当下古代文论现代转换的“元理论”反思，本文主要内容关键词为：文论论文,古代论文,理论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I0文献标识码：A文章编号：0257-0246(2008)11-0151-07
中国古代文学理论的现代研究与现代阐释问题，也就是“古代文论的现代转换”问题，已是一个存在了多年的问题。人们普遍意识到的是，中国古代的文学理论遗产是一个丰富的宝库，但在中国五四以后的现代文学实践中，无论是文学创作还是理论观念，所受西方的影响远远大于对于中国文学与文化传统的继承。由于巨大的文化隔阂，中国古代的文学理论“资源”也很难直接应用于今天的文学现实，因此不断有人提出“现代转换”和现代阐释的问题。这个问题的实际成绩并不显著，除了这样的工作对于研究者古代文学理论文献资料的掌握、理解程度与西方理论的接受和思考能力都是一个直接考验之外，在“现代转换”这样含混的表述之下，是否还存在着一些根本性的理论误识呢？是否还有一些作为基本前提的理论问题没有澄清呢？是否在一些涉及现实操作层面的基本层次关系还需要加以区分呢？这里关系到的是一系列作为“理论的理论”的“元理论”问题。
一、思维：古代文论现代转换的发生层面
古代文论的现代转换不是一个“古代”的文学理论问题，而是一个当下的、现实的理论问题。因此，这种古代文论的现代转换涉及的是“思维”的层面，而且只能是在“思维”的层面上展开与进行。这样的说法，需要更多的说明。
首先涉及的是理论的本质问题。理论是什么呢？理论是一种现实的理论思维。严格意义上的理论思维不能是一种哲学性质的概念思维。即使在经历了解构主义和后现代主义之后的今天的哲学—思想条件下，也不能否认的是，概念思维只能是建立在某种区域、某种程度的本质假定基础之上，它必须脱离感性经验和直观表象。概念思维所反映的首先是概念之间相互联系、相互包含的纯思想关系，这就决定了概念思维本身具有一定程度上的自足和“实体”性质，因此，在思维的基本性质上，文学理论的概念思维不同于自然科学式的“表象思维”。表象思维不能脱离各种层次上的直观表象和感性经验展开，它首先是现实经验中的关系和情状的反映，表象思维本身被后者穿透，没有自足性。表象思维曾经被认为是没有主体和主观性介入的“客观”性的思维和研究，它只与“事实”有关而和主观主义的“价值”无涉——这些过时的“科学主义”的神话纵使在自然科学领域还有少量市场，在文学理论这样的人文领域无论如何也没有什么存身余地。
然而，根据一种古老的文学观念，文学被认为是“形象思维”的产物，文学根本上具有的是情感的、形象的本质。因此，很多文学理论的研究者，对于文学理论的概念思维的性质、对于文学理论的概念思维是否能够适用于把握文学的“本质”，实际上一直犹豫不决、逡巡不前。很多人总是觉得理论思维对于文学的“情感”、“形象”的“本质”格格不入，总在有意无意间期望一种介于概念思维和情感、形象性质之间的思维和知识形态，来更“有效”、更“切近”地把握文学的本质。尤其对于中国古代文论来说，似乎“以诗论诗”的诗性、感性成分在古代文论中不是一个局部的现象。以上这样一些想法无疑是经不起推敲的。首先，把文学本质仅仅当做“情感”和“形象”的，无疑是很狭隘的。在今天的丰富的文学观念空间当中，文学的“情感”和“形象”性质，更像是一个偶然的、局部的属性，而不可能是唯一的本质。其次，认识的需要起源于主客体之间的差异和区分，如果主体思维与客体对象之间完全同一，就没有必要进行认知和认识活动了。因此，主客体之间的差异性和非同一性，不但是认识的原因和动力，而且是认识的必要的、积极的前提。甚至这种差异和非同一性的程度越大，越能激发思维主体的认知兴趣，也越具有广大的思维和意义展开的空间。所以，必须从一种正面的意义来看待这种差异和非同一性。另外，对于古代文论中的情况也要具体分析。总体上看来，即使是古代文论中也没有一种介乎概念思维与诗性的感悟和想象二者之间的思维方式。在古代文论中，或者是概念思维和理性观念的形象表达，如《庄子》等，或者是对于文学境界和文学性的形象再现与复现，如司空图的《二十四诗品》等。最多是以这二者之一作为基本思维框架的情况下二者的某种混杂。这就更增加了问题的复杂性和迷惑性，但介于这二者之间的思维方式、思维形态肯定是不存在的。因此，所谓古代文论的诗性形态，在很大程度上只是一种表面现象，需要具体分析。退一步讲，即使古代文论的实际形态真就是一种“诗性”形态，在今天也必须“转换”为一种清晰的概念思维形态，这是古代文论的现代转换作为一个现实的当代理论问题的内在需要。
与这种理论“思维”的本质相伴随的是立足于当下的历史情境与现实经验的理论主体的在场性。大多数人不能否认的事实是，今天的中国文学理论建设恐怕很难再采取中国古代文论确立、建构和表述的思维方式。中国古代文论的思维体系的具体构成与今天的文学理论建构的关系，从理论思维的现实展开与当下本质上讲，已经不能说有太多的联系。今天的文学理论思维已经完全是另外一回事：我们不可能进行一种“古代”的思维，对于古代文论进行思维也不是为了古代文论而古代文论，我们思维的终究是我们自己的问题。这样一种对于思维主体的在场性的强调，在古代文论的现代转换的问题上特别需要，否则就会在基本前提上犯错误。因此，所谓的古代文论的现代转换，并非是将古代文论的概念范畴在进行现代的考据与释义之后对接现代思维形态，同样也并非以古代文论的思维形态来进行今天的理论思考。根据理论作为现实的思维模式和理论主体的在场性要求，就所谓的古代文论的现代转换问题而言，古代文论整体上可以是两个层面上的存在：
首先，它是作为背景知识、思想灵感的存在。作为具体的思维构造与理论体系的古代文论，往往就是今天人们眼中的古代文论的全部，它在今天应该也主要是作为知识的存在。而今天人们进行的大量的古代文论研究与“现代转换”工作也正是在这种知识的层面上进行的。作为知识的古代文论不成问题，不过它并不就是理论本身。就理论本身的品质而言，它主要并不是一种知识。理论的用途是改变主体的思维并进而改变现实、改变历史，思维的能动性、创造性、普遍性是通常意义上的知识所不具备的。理论思维本质上只能是对于现实问题的一种理论升华和理论思考，它是一种由当下的现实经验激发出来的包裹、提升、穿透和超越当下历史局限性的强大思想势能。“思维”是一个动词——对于当下中国文学理论领域和古代文论的现代转换工作这一点需要特别强调。作为一个动词的思维只能是一种活生生的当下性在场。就这方面来说，古代文论的思维结构和理论结论无论怎样辉煌，在今天现实的理论思维面前，也只能主要是作为过往时代的思维的结果——知识的形态存在。仅此而言，那种期望以古代文论的研究代替当下的文学理论的想法无疑很荒唐。关于古代文论的知识，作为知识的古代文论，如果不能启发和充实现实的理论思维构造，它就不具备当下意义。因此，今天的文学理论当然不能用古代文论研究来代替。今天的文学理论工作与理论建构的需要，是要以现实的理论思维来整合古代文论知识的主体。
其次，古代文论还是作为精神压强与价值维度的存在。中国古代文论不可能以古代的概念内涵、理论范畴与思维形态，来思考与规定今天的现实，它在整体上是处于今天的现实的文学理论思维之外的东西。这种看似残酷的使古代文论从今天的现实的理论思维上剥落、断裂开来的做法，实际上是获得一种真实的历史感的前提。那种仅仅将古代文论看做一些思维结构、理论范式乃至范畴、概念的存在，使古代文论的研究与“现代转换”结果仅仅导致学术话语的增值与文化符号层面的扩展的做法，恰恰是低估了古代文论之于今天的意义。古代文论的现代研究与现代转换，它的现代视境的取得，不仅仅是现代的文学理论研究又增加了一个方面的研究对象，也不仅仅是增加了我们的知识修养，它本身应该构成我们的现代生活与当下历史经验的相关物，在现代理论建构的文化选择与文化政治安排中发挥一个观念性中介作用。今天的中国文学理论的背景知识和思想灵感绝大多数来源于西方文论和哲学，正是因为我们把文学理论仅仅当成了知识手册和小聪明式的文学分析机巧与分析工具，所以今天的文学理论变成了“西方理论的说明书”，其带来的问题不是局部的而是基质上的残缺，①而这又进一步影响了古代文论的现代转换的成效。反过来，只有、也必须将古代文论所包含和代表的精神价值内容引入并与当下的文学理论思维贯通起来，激发和充实当下文学理论思维在精神价值层面的实质性内容，才能诞生当代杰出的文学理论体系。
通常意义上的“古代文论”，只能是在以上两个层次上的存在。在这一意义上，“古代文论”和“文学理论”是两个完全不同性质的概念。如果后者的所指是一种现实的理论思维和思维活动，而不是指一门课程、一本本具体的著作或一些文学知识的汇集的话(把理论和理论思维理解为一种理论“活动”、理论“实践”、理论“劳作”，理解为一个动词，是至关重要的，当下中国文学理论领域的一些前提性错误就在于把理论和思维理解为一个名词，并且是一个具体的可数名词)。在这两个层次上，古代文论还都不是现实的理论思维本身，但恰恰是对它们的这种非理论、非思维性质的明确，使它们指向、促动了一种理论思维的现实性，并且是一种现实的文学理论思维真实而自由地展开的必要前提和基本根据，而“古代文论的现代转换”也就必然实质性地发生在这样的层面之上。
二、理论的历史性与历史性的理论
人们经常把古代文论或者其他的思想文化传统比拟为“资源”。严格讲来，把传统形容为一种“资源”本身就值得商榷，因为它既准确也不准确。它的准确之处在于，“资源”这个概念可以理解为一种潜在的现实，因此一定程度上道出了传统对于现实的潜在性特征，或传统作为潜在现实的特征：这也就是说，传统在经过主体性的阐释和中介之前，它只是一个潜在的在场因素，是一个在本体论问题上存而不论的因素，它只是一种潜在的现实。传统在很多情况下不会自动发挥作用，至少是不会发挥我们期望它所发挥的作用。但它的不准确之处在于，正像“资源”这个词语所暗中传达的意味那样，它也有可能使人们把传统理解成了一个实体，当成了一个超越时空的、独立于主体而又独断性地介入主体的客观自在。这种意义上的传统，表面上看似乎是强调了、甚至神化了传统的独立自足的特性，但实际在另一个方向上，恰恰抽空了传统对于今天的必要性：如果传统仅仅只是一种资源性的实体或者实体性的“资源”，那我们完全有可能用别的资源来代替它，或者用他人的传统资源来代替我们自身的传统资源。上文所说的作为背景知识和思想灵感的古代文论就属于这种情况。古代传统在这个意义上恰恰属于“可替代资源”。
因此，首先需要明确的一点就是，古代文论不仅仅是过去时代的思维结构和思维体系，否则，它就只能作为知识形态、作为“关于思维本身的表象”(黑格尔语)形式被把握，对于古代文论的现代转换也就只能是一种对古董的迷恋和怀旧的癖好。其实这关系到理论与历史的关系问题，或者说理论的历史性的问题。而理论的历史性的关键又是作为一个“中介”的理论思维的主体和主体性的问题。人们设想一种理论构造与思维形式的超历史性、对于历史经验的自足性，这在某种限度内是正确的，只不过，这种超历史的自足性本身最终仍然需要历史地加以理解。这也就是说，理论思维和理论结构的超历史性，一方面是理论思维本身的特征所在，理论思维本质上就具有一种超越具体事例和局部经验达到概念的普遍性的必然要求；但另一方面，从根本上讲，这样的情形仍然是对于一个瞬间的历史问题的升华与概念化，由此使得这一历史问题具有相当程度的普遍意义和广泛的概括性，不过它却并不因此就变成了完全脱离历史具体性的超验本质和永恒真理。在这一问题上人们经常发生的错误是，往往过分低估了与今天距离久远的那些“超历史”的理论构造形式的历史相关性和历史具体性，正如人们往往过分强调了今天的理论研究的“历史性”与历史关联一样。就前者来说，人们往往把历史上的理论构造和思维体系，当成一个可以穿越时空和历史情境的具体性的、可以对于任何时代都有效的“客观”真理结构；就后者来说，人们以为只要与“现实”发生某种关联、只要是在研究“现实”，就是在创造历史，就可以在另一端点上自动成为具有历史性的理论，被载入史册。这一切反映的还是主体的思维中介的匮乏，或者说表现了一种思维主体的缺场、不在场。在这样的情况下，人们往往、也只能过分依赖一个叫做“个体”的经验与情感。这时，作为思维的主体(是否还是思维的主体？)拥有的仅仅是一些稀薄的历史记忆(这时它是健忘的)，与一些“感同身受”的主观情绪(这时它是夸张的、反应过分激烈的)，而非能动的、普遍性的思维范畴——一个思维的“起源”问题。无视思维的能动性、普遍性与客观化要求，并非是一个可以原谅的偶然的个性上的错误，而是对于思维的基本品质的侵害。更不用说这种依赖，有时又被当成是一种优点和才华的体现。
在这样的情况下，对于那种过度夸张历史情境的规约性的“历史决定论”来说，需要强调的是理论思维的能动性与普遍客观性，而对于理论范式的超历史幻觉，则需要着重提出历史经验对于理论的思维形式的规定意义。黑格尔在他的体系框架之下，把思维的实体性解释得具有一种准人格化的神秘。不过，出于一种矫枉过正的目的，在今天来强调黑格尔式的思维也并不为过。就我们关心的问题而言，黑格尔的中心意思在于：只有思维范畴，才是可以思维的，思维终究只是对于思维本身的思维，与思维自我中介的永无休止的状态——黑格尔的本体论意义上的辩证思维机理至少在历史性的思维学层次上是正确的。只有经历一种将经验自我普遍化与客观化的痛苦过程，才能完成思维机制与思维主体确立的关键程序：当主体将自己作为自己的思维客体时，思维主体性才确立起来。通过思维主体的中介，理论思维与历史是一种相互生产、相互规定的东西，“理念只有以存在为中介，才是真理，反过来说，存在只有以理念为中介，才是真理”。②这种互为中介的情状，就是在思维当中实现的，而真理性也是在思维中被抵达的。从思想史或理论史的角度而言，古往今来的思维结构和理论体系，无论它曾经多么精彩和杰出，无论曾对于当时的历史起过什么作用，它也仅只是当下的理论思维主体的一个被思维对象——这个对象当然不是一个普通的思维客体，它曾经是对于世界的一定程度上的“真理”性把握，或者说是世界的历史性的“本质”与“真理”之所在，因此，柏拉图、黑格尔把理念和思维当做世界的实体和本质之所在，从寓言的意义上当然是正确的。这也就是说，历史与历史上的思维结构和理念体系，如果不能与当下的思维主体发生“思维”关系，那它就是处于当下思维之外的东西，就不可能从外在于当下思维进程的位置，不可能越过当下思维主体的中介，来直接进入、作用于当下，而只有通过改变思维主体的思维和主体世界来影响和改变当下历史。反过来，思维本身也并不外在于历史，那些能够占据、把握和穿透历史的根本性问题的理论思维，命名、规定甚至是生产了本来是无名的历史经验，升华和超越了后者的偶然性和局限性，具有概念的普遍性和客观性、必然性，也就拥有了对于历史的真理性。当然，这种真理并非超验的终极本质和永恒定律，而是历史性的真理。理论的历史性，就在于它是否具有深刻地穿透和提升当时的历史问题和具体经验、具有反映某一阶段的历史本质的理论深度，由此能不断地进入后世的思维视野，并通过后世的思维中介过程而具有普遍性意义。这样，在黑格尔的意义上，把握历史就是把握历史性的思维体系和思维范畴，世界历史的本质和真理所在就是一条绵延的思维体系的神秘链环——这一切在今天，我们说过，要从寓言的角度来理解。
从这样的角度看来，当下进行的“古代文论的现代转换”，总的来说体现着一种非历史化的倾向：一方面，过度强调了古代文论思维范式对于今天文学理论建设超历史地介入与规范的可能性。比如有人提出要用文学理论史的教学代替文学理论课程，有人认为要用古代文论的研究代替文学理论的原理建构，还有人要用古代文论的概念范畴为核心来编写文学理论教材等等，都属于这样的思路。上文已经一再表述过这样的意思：古代文论没有规范今天的现实的绝对力量，今人也没有必要接受古人思维体系的约束的义务。基本属于一种为了古代文论而古代文论的思路，其实本身就是一种“保存国粹”式的弱势的心态反映。中国传统文化和古代文论的研究如果建立在这样一种思路和心态之上，肯定是没有什么说服力的。另一方面，对于历史的形式化认识与接纳，也体现了一种历史经验与历史意识的空洞性与对古代文论所包含的更深层的历史经验积淀及精神价值内涵的漠视。研究历史、研究古代并不等于就有历史感，历史感来源于当下感、至少是当下与历史的互动、互联的整体感。仅仅沉迷于古代文论的思维形式和概念范畴，仅仅在这个层次上进行的考据释义无论多么精细，也只是古代文论研究和现代转换的基础性工作，而且这往往也是一种容易丧失当代意识和整体感、容易丧失真正的历史感的工作。
古代文论的现代转换，不是从理论结构与思想范式的思维形式、更不是概念范畴的层次上进行现代对接，而是从生存本体论与生活世界的价值体系的层面上支持今天的文学理论思维。在包括当下理论建构在内的思维与历史经验、价值体系的相互生产进程中，一种历史经验的连续性与价值融通，比思维形式上的对接、嫁接更为重要也更为可行：古代文论所包含的历史经验，是规定中国人的生活世界和生活方式的实质性内容，它的当下延展和延伸，是保持历史的整体感、充实和重建当下文学理论的中国特征和中国问题的必要途径；古代文论所包含的精神价值，是中国和东方的文化精神的本质反映，对于它的当代继承与坚持，是立足东方文化的主体性，在一个文化全球化的世界上，从文学理论和文学问题的角度进行理论抉择和文化安排的基本依据。在这一切都确立下来的基础上，再来考虑思维机制与理论范式层面上的参照与类比意义，那才是比较适当有效的。在这个层面上仅仅是“参照”与“类比”而非现代对接，从现实的理论思维的层面上讲，所谓古代与当下的“对接”不仅是没有必要的，而且根本上是不可能的。那种所谓的“对接”，要么是古代思维的装饰化呈现，要么就是现代思维的同义反复。这也就是说，进入作为思维主体和古代文论的现代转换主体的我们的理论视野的，应该是“头足倒置”的古代文论：是历史经验与其所包含精神价值内容规定下的理论思维范式，而不是相反。而能够实现这种“头足倒置”的过程的，只能是强大的、富有历史感的理论思维主体：只有古代文论研究者真正从一个经验的、情感的个体确立为一个理论思维的主体，才能从古人的思维范式的思想奴隶地位中解放出来，以强有力的、现实的理论思维，去溶解古代文论思维形式表面上的自足性与超历史性，寻绎其与历史经验及价值根源之间的因果关联。历史接续和价值融通的关键，不是以一种“你有我也有”的弱势心态，从古典传统中挑选出那些与西方—现代文论(在这一层面上，对于中国文论来说“西方”就等同于“现代”)可以进行比勘的“资源”，来证明自己的“现代”，而是应该立足于自身的历史经验和文化价值的实质性和普遍性，③从主体性的维度、从“内部”将其现代意义发挥到极致。这时，严格地讲不是要将古代文论“转换”为今天的文学理论，而是今天的文学理论思维只能在古代文论所标划与呈现出的连续性的历史经验的整体视野和实质性的文化价值平台上展开，今天的文学理论必然存在于古代文论的传统当中。而在这样的意义上展开的文学理论思维，也才是具有历史感或历史性的理论构造。
三、当下文学理论思维水准：古代文论现代转换进展的阈限
古代文论在多大程度上对于今天的文学理论建设具有意义，不是取决于古代文论和古人的思维水准，而是取决于今天的文学理论的理论思维的进展与层次。今天的古代文论的现代转换之所以不尽如人意，在很大程度上是由于今天的文学理论思维水准的限制。很难想象现实的理论建设琐碎平庸，却可以将古代的理论形态阐释得精彩备至。而且没有一种超拔通透的理论眼光，也只会得言忘意、买椟还珠，根本发现不了古代文论的真正精髓和现代意义之所在。在这方面，有几个关键问题值得着重提出，以引起人们的注意：
1.在当代中国文学理论领域，一方面，在经历了新时期以前的贫瘠与“标准化”阶段之后，在西方新潮理论层出不穷地涌入的过程中，一种“范式”论的相对主义的思考方式流行。然而，面对大批的“范式”茫然失措、无从抉择，那正是真理向度缺席、理论思维主体不在场的反映。“范式”是真理求索的结果而不是原因，“范式”的意义，在于它引领人们迫近真理的思想透视力与启人心智的思维智慧，而不是一上来就甘以“范式”自居的思想萎靡与拿来主义的思维懒汉作风。文学理论建构需要以强大的、现实的理论思维成为“范式”的主体，黑格尔说过，没有谁可以代替我们自己的思维，然而，如果我们自己不思维、放弃思维，就只能成为“范式”的思想奴隶。摆在理论思维面前的，如果还只是一大堆可以取用或无从抉择的“观点”、“观念”、“资源”、“范式”，那么只能说明，还仅仅停留于思维程序之外，还没有真正进入理论思维进程中。另一方面，当代中国的文学理论思维，可能与民族思维传统有关系，太喜欢黏滞于经验与常识的层面上以自然化的思维方式展开，但却又失去了古典思维传统中的那份诗化的灵性与穿透力，可能被标准化的观念体系规约了太长的时间，太习惯于在平均化了的观念层次上打转，因此，在当下文学理论的建构中，受某种西方的流行理论模型影响，将其锋锐的理论激发力量抹平为平庸的常识，并用它来组织陈陈相因的知识材料部件、像搭积木一样重搭一个造型者多，而能就这种理论模型本身通过深沉的理论反思，在与本土经验和历史传统的关联性上，将其升华为一种整体出新的、严密的理论构造的则很少。在这样的情况下，进行所谓的古代文论现代转换，只能是低水平复制当代的理论水平和狭隘视野，连对于古代文论堂奥的深入理解尚且不能，更不要说别开生面了。所以，必须改变那种从古代文论中求古代文论的思路，那种认为只要盯住古代文献不断“钻研”终究有一天会从中发现放之四海而皆准的永恒真理的想法无疑是荒谬的。
2.古代文论现代转换问题的提出、出现，甚至“古代文论的现代转换”这个说法本身，就带有实用主义、功利主义色彩。我们前面讲过，古代文论在今天也主要不是发挥它的实际应用价值和文学作品的解析功能，而是应该构成我们今天的精神价值世界、尤其是文学理念世界的一个有机部分和有力支持。并非没有古代就不能思考今天，但黑格尔和海德格尔这样的哲学家仍然把整部西方哲学史都解释成他们自己的哲学，或者不如说，把他们自己的哲学解释成一部辉煌的哲学史，这其中的原因就在于历史在他们那里，无论是从思想个体的意义上讲，还是从时代的意义上，都是一种伟大的精神动力和价值根据。今天的古代文论的现代转换，应该有黑格尔、海德格尔阐释哲学史的那种建立在思维主体性的当代自觉基础上的自信和勇气，同时周围的学术环境也应该包容这种“主观”、“武断”而又大而无当的研究，而不是总是急切地期待把古代文论转换成马上可以拿来使用的结构主义和新批评式的批评方法。应该有勇气、也有能力从不同的学科、不同的层面去研究古代文论，甚至鼓励把古代文论研究得“不像”古代文论，研究得没有“使用价值”。
3.尤其重要的一个问题是，这种现代转换需要在具体的思维劳作中进行。就今天的古代文论的现代转换工作而言，大部分还停留在对于现代转换的“理论”探讨上，而这些古代文论现代转换的“理论”问题大多可能又是文学理论领域的呼声。这本身并没有错，不过毋庸讳言的是，由于知识结构和学科体制的限制，大部分对于古代文论无限神往的古代文论现代转换的热切呼吁者，本身却没有能力和条件从事具体的“转换”工作。这导致的结果，一方面是他们的“理论”呼唤没有现实操作和具体实践的印证，另一方面，他们对于古代文论现代转换问题的一些理论误识，比如对于古代文论的过于理想化或简单化的不切实际的认识，也是由于他们缺乏对于古代文论的系统知识和全面理解所致。因此应该在“现代转换”的“实践”和“经验”层面上，充实和完善知识结构、整合学术资源与加强研究领域间的合作。
以上几个方面都涉及当下文学理论的理论建构和思维提升，可以说，今天的古代文论的现代转换的成就和进展，完全取决于当下的文学理论思维的水平和层次。这样，在人们期待中国古代文论的传统给予今天的文学理论建设以思想支持与智慧启迪的时候，应该特别引起重视的一个问题，就是今天的文学理论建设的深广推进与理论思维的主体性自觉，它不仅是传统的呈现与意义的实现场所，而且也是立足当下历史经验的思维主体性确立的题中应有之义。
注释：
①参见张大为：《“理论”的沦丧——当下中国文论的“元理论”反思》，《山花》2007年第7期。
②黑格尔：《哲学全书·第一部分·逻辑学》，梁志学译，北京：人民出版社，2002年，第143页。
③任何一种文化价值，如果不是实质性和普遍性的，那它就只能是空洞化和装饰性的，它就会丧失在“文化政治”意义上的合法性。张旭东在东西方之间的文化政治的意义上特别强调了这一点，参见张旭东《全球化时代的文化认同：西方普遍主义话语的历史批判》(北京：北京大学出版社，2005年)。其实对于古今之间的文化政治问题也是同样的道理，当然这在某些方面也是由于中国文化的古今问题，在某种程度上就是东西问题的缘故。
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