，又不能只身一人，离群索居；而实现利益，过群体生活，难免不争；争而不决，诉诸官府，以和平手段，公道解决，这也许只有人才能想出来，做得到。因此，诉讼是人类智慧的产物，文明的标志，而古人仍称其为狱，视若两犬咬，非但不光彩，且又可耻可恶。如古籍中常有“狱讼”、“争讼”的记载，讼前冠以“狱”或“讼”，表达了对诉讼的鲜明态度。为此，古代法设定条款限制剥夺诉讼权，不仅大量民事纠纷靠家法族规来调处，即使刑案也不准卑告尊、贱告贵、幼告长。同时推行有罪推定主义，只要是被告即认为有罪，进而逮捕、刑讯、关押。审判采取纠问式，连原告的人格也得不到尊重，而达官显贵又不对薄公堂。凡此都强化了人们耻讼、厌讼乃至畏讼的心态。迄今为止，中国人的诉讼态度仍不够积极，自己合法权益受到非法侵害而白吃哑巴亏者有之，私下了结者有之，诉诸司法而拖延时日，历尽坎坷、劳神伤财、得不偿失者亦有之。打官司难，打官司掉身价，积极性从何而来？有人问，为什么中国人厌讼而西方人好讼？其实，人之好恶大体相同，无中无西，也许西方人权利观念强些，法律意识高些，法制状态好些，打官司所失小所获大，利之所在，何乐不为！他们若处在中国，相信也不会动辄打官司。同样，中国若与国际先进社会接轨，恐怕也不会视诉讼为畏途，耻于打官司了。改革开放以来，中国诉讼的人多了，即是证明。
（三）罪行。人相争如同犬相咬，非人所为，人若为之，即属犯罪。于是狱就有了罪的含义。古籍中有关“锻炼成狱”、“构造成狱”、“拷掠成狱”等记载可谓俯仰皆是，其意思是用捏造陷害或刑讯拷打等办法致人于罪或使人服罪，从而制造大批冤假错案，时至明清，又大兴文字狱，一些文人动辄因一字一句之著述而被罗织罪名。遭灭九族之灾。文革时期，文字狱史无前例，创中华几千年文明史的最高记录，可谓狱被用到了极致。狱直接表明人以言争即是犬，要做人不仅不得以言争，也不得沉默不言而不争，嘴的唯一功能是歌功颂德，争献忠诚，表现虚伪。这就迫使我们不得不以强烈的责任感、使命感对传统法文化作一认真的反思。
（四）刑罚。人相争如犬相咬，既属犯罪，自应处刑，狱演化为刑罚。董仲舒《春秋繁露·精华》：“教，政之本也；狱，政之末也。”教即德教，是软的一手；狱即刑罚，是硬的一手。两手软硬兼施，本末并用，缺一不可，但又非平均用力，而是德主刑辅，共同服务于政，充当政的工具。称刑为狱，把它作为政的工具，势必把刑人不当作人看，体现出古代刑罚的残虐性。如《宋文鉴》载，宋朝对于侵犯君主专制政权的谋反罪采用凌迟刑，受刑者“身具白骨而口眼之具犹动，四肢纷落而呻痛之声未息”，真是欲活不成，欲死不能；这且不算，还要置诸闹市，用以示众。诚可谓“对敌人像秋风扫落叶一样残酷无情”，很难产生近现代以来的人权思想。古代刑罚的残虐性不仅表现在行刑之时，更体现在行刑之后；不仅使犯人肉体受苦，更要使其在精神上永远受辱，难以重新做人。如《礼记·王制》载：“公家不畜刑人，大夫弗养，士遇之途，弗与言也。屏之四方，唯其所之。”对刑人“不畜”、“弗养”、“弗与言”，使其远离人群，孤零零游荡四方，是真正地把人当作犬来处置了。
（五）监狱。人相争如犬相咬，既属犯罪，自然定刑；既定刑，就要行刑，狱遂演化为执行徒刑的场所——监狱。古代监狱有各种称谓，但多与犬或其他畜牲有关，如牢狱、监牢、狴牢、狴狱、犴狴，等等。其中的牢原系牛圈，泛指牲畜棚，狴和犴均指狗。为何称监禁犯人的场所为狱？并非许慎等人所云，系指二犬看守犯人，而把犯人当作犬，关在牢狱中，使其与人世隔绝，带有苦人辱人的双重含义。直到清末，受西方先进法文化的影响，沈家本在《寄簃文存·监狱访问录序》中才对此进行了批判。他说：“设狱之宗旨，非以苦人、辱人，将以感化人也。”并着手监狱设施和管理的改革，使中国的监狱制度带有较多的人道色彩，开始走向近代化。但反右、文革期间，又有大批文人被关进牛棚，甚至视作牛鬼蛇神，不仅不算人，连畜牲的资格也不够。应该说这是传统法文化在当代社会的恶性复发，其中不难看到狱的阴影。
狱有上述五种引申义，即案件、诉讼、罪名、刑罚、监狱，其含量之大、功能之全、用途之广、影响之深，似乎很难将其称作法律术语，称其为一种独特的法文化现象也许更能说明问题。而且由于这些含义都是由狱的原意派生出来，又互相联系，成为一体，受同一理念的支配，存有一而贯之的精神，完成同一使命。如果狱的原意表现了人们耻争、厌争的情感、态度、观念的话，那么由它派生出来的含义则主要是把这些主观的东西外化为客观措施，即通过对争的限制、禁止、惩罚，使人避争、畏争，以净化人类，维护群体，实现太平。
三、与狱相关的法文化范畴
下面将要讨论的两组范畴与狱有极为密切的关系，它们或者用不同的文字表达了狱的同一内容和理念，或者与它不同，但从另一方面对它作了极为重要的补充，二者相辅相成，相得益彰。因此，可以通过这些范畴的诠释来进一步认识狱，以突出本文的主题；同时，也可把狱作为认识的起点来审视传统法文化，扩大观察的视野。
（一）刑、法、律
在名称上，中国传统法文化中的刑、法、律与法律最相近，也许因此之故才受到学界的关注。但法律之为物并非中国所固有，而是随着西学东渐之风远渡重洋而来。刑、法、律与其形似而神离，内容也单纯。它们产自中国，带有中国传统特色，其含义虽不像狱那么丰富，却与狱的部分内容重合，且价值取向完全一致。
刑。《说文》：“刑，刭也。”刑即杀头的刑罚，它的字体本身就表明：用刀砍脖子，使身首分开。《礼记·王制》：“刑者，侀也；侀者，成也，一成而不可变也。”刑通侀，侀即成，成又意味着什么？《史记·孝文本纪》记述缇萦上书的一段话很能帮助人们的理解：“死者不可复生，刑者不可复属，虽欲改过，其道无由也。”侀应该包括古代所有残害人的身体的肉刑和剥夺人的生命的死刑，因为人死不可复活，身体残损不可复原，这正是“侀者，成也，一成而不可变也。”如果狱表示把相争害群之人当犬治，刑则把活人治成死人，不是使其离开人群，而是离开人世，或者使其终身受残，难以与人为群。狱和刑是同一的。另外，刑又通
，从井，井即井然有序，井井有条，是群体秩序的象征；从刀，刀即刑具。人不同犬，犬害群，人扩群，有序，否则即处之以刑，遭致犬一般的待遇。这样，就成了害群之罪，如此大罪不能不罚，故《说文》：“，罚罪也。”这又与狱相同。总之，刑的两种含义即刑罚、罚罪，不仅在内容上没有超出狱，在理念上又毫无二致。
法。法的古字作灋，由水、廌、去三部分组成。按许慎《说文》的解释，廌是独角兽，专能决断是非曲直，因此法从廌，系审判之意；廌不仅审判且直接用刑，“触不直者去之，从去”；这种审判和行刑不偏不倚，公正无私，“平之如水，从水”。目前，有关中华法史的教材或论著很少不对法作诠释，又很少不遵循许慎之成说，有的还试图从中推演出公正、平等的含义来，而对于精通音韵和训诂的蔡枢衡先生花20年之心血潜心研究而成的《中国刑法史》中有关法的考证却未予留意。参考蔡先生的研究成果，笔者以为法就是刑罚，理念上与狱如出一辙，许慎所云，缺少根据，不足为训。先从音韵上看，法与伐音近，法借为伐，伐者，攻也，击也。这颇有“大刑用甲兵”的味道，而通常认为刑起于兵是中国古代法产生的重要特征。此外，古法字音废，法废相通，含义相同。废为何？《固礼·大宰》注：“废，犹放也。”把人流放到人群以外，也就是抛弃的意思。《小尔雅·广诂》：“放，弃也。”弃即去，故古法字从去。今天有“开除球籍”、“开除国籍”之类的说法，远古没有，与其相近者是“开除人籍”即把人不当人，使其远离人群，与禽兽为伍。这可与狱相互为证。从结构上看，灋即廌触水去，再简明不过了，用不着画蛇添足。但这种酷刑令人不堪目睹。把个体的人投诸猛兽，任其角触，该是何等严厉的惩罚！不过，也有其道理，既然不配做人了，就以毒攻毒，用猛兽来对付。这且不算，还要将其投于水上，随流而去。尽人皆知，中华民族自古以来就生息繁衍在黄河流域，而对泥沙俱下、浪滔滚滚、一泄千里的黄河，莫说古人，就是今人也犯难，法哪里会产生公平、平等的含义？再看古籍有关法的解释。《管子·心术》：“杀戮禁诛之谓法。”此法即刑罚，用过去一个时期的普遍说法就是“暴力工具”。《盐铁论·诏圣》更直接地称：“法者，刑罚也。”《释名·释典艺》又云：“法，逼也，人莫不欲从其志，逼正使有所限也。”所谓“人莫不欲从其志”，就是说人人都有为己而争的天性。狱视相争之人为相咬之犬，以待犬之法以待人，而法则使人不得“从其志”，欲使人不得“从其志”，就只能“逼”，只能靠刑罚了。狱与法的思路是完全相通的。
律。律原是古乐器中调整音律的工具，具有范不一而归于一的功能。通常所说的“一律”即由此而来，一个时期的全国一刀切、一个模式，也自觉不自觉地受到了它的影响。律强调整体、共性，压抑个体、个性，因而又有约束的含义，所谓“律己”、“纪律”即可证明。律一旦转化为法律就大大强化了上述功能。《管子·七臣七主》：“律者，所以定分止争也。”狱表明了对争的厌恶之心，而律的作用就是“止争”，止争的方法是“定分”，使每个人都在以一定身份各就其位，终身不得逾越，否则受到惩罚。《尔雅·释名》：“律，累也，累人心使不得放肆也。”连心都不得放肆何争之有！如此之律又何等残酷！这与商鞅的“刑用于将过”、韩非的“太上之法禁其心”一脉相通。
通过上述考证可知，刑、法、律三者名虽异而实同，刑即法，法即律，律亦刑，其基本含义是刑罚，比狱的内容狭窄，精神理念一致。它们在古籍中出现频繁，交替使用，但作为中国古代法的基本形式却有先后之分。夏商周三代主要称刑，如“禹刑”、“汤刑”、“吕刑”。称法律为刑，刑前冠以人名，表明人大于法，权大于法，法是当权者手中掌握的暴力机器。因此，称法为刑，简朴而实在。一方面，法上之人无法无天，多为昏君暴主、贪官酷吏；另一方面，法下之人见不到天日，面临的是刑罚，得不到人的待遇。用狱作形象的表达，这法实是帝王手中挥舞的打狗棍棒。春秋战国之际主要称作法，如晋国有“被庐之法”，楚国有“茅门之法”，而魏国的《法经》则被学界公认为中国历史上第一部较为系统的成文法典，并往往在成文法典前加“封建”二字以修饰，以示法的性质发生了变化，其实不然。按《晋书·刑法志》的记载，李悝“以为王者之政莫急于盗贼”，才制定《法经》。把这个引语的主要词作一排列：王→政→盗贼，先为王，次为政，最后为盗贼。《法经》不外是王者推行暴政严惩盗贼的暴力工具。如果王宣称代表某一特定阶级，《法经》就是这一阶级用来实现其统治对被统治阶级进行镇压的武器。这正好与我们一个时期关于法的本质的看法不谋而合，古人之圣明足令后人惭愧。商鞅携带《法经》去秦变法，自他改法为律始至清朝，中国古代法的基本形式称律，如秦律、唐律、清律。各朝之律代代相因，虽有发展，但本质上与刑、法没有区别。这从《商君书》中就可找到足够的证明，商鞅的律不外是要全民皆兵，全民皆农，全国一盘棋，或强迫人们农耕，为国家尽力，或强迫人们参军，为国家效死，以实现帝王称霸之业。这里的律进一步强化了法的专制性、镇压性、工具性，或许因此而为以后历代王朝所沿袭。
（二）仁、礼
如果刑、法、律与狱的部分含义相同，那么，作为中国传统法文化的另一组极为重要的范畴仁、义、忠、孝、礼之类就与狱大不相同。但这种不同既非互不相干，又非互相对立，而是相辅相成，相互为用，是一个问题的两个方面。狱视人相争为犬相咬，以待犬之法待相争之人，强制人们不得为一定行为；而仁、义、忠、孝、礼则要求人们必须为一定行为，只有为才配做人，才能得到人的待遇。无前者就很难深入而全面地认识后者，反之亦然。因此，不能置后者于不顾。然而，仁有仁学，礼有礼文化，忠、孝、义等亦各有其丰富的内含。这里只就仁、礼而且仅从一个角度略作阐释。
仁。狱从二犬，而仁从二人。在构造上，狱与仁适得其反，但二者的出发点和目的却惊人的一致，是再好不过的同义词。狱视人相争为犬相咬，耻争，厌争，限争，禁争，带有极明显的消极性，仁则从积极的方面要求人们应该怎样做，做什么。如《孟子·离娄下》说：“仁者，爱人。”《吕氏春秋·爱类》：“仁也者，爱乎其类者也。”仁的核心是爱，准确地说是爱人、爱类，而非自爱。狱表明，与人争不是人，仁则表明，只有爱人才是人，人若不仁同样不是人。如《礼记·中庸》：“仁者，人也。”《孟子·尽心下》：“仁也者，人也。”仁要人主动地爱人爱类。反过来，若人或类不爱自己怎么办？《释名·释言语》：“仁，忍也。”任劳任怨，忍辱负重，宁人负我，我不负人，这是仁的另一方面。总括起来，从内到外，仁要求人积极地去爱，没有代价，不讲条件；从外到内，即使有害加于身，也要被动地忍，逆来顺受，做忠臣孝子顺民。有了这两条又怎会相争呢？所以《淮南子·本经》一语破的：“仁者，所以救争也。”这正与狱殊途而同归。
礼。夏有夏礼；殷有殷礼；西周的礼已相当完备；汉朝开始礼律结合；盛唐则礼律一体，天衣无缝；清末虽有礼法之争，礼受到欧风美雨的吹洗，但作为“数千年相传之国粹”的地位未能动摇；甚至直到今天人们仍以中华民族是文明古国、礼义之邦而自豪。那么，礼是什么？它与狱有无关系？《左传·襄公十二年》：“让，礼之主也。”不管礼包含多少内容，说一千道一万，可以归结于一个“让”字，让是礼的核心与灵魂。狱是如何对待争，礼是如何对待让。一争一让，绝然对立，然而狱对争厌恶至极，礼对让则推崇备至，二者唇齿相依，如枝如叶。孟子主张人性善，为礼制造理论基础。《孟子·公孙丑上》：“辞让之心，礼之端也”。辞让是人性，礼生于辞让之心，人若不辞让，不循礼，也就没有人性，不是人；故“无辞让之心，非人也。”狱表明，与人争不是人，礼进一步表明，不争不让也不是人。害人、与人争当然不可，既不害人又不与人争也不可，唯一的选择是刻己以奉人，屈己以从人，没有纯属于个人的独立空间，跟孔子的“克己复礼”一脉相承。荀子虽大讲人性恶，但他以此来论证礼的必要性和重要性，礼在他那里与狱的关系更为密切。《荀子·礼论》：“人生而有欲，欲而不得则不能无求，求而无度量分界则不能不争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之。”荀子把争与礼直接联系在一起，一方面对争做了十分可怕的估计，一方面极力强调礼的作用。狱与礼虽字形迥异，但在如何对待争的问题上却传达了同一信息。这且不算，《荣辱》篇甚至认为，若为争个人利益而冒风险，那就不仅仅是个人问题，而是重大的社会问题、政治问题，荀子称其为“忘其亲也”、“忘其君也”，如此则“狗彘不若也”，对争的厌恶、憎恨比狱有加。既然争是大忌，那么应该提倡什么呢？物极必反。《性恶》篇“令人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉”，所以“必将有师法之化，礼义之道，而后出于辞让”。不是争夺就是辞让，在简单的对立中只能遵行后者。从上述引文可知，礼的核心是主让，而狱的关键是恶争；前者强调对外付出，后者禁止对外所求。双方有唱有和，有轮有辙。
四、狱的大义评议
（一）狱形象地表明，传统法文化过于强调人兽之别，很少重视人兽之同，甚至视人与兽相同或相近的自然属性为天敌，更无法注意二者的统一。或者把人的道德属性称为至善，无限拔高；或者把人的自然属性称为至恶，极力贬低。应该说，将人兽区别开来是一大进步，一大贡献，但因此压制人的自然性，把道德性绝对化，甚至把人与兽不同之处作为人的唯一品性来对待，必将带来灾难性后果。道德性以自然性为基础，没有后者势必伪善盛行。而且依靠这种理念不可能对权力产生怀疑，无法建立权力制约机制，而任何人都有兽性的一面，都不可能长期不考虑个人需求，不为权力所侵蚀。同时，不管他们怀有何种不可告人的目的，推行何种苛政暴政，传统法文化都为其提出了道德的外衣。另一方面，作为权力客体的一方既履行道德义务又仰仗于人。好的时候，感恩戴德；因权力侵害而喘不过气来时，起而反抗，难以养成独立、平等的品格。这种情况决定了传统法文化无法冲破人治的高墙，走上法治的大道。
（二）狱还表明，传统法文化视争为大忌，重在道德，强调付出。争与当今的法律术语权利最为相关；仁与礼或爱与让虽带有明显的道德性，但用它指导立法、上升为法律就与“义务”最为接近。然而，由于上帝的造化，人们对权利的关注和追求是普遍的、永恒的、无限的。相对而论，义务不具有这些属性。将义务上升为法律用以限制禁止对前者的追求，势必抑制人的积极性创造性的发挥，使国家社会丧失起码的活力，至多换来一种死的秩序，而且不会长久。重在义务，又无法培养出积极正确的义务观，因为就个体来说，付出是为了所得，履行义务是为了权利。前者是后者的条件，后者是前者的目的，所谓的“苛政猛于虎也”，从一个侧面透视出人们对义务的恐惧与憎恶。同时，没有权利的法律，或者法律不确立权利的核心地位，很难提高全社会的法律意识，树立对法律的信仰。一个视法为凶器的国家是无法走上法治之路的。
（三）犬不喜群，人则反是，人若害群就等同于犬。因此，狱又揭示出传统法文化无视个体崇尚群体的特征。固然，个体离不开群体，但无个体同样无群体。如果只见树木不见森林患的是近视病，而只见森林不见树木就患了远视病。通常认为大河无水小河干，实际上却是无数小溪才汇成滔滔江河。个体为了自身的利益而组成群体，群体只有服务于个体，保证个体的独立与平等使其更充分更全面更自由的发展，个体才会爱这个群体，使这个群体充满生机与活力；反之，就是外强中干，庞然大物。甚至群体的过分发达，个体的不断萎缩，还会激起人怒，盼望“时日曷丧，吾与汝皆亡”，愿天塌大家死，与群体同归于尽。一方面无视个体，另一方面推崇群体，而个体是具体的，群体是抽象的，抽象的群体只能由特殊的人物来体现，特殊的人物以抽象的群体之名时对千千万万个具体的个体进行切切实实的统治，反对这种统治也就成了害群之马。因此，片面地强调群体，不仅淹没了个体，又使群体架空，只是为特殊人物的统治提供了依据，难以建立法治国家。
（四）压抑自然需求而强调道德付出，无视权利而强调义务，束制个体而偏重群体，这只能依靠暴力镇压。狱视相争之人为相咬之犬，以待犬之法以待人，表明了传统法文化暴力镇压的性能。学界通常认为，传统法制的指导思想是德主刑辅，其中不乏合理性，但认识有待深入。把不道德心理行为上升为法律，用法律加以制裁，并非德主刑辅，而是地道的泛刑主义。而且不道德即违法，违法即受刑，受刑即可耻，可耻者不配做人，不论对其怎样残虐都自在情理中。更有甚者，立法、执法、司法者即使缺德无德也会以德的化身出现。这正是“窃勾者诛，窃国者为诸侯”，而“诸侯之门仁义聚焉”。因此，泛道德主义与泛刑罚主义是同一的，从而挤占了旨在调整平等主体间人身及财产关系的民商法地位。无法发展商品经济，也从根本上摧毁了法治国家赖以存在的基础。
（五）狱视法为打狗的棍棒，鲜活地表明了传统法文化的工具性特征。中国古代法不论称作什么，刑也好，法也好，律也好，都是工具。操纵工具者从来都把工具视作实现目的的手段，而不作为崇高的追求，最终由于工具的滥用而导致天下大乱，美梦破灭，事与愿违；而面对工具者又势必望而生畏，如临大敌，不可能产生好感，但最终无法逃脱厄运的来临；与其坐而待毙，倒不如像陈胜等历代起义者一样，举大计造反。总之，不论工具的使用者还是受制者，都不把法作为信仰，无法树立法的至上权威，从而走上法治的道路。
（六）实施暴力者从不加诸己身，使用刑具者从不对自身行刑。强迫他人服从，维护自身的至尊地位是实施暴力、使用刑具的根本目的。因此，狱又预示传统法文化的核心在于维护专制权力。传统法文化在如何有效地限制、制衡权力方面没有做出贡献，相反倒是竭力维护它。确实，历史上有一些帝王非常重视立法，注意维护法的统一性、连续性及适用上的平等性，甚至常有大仁大义之举。但这些或是一时情感所致，或是脆弱的理性表现，或是做样子，玩权术，树立个人的权威，并非崇信法律的标志。退一步，即使圣君明主当政，也无法对整个国家和社会负全责，他管了过多管不了、管不好、不该管的事务，势必滋生越来越多的不可克服的问题。当他圣明之时，最多也只能培养出人们的忠君观念、感恩意识、迷信心态，并且不可能长久。更何况世上从无完人，任何掌握无限权力的人都势必滥用权力，这是亘古不变的经验。一种不受限制的权力掌握在情欲俱全且良知理性又有限的个人之手，不要说权力的客体，就连权力本身当然包括依靠权力来支配用以维护权力的法制在内，迟早会走向毁灭。因此，这种权力不管它宣称代表什么，不过是个幌子而已，事实上什么也代表不了。中国历史上的一治一乱，恶性循环，说到底是专制权力自身发展的必然逻辑，也与传统法文化密切相关，它从根本上堵死了通向法治的道路。
狱含孕或预示传统法文化的上述六种特性，即道德性、义务性、群体性、暴力性、工具性、权力性。六者又是相互联系不可分割的全封闭型整体，从一定角度看，它们又以一个“争”字作为出发点，并围绕着它而展开。传统法文化不仅不保护、不鼓励争，为争创造公开、公平、公正的条件，反倒憎恶它、限制它、禁止它、惩罚它，甚至强制人们一味地朝着相反的方向努力。既然如此，人们就只好安于现状，不图进取，逆来顺受，过着等、靠、要的生活。或者是熬，子熬成父，媳熬成婆，尊者退卑者尊，帝王崩太子继，熬过生命最辉煌的时期，磨损人生最宝贵的价值，获得一种身份，然后再变本加厉地让幼者、卑者、贱者继续熬，重走其先前的老路。然而，争植根于人性之中，只要是正常的活人并活在人群之中，就不能不争。不明争必暗争，不直争必曲争，不按普遍平等的法律规则去争必凭借势力或关系去争；不争所得而争所失，不争做事而争献殷勤，不争自尊而争受宠。从而使社会变得更加复杂、叵测、虚伪、危险，最终酿成大规模的暴争，争垮一个旧世界，争来一个新王朝。
狱视相争之人为相咬之犬，鲁迅则“哀其不幸，怒其不争”。先生的感叹对于认识传统法文化大有启发。不幸因不争，不争必不幸；要做人，摆脱不幸，不能不争。然而，要争又必须重新确立价值坐标，更新思想观念。应该独立地争，平等地争，公开地争，脚踏实地地争，不屈不挠地争；应该争独立，争平等，争权利，争自由，为民法治而争。从来没有救世主，要走出传统法文化的困境须全体国人的觉醒。