王船山对《礼运》大同与小康的理解，本文主要内容关键词为：小康论文,王船山论文,礼运论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
《礼记·礼运》是一篇极为重要的文献，它提出的“大同”与“小康”等观念，对春秋战国时代盛行的“帝”、“王”政教史观具有理念上的总结性质，可谓是帝王史观的完成，而这一史观又是春秋战国时代对此前上古政教历史的理念化处理的核心。即便是在近代中国，以大同、小康对应共产主义与社会主义理想，在当代建设小康社会的表述中，仍然可以看到其痕迹。但《礼运》大同与小康究竟应当如何理解，则确实是一个难以处理的棘手问题。而王夫之在这个问题上的探讨，面对千古的纷争，有从思想义理上一锤定音之效，特别值得注意。 一、大同、小康之说与儒或非儒的问题 由于郑玄、孔颖达对大同、小康分别系之于德、礼①，对应于五帝、三王②，而《道德经》与《庄子》等恰好有道—德—仁—义—礼的“价值”下降思想序列，故而后人一般将《礼运》与老庄联系起来，而郑玄干脆就将礼运的理解与老子关联起来：“以其违大道敦朴之本也。教令之稠，其弊则然。《老子》曰：‘法令滋章，盗贼多有。’”③对郑玄而言，并不存在着后世儒家所谓的“儒家立场”，站在这个儒家立场，只要不是出于儒家立场，譬如只要出于道家，或与道家相关，就等同判定了其非真理。郑玄的解经学，与《汉书·艺文志》对经子谱系的总体构想联系起来，才能得到更好的理解，这个总体构想是以六经为主体，以子史为羽翼，子史并不能看做完全非经或与经判然有别而不相属的东西，而是应该被视为经的支流余裔。但后来的儒者则严格区分儒与非儒，谨守儒家立场，是以有对于《礼运》非儒家的判定。石梁王氏对《礼运》的大同、小康之说有如下的判定：“以五帝之世为大同，以禹、汤、文、武、成王、周公为小康，有老氏意。而注又引以实之，且谓礼为忠信之薄，皆非儒者语。”④朱熹一方面以为：大同、小康之说，“《礼运》以五帝之世为大道之行、三代以下为小康之世，亦略有些意思。此必粗有来历，而传者附益，失其正意耳。如程子论尧舜事业非圣人不能，三王之事大贤可为也，恐亦微有此意。但《记》中分裂太甚，几以二帝三王为有二道，此则有病耳。”⑤“不是圣人书，胡明仲云《礼运》是子游所作，但子游不至于如此之浅。”⑥但另一方面却又说：“礼运之说有理，三王自是不及上古。”⑦可见，朱熹对《礼运》“大同”与“小康”之说似乎颇多犹疑。黄震《黄氏日抄》：“虽思太古而悲后世，其主意微近于老子，而终篇混混为一，极多精语。”⑧又如清人姚际恒谓：“此周秦间子书，老庄之徒所撰。……后来二氏多窃其旨，而号为吾儒者亦与焉。诚恐惑世乱道之书也。”⑨吕祖谦亦云：“比看胡文定《春秋传》，多拈出《礼运》‘天下为公’意思，‘蜡宾’之叹，自昔前辈共疑之，以为非孔子语。盖‘不独亲其亲、子其子’，而以尧、舜、禹、汤为小康，真是老聃、墨氏之论。胡氏乃叟言《春秋》有意于‘天下为公’之世，此乃纲领本源，不容有差，不知尝致思否？”⑩黄式三则将《礼运》的传统解释归因汉儒云：“旧说尊皇古、卑三代，是汉儒据列、庄之意，颠倒孔子之言耳。”(11)现代学者如唐君毅先生以为，《礼运》大同之说，似出于道墨二家。大同、大道之名，初出于墨家道家，其首句言天下为公，公善而私不善，初为墨家道家法家说喜用；《论》、《孟》未尝以公、私相对，以公善而私恶。天下为公禅之说出于墨家，(顾颉刚也如此主张)，选贤与能正如墨子“选天下之贤者，立以为天子。”“货恶其弃于地，不必藏于己；力恶其不出于身，不必为己”类于墨子“余力相劳，余财相分。”只不过，唐君毅认为，《礼运》“其文之全旨盖是言墨道二家所言大同之世之天下为公、大道之行、与超礼义之境界，虽原为儒者之志所涵；然儒者更有进于此者，即是其有此志非只‘意之也’，而是逐步由礼义以实现此有家之天下，使大者表现于小者之中，使超礼义之境表现礼义之中。循此以观，亦正可见此《礼运》之一文，实乃儒者于墨道之言既盛之后，更说此墨道所言之义，原可摄在儒者之‘志’之所涵之内，而更重申儒家言礼义之旨者。”(12) 以上诸家之说，似有其理。《礼运》“大道”一名，的确不见儒家，相反，在老、庄那里倒是常见的概念。譬如《老子》云：“大道废有仁义”、“使我介然有知行于大道”、“大道甚夷而民好径”；而《庄子》说：“夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮”(《齐物论》)、“南荣趎曰：里人有病，里人问之，病者能言其病，然其病病者犹未病也。若趎之闻大道，譬犹饮药以加病也，趎愿闻卫生之经而已矣”(《庚桑楚》)、“子之蚤湛于伪而晚闻大道也”(《渔父》)等等。而《礼运》对战争与谋用、盗贼的起源的解释与老子的《老子》的如下观念具有逻辑上的关联：“法令滋章，盗贼多有”、“智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈。”老子之说导致的理论后果是确立大仁、大礼等范畴，如所谓大仁不亲、大智若愚等等，与此大仁对照，则通常所谓的仁成了下仁，而大仁则是上仁。不仅如此，《礼运》原文“以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为巳。故谋用是作，而兵由此起”中，则将对礼义的强调视为谋用与兵的起源，而这里使用的八个“以”字，正是《老子》所谓的“有以为”的“以”密切相连，所谓：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德无为而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而仍之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。前识者，道之华，而愚之始。是以大丈夫处其厚不处其薄，居其实不居其华。故去彼取此。”“以”意味着有意识的强调与推行，不是自行，而是推行。陈氏曰：“礼家谓太上之世贵德，其次务施报往来，故言大道为公之世，不规规于礼。礼乃道德之衰、忠信之薄，大约出于老荘之见，非先圣格言也。”(13) 与以上儒者的看法大为不同，船山在考察了《礼运》关于礼的起源的思想之后，则坚定地主张：“此章问答，反覆申明三代制礼之精英。自火化熟食以来，人情所至，则王(或作天)道开焉。故道其美利，防其险诈，诚先王合天顺人之大用，而为意深远，非徒具其文而无其实，以见后之行礼者，苟修文具而又或逾越也，则不能承天之佑，而天下国家无由而正矣。其曰‘礼始于饮食’则见人情之不容已，其曰‘承天之祐’，则见天道之不可诬，自生民以来莫之或易者，亦既深切著明矣。后之为注疏者，不能涵泳以得其旨趣，而立大同、小康抑扬之论，以流于老、庄之说，王氏、陈氏遂疑其非先圣之格言，其亦未之察矣。今为定其错简，通其条贯，庶几大义昭明，而诬谤者其可息與。”(14)而在解题时，船山已经特别指出：“至于石梁王氏疑篇内‘大同’、‘大一’之说，与老、庄之言相似，则抑不知其词同而理异，而其言礼也褊矣。”(15)换言之，王夫之并不满足于从词语或概念上界定《礼运》是否儒家思想，而是要求从内在的思想上予以考察，他以“词同而理异”来讲《礼运》与道家，虽然大同之说近于“太一”，确实是道家的概念，但在《礼运》中却是儒学的内涵。而后世学者之所以不能识其义理，船山以为的确《礼运》中有错简之处，故而他模仿朱熹厘定《大学》文本之序的方式，对《礼运》进行了整理，“其中错简相仍，复多淆譌，窃附朱子序定《大学》之义为别次之。”(16)以“定其错简，通其条贯”而使其“大义昭明”，这样，他希望“诬谤者其可息矣”。 二、大同、小康作为政教典范 对于郑玄以来以大同、小康分别五帝与三王的正统观念，船山显然是认可的，但他强调的是，五帝与三王只是时不同而治有异，孔子志之之情则一，换言之，大同与小康并无所谓价值上的高低差异：“行，流行于天下也。大道之行，民淳而政简，为之上者恭己无为，而忠信亲睦之道自孚于下土。三代以降，时移俗异。民流于薄而精意不足以喻，故王者敷至道之精华制为典礼，使人得释回增美而与于道，盖其术之不同，由世之升降，而非帝王之有隆汙也。能逮夫三代之英，则大道之行不远矣，故夫子之志之一也。”(17)这是一个极为重要的见解，孔子之志小康与孔子之志大同，虽然所志不同，但志之则一。这一观点继承了张载等的看法，张载云： 大道之行，穷乏皆有飬者，盖民足固自如此。菽粟如水火，民焉有不仁者哉？圣人富之，固有其术，其教之又深，顺達大道行也。孔子言王者必世而后仁，仁即大道之行也，以孔子之道行之三十年，何患乎不仁也。言仁固有浅深，三年有成，言治一国也，及治天下，则必世也。周公之法不至此，但成王不能继之。大道之行由礼义，而行者也礼义以为纪，行礼义者也。纪对纲而细，今规规然以礼义治其小，礼义而施于小未，及其大者也。若夫大道之行，则礼义沛然，大道之行，游心于形迹之外，不假规规然礼义为纪，以为急。夫何为哉？恭己正南面而已矣。虽则无为，亦未尝忘礼义以为纪，盖不可无也。(18) 显然，张载的解释与郑玄、孔颖达一系以德、礼分别大同、小康不同，而是主张大同之世并不是没有礼，而恰恰是礼义沛然；只不过，大同之礼在形迹之外，这个形迹之外，可以理解为并不以礼事、理名的方式呈现出来，故而不假规规然礼义为纪，以为急，彼时的治理只是“恭己正南面”的“无为”；而小康之礼则有礼事、礼名，不能不执着于礼。王夫之谓“大同”曰：“‘天下为公’，谓五帝官天下，不授其子。‘选’，择。‘与’，授业。谓择贤能而禅之。‘讲信’者，谓讲说期约而自践之，不待盟誓。‘修睦’者，修明和睦之教而人自亲，不待兵刑也。凡此皆人道之固然，尧、舜因之以行于天下。与贤而百姓安之，讲信修睦而天下固无疑叛，则礼意自达，无假修为矣。”(19)大同时代并非无礼，相反，礼意自达，无假修为。也就是说，礼在彼不是人力有意识的造作的结果。王夫之继续说：“‘货恶其弃于地’，不欲以有用置无用而已。‘力恶其不出于身’，可以有为则不偷也。此皆民俗之后，不待教治，而无非礼意之流行也。”(20) 换言之，王夫之对大同到小康的解释，与张载一样，不再从无礼到有礼，而是从礼意(或礼理)到礼名与礼事，这一理解盖与皇氏所谓的礼有三起：礼理、礼事、礼名相呼应。(21)大同之时礼意自达，礼之所起，有礼理而无礼事，更无礼名。这样，《礼运》讨论礼的转运与成立，为什么从大同说起，就可以得到解释。船山对大同的一个独特理解便在于：“‘大同’，上下同于礼意也。”(22) 关于小康，王船山的解释的特别之处，不在于分别它与大同，而在于连接大同与小康。船山说，“‘刑’，则也，谓仁藏于中而礼显其型则也。‘讲’，发挥之意。‘仁让有常’者，大道之归而礼之本也，以礼体之，使民有所率循而行于大道者也。”(23)根据这一解释，小康并不能理解为大道的退隐，而小康不是大道退隐之后的蹩脚的补救，而恰恰是在新的社会历史状况下抵达大道的方式，因而不是大道之散，而是大道之归。虽然船山明白大同与小康的区别，“康，安也，小康者，民不能康而上康之，异于大同”，但从总体上看，船山认为，无论是大同，抑或小康，“皆言大道之行，三代之英，相为表里，所以齐天下而共由于道，其继起为功而不可废者有如此。礼衰而乱，文具徒设，则大道之精义尽泯，圣人之所由叹也。”(24)与孔子之志大同、小康也相应的是，大同、小康的式微才是圣人慨叹的原因，三代虽然在《礼记》的本文中为“大道既隐”，但在实际上却又是大道之归，故而三代仍然是孔子之志的内容，而其所叹则因于现实之不能逮及三代之英。船山进而提出：“言三代圣人所以谨于礼，非徒恃为拨乱反治之权，实以天道人情、中和化育之德皆于礼显之，故生死之故、鬼神之情状合其体撰，所以措之无不宜，施之无不正，虽当大道既隐之世而天理不亡于人者，藉此也。夫既合撰天地而为生死与俱之理，则自有生民以来，洋溢充满于两间而为生人之纪，大同之世未之有减，而三代之英莫之增也。则三代之英与大道之行，又岂容轩轾于其间哉！”(25)这就是说，并不能将三代的谨于礼视为权宜方便之法门，而只是将大同视为理想的政教本体，相反，三代小康是天道、人情、中和化育之德于礼显之的结果，从形而上的道理来说，大同之世未之有减，而三代之英莫之增，这样大同与小康乃是同一理因时不同的不同体现，是故船山进一步主张，不容轩轾于大同、小康之间。 具体到对大同的理解，船山以“老其老以及人之老，幼其幼以及人之幼”来讲“不独亲其亲，不独子其子”，以“生养而死葬”讲“老有所终”，以“各得职业”讲“壮有所用”，以“分田置产无侵并峙”讲“男有分”(26)，以“室家不相弃”说“女有归”(27)，都着眼于以家为中心的秩序。秩序的原初状态不是“自然状态”的混沌，也不是以丛林法则刻画的自然状态，而是家及其扩展。近代霍布斯、洛克、卢梭的自然状态或者是动物性个人之间的状态、或者是欲望个体或社会化虚荣个体之间的状态，予以刻画，但所有这些对秩序原初状态的刻画都与混乱、战争等失序状态有关，秩序是从这种自然的失序状态开始的，而以人为的建构秩序终结；而在自然状态中，所有的人都是个体主义的、原子主义的为了自己的生物生存或欲望与虚荣而陷入彼此冲突的机制中的个人，这些都是一群没有家的温暖的人。但《礼运》对秩序的构想则是建基于家及其扩展。“矜寡孤独废疾者，皆有所养”，不是基于抽象个人对个人的博爱，也不是基于抽象的人道的尊重，而是由前者亲其亲以及人之亲、子其子以及人之子而来，是家秩序的扩展与放大。由此，天下大同在个人的生存感觉中其实不过是“天下一家”，而这一点正是《礼运》后文极力发掘的思想，这恰恰也是王夫之特别注意的。在船山看来，货恶其弃于地、力恶其不出于身等所表述的不过是物尽其用而人尽其才，这是人可以做到的。因为这里的主体是人，人所可以把握的只能是人的自身。但大同绝非近世共产主义学说所谓的“按需分配”，更不是物质材料的极大丰富，也并不是人的欲望的皆能满足，而是人的不合理的欲望消弭于无形，人的生活方式与心灵都简单、质朴而纯粹。但或许有一点类似马克思刻画的共产主义，劳动变成了人的自己的需要，与其说是为了产品，不如说是为了劳动本身。 《礼运》对小康的叙述，在王夫之被做了句序的调整，比较一下调整前后的小康叙述： 调整前：今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼。城郭沟池以为固，礼义以为纪；以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为巳。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以着其义，以考其信，着有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在埶者去，众以为殃，是谓小康。 调整后：今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固。以贤勇知，以功为巳，故谋用是作，而兵由此起。礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在埶者去，众以为殃，是谓小康。 这一调整对于小康的意义的理解有何转化？ 小康意味着“天下为家”，在天子层面，“父传天位于子，是用天下为家”，而在“大人”层面，“世及”与“天下为家”相应，成了诸侯传位的方式，无论是由父传给子，还是由兄传给弟，都是“传位自与家”的方式，而且这种传位方式因着家的意识在人心中的生根因而被固定下来成为礼法。所以王夫之的解释是：“三代之王知民情之若此，故制世及之法以止乱。”(28)民情若此，即指社会上以血缘为核心的家族、宗族的意识已经深入人心，故而因着这种人情而立法，这就是世及之礼的起源。世及之礼，不仅可以在诸侯国君那里实施，而且可以在作为社会单元的家族—宗族(例如在卿大夫的采邑)内部运行，因而它构成止乱的方式。在这里，值得注意的是，礼本身成为止乱的方式，秩序的建立是防御性的，是对无序与失序的抵抗，由此礼被做了有序化、制度化的理解，这种理解蕴含着的前提是不乱即治、有序即礼，礼作为道的呈现方式，它是打上折扣的，即将道分裂为在“有道”与“无道”中对立的“道”，这种“道”并不能与超越这种对立的“大道”同列。这就是礼之兴起与大道之退隐同程的本有之意。更重要的是，这种与道具有某种张力的礼却被视为、或被“以为”典礼，这也与大道之行的大同之世构成对比，因为在大同之世，虽然并非无礼，但却“不以为”礼，行其作为习惯法的“德”，但却不以为德。是故孔颖达云：“然五帝犹行德不以为礼，三王行为礼之礼，故五帝不言礼，而三王云‘以为礼’也。”(29)与将世及之法视为礼相应，每一个城邦国家都设置了防御其他城邦国家进攻的内城、外城与护城的河池，换言之，无论是国为单位，还是以家为单元，在家与家之际、国与国之间，所设置的无论是物质还是精神上的建筑，其必然都是防御性的，自卫性的；这是因为，当不同的单元都将自家与其国视为秩序格局的中心时，争夺以及由之而来的防御本身已经不得不是秩序与制度的题中应有之意了。这里的两个“以为”都表明了在“天下为家”的时代，最重要的现象就是随着争夺成为常态，人们心里原初的安全感没有了，安全被下降为“不安全”的否定，这种寻求安全的意识最终与对乱与争的恐惧相伴随，所以有了礼以明确传位的规矩，有了城郭沟池将可能的敌人阻挡在某个外部，心理上的安全才可以落地。但反过来说，正是因为这里的规矩、秩序与安全是“以为”的，是那种心理上的安慰，所以政治的设施与建制在深层意义上的应对的是人的心理。这与大同时代人们由衷而生的甚至在无意识中呈现的那种类似于庄子所谓的“相忘于江湖”的安全感与秩序感不可同日而语。反过来说，让人感觉到生活在并不安全的时代，不是安全而是安全感的提供本身，就可以成为政治生活的形式，秩序感亦然。王夫之看到从大同到小康的变化有不可改变的势的因素：“大道不著则好恶私而风俗薄，故禹欲授益而百姓不归，周公总己而四国留言，虽欲公天下，不可得也。”(30)这就是礼随时而不得不异，秩序的形式不得不有所变化。换言之，三王之所以前赴后继地共同钟情于礼，并不是有意识的跨世代协商的结果，而是情势的不得不如此的选择。在这样一种民情如此的情势下，不能不以礼义作为纲纪。“礼”与“义”不同，礼意味着制度、典礼与规范，但所有的制度、典礼与规范都有其适合的畛域或范围，故而礼本身有个合理、合时、合情的“义”的问题，需要由“义”而调节，义者宜也，就是适宜、合宜的意思。 孔颖达强调的是，大同不是没有纲纪，只是以德为纪；这与三王之以礼义为纪不同而已。而三王设置礼义作为纲纪的目的在于，“以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里”，而其连带的伴生结果则是“以贤勇知，以功为巳”。在这里，被强调的是君臣、父子、兄弟、夫妇所体现的人伦关系，由礼义作为纲纪，“宫室、衣服、车旗、饮食、上下、贵贱，各有多少之制度”，也以礼义作为准则；耕种之田与居住之里的设置，也依据礼义。当礼义作为公私生活的纲纪时，其同时也导向了对勇敢与智慧的鼓励与尊崇，以及对居功而求报的要求，而这种对勇与智的鼓励，对建功起事的功名的追求，引发了谋用与兵事的兴起。就《礼运》的文本而言，“以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为巳，故谋用是作，而兵由此起”，可以有不同的读法，如果八个“以XXX”为一个逻辑部分，那么“谋用是作，而兵由此起”就是另一个逻辑部分，而且这两个部分用“故”加以连接。如果“以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里”为一个逻辑段落，“以贤勇知，以功为巳，故谋用是作，而兵由此起”，则可以解读为另一个逻辑段落。不管如何解读，这都意味着礼义以为纪，带来了两种并存的东西，一是人伦秩序，共同生活的制度、典礼等方式加以客观化的规矩，即所谓客观化了的义；一是“以贤勇知，以功为巳，故谋用是作，而兵由此起”，这一点恰恰是礼的秩序中内隐着颠覆礼的东西，但也可能就是成就礼的东西，因为礼就是在这两者的相反相成中来到自身的，这是礼与大同之德不同的地方。 王夫之将“以贤勇知，以功为巳。故谋用是作，而兵由此起”转移到“礼义以为纪”之前，显然，在他看来，这些东西并不是礼的伴生物，更不是礼的后果，而只能是礼何以必要的前提。正是基于这四种现象，先王才以礼义作为纲纪，以达到正君臣、笃父子，睦兄弟、和夫妇、设制度、立田里的目的，换言之，这四者被视为礼义校治的对象，也是礼义正当化的现实根基。但这种解释就没有注意到礼本身相对于德的局限，老庄对礼的批判显然已经被《礼运》的作者充分考虑。孙希旦也对文本做出了处理，这就是将“以贤勇知，以功为巳”与“谋用是作，而兵由此起”加以分离，解散二者的逻辑关系，他将“故谋用是作，而兵由此起”移到“货力为己”之后，于是成为与“天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己”数现象并列的现象，这四种加上“谋用是做，而兵由此起”，六者都成为大道既隐的体现或后果，至于其如何产生则不再追问，付诸了阙疑。这种分离的结果是，将“以贤勇知，以功为巳”从“谋用是作，而兵由此起”的负面性意义的沼泽中拯救出来，并赋予正面的肯定的意义，在孙希旦看来，“贤勇、知者，谓以勇、知者为贤而登用之也。以功为己者，使之立功于国，以辅助于己也”；而这种意义上的“举贤尚功”正是大同之世“选贤与能”在小康时代的接续，“举贤尚功，而不由礼者则去，则虽大人世及，而仍不失乎选贤与能之意矣。此五帝、三王所以为时不同而同归于治也。”(31)无论是王夫之，还是孙希旦，虽然都注意到《礼运》在大同与小康之间设置的差异，但却都在竭力消除这种差异，而将这种差异仅仅归结为时势的问题。这是一旦将大同归结为小康的前史，从小康审视大同而必然导致的问题，而从大同到小康就被合理地解读为礼文日备、文明蒸蒸日上。于是，《礼运》作者通过大同视角而呈现出来的小康的局限性就被大大地忽略了。 《礼运》原文将“禹、汤、文、武、成王、周公”紧放在“谋用是作，而兵由此起”之后，以“由此其选”恰恰指出在这样一个谋作与兵起的世界里，六君子成为杰出的人选，选意味着高出，而于三代为高出于他人者，而他们共同的特点恰恰是谨于礼。而王夫之对文本的调整如下：“礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以着其义，以考其信，着有过，刑仁讲让，示民有常。”这样的处理，六君子与谋、兵恰恰就脱离了联系，而与礼义的关联成为他们所以成为自身的根本。这种理解就不能揭示，六君子既是礼义的发明与立法者、建筑师，但同时也是用谋、起兵的大师，例如《史记·周本纪》所讲的文王“阴行善”，以及文王家族世代积累德，就是为了削弱殷商而做大自己的努力。而这本身就是谋略，武王之伐纣、周公之东征，如同汤之放桀那样，都是通过兵而得以可能的，这种对谋与兵的重视与其谨于礼乃是两个同时存在的维度，通过一个神圣家族的军事征伐而有天下，恰恰是导致天下有序的方式。兵与谋在义的调节下成为礼之补充，六君子以谨于礼而欲“以着其义，以考其信，着有过，刑仁讲让，示民有常。”舍去负面的东西而仅仅肯定礼的正面性，由此对六君子的美化是小，但对事情的实情的遮蔽却是大。这样一种理解正是后来的儒家理想化行动的解释取向，但这一取向会导致严重的历史天真，说的再重一些，就是政治与伦理上的不成熟。比如于国而言，以为仁者无敌于天下，一个坚守礼义的国家可以不修军备就可以应付虎狼之秦，但事实上，今日几乎所有的国家如果有条件都会暗修军备，哪怕没有征伐扩张的野心。回到古代，夏商周在当时所能达到的条件下，对谋与兵的使用从来就不会吝啬，甚至达到全民皆兵的程度，在很大程度上征伐扩张就是一个王朝的一度使命，所谓的汤、文武、成王、周公，莫不如此，如果抹掉了这一实情，而仅仅强调其谋与兵的正义性，也并不能掩盖正是六君子对于谋用兵起的巨大推动作用，在这个意义上，它与“谨于礼”是并行的。这就好像后世儒家不再相信孔子诛杀持不同政见者少正卯，以为如此便不是孔子。这就造成了孔子、禹汤文武周公现实上的不可学，不可致，而只能被顶礼膜拜。于个人而言，在国家文明面临存亡继绝的时刻，选择临危一死报君王，其实就是尽了自己的意，而无当事情的理与势。 而《礼运》对“礼义以为纪”的双重后果具有清晰的认识，这一认识只有从更高的维度(天下为公的大同之世)审视才得以可能。这里面隐藏着的真理在于：礼的机制内部内蕴着有道与无道之相成、治乱之相依的逻辑，由于无道与有道是相互构成的，是同一个统一体的两个面，因此无道内在于有道之中，正如有道内在于无道之中那样，同样的道理，治乱互隐互伏，其所以致治者即其所以致乱者，就好像我们国家每每针对一些现象而立一法，在解决这些问题的同时又滋生出新的问题，又需要新法予以救治，如此虽然环环相扣，但除弊与生弊之共生的机制，却根深蒂固。后世规规之小儒每每无视内蕴于礼中的这种相反相成性，而以礼为天理之在场，其实这样被错认的无弊之礼也就实际上不需要在天、地、人三才之道进行平衡协调了。《礼运》的作者对六君子在相对于大同而有微词的同时，不能不对六君子有高度的肯定，但文本中对礼的肯定大体是都通过“以XXX”来展开，这种修辞上的技巧传达了什么样的消息呢？由于礼的机制中的上述双重逻辑，因而“著其义”、“考其信”、“著有过”、“刑仁讲让，示民有常”就只能作为其建构礼法的目的，而不是作为礼法建构的必然的现实后果；同样，“以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为巳”中的“正君臣、笃父子、睦兄弟……”等等，都只能视为建构礼法的目的。 但船山的深刻之处在于，在大道既隐的历史现实中，大道之归的方式也只有以礼达成，那种超越德与礼对待的大道流行的大同，并不可能作为历史的目的而被建立，大道之归在这个二重化的现实历史世界中，只有以礼而达成。“出乎礼则入乎刑，以整齐天下”(32)，刑与礼相依，虽然被视为老庄等视为德之衰，但却是不得已之道。如此一来，礼连同他自身携带着的相反相成的二重机制，深根于“大道既隐”的世界，但它是给这个看似失落的世界重建秩序与规矩的无可选择的唯一方式，也是让人们在生活中有所依据、有所归止的方式。这个方式达到的效果是小康。在小康之后，吾人不可能在小康之外别寻所谓的大同，现实的大同只能隐藏在小康中，并由小康来开启。 三、从“大同”、“小康”到“大顺”：仁与政教新典范 王夫之承接了郑玄、孔颖达以大同对应五帝时代、以小康对应三王时代的叙述方式，将政教典范的刻画与历史分期的意识结合起来，但这样一来，我们面对的问题就是，如何理解在五帝、三王之后的时代，这个新时代在古典思想中被一致地刻画为由孔子所主导的时代。“法备于三王，道著于孔子”(33)，孔子不以一代之治法，而以万世之立法者的圣人形象立身，有别于帝、王。但孔子以其思想为新时代确立的政教典范为何？ 《礼运》“故圣人耐以天下为一家，以中国为一人者，非意之也。必知其情，辟于其义，明于其利，达于其患，然后能为之。”在这里，叙述的主体既不同于大同之世的“五帝”以不出场的方式的出场，也不同于“三王”以“六君子”的方式，以“谨于礼”的有为者的身份的直接出场，这里出场的是“圣人”，圣人之“以天下为一家、中国为一人”的刻画，除了有“以……为”的机制之外，前面加上了“耐”(即“能”意)，这意味着，圣人的以天下为一家、中国为一人是一种可能性。但这是一种切切实实有其道路的可能性。这种可能性就是圣人之道。《礼运》这一叙述的关键有三：第一，在礼出现之后，即在小康之后，回归大同的方式不再可能是绕过小康，直奔大同；而只能是在“家天下”的状况下达到天下一家、中国一人。而这种“天下一家、中国一人”就是新的“大同”。第二，小康之后新的大同可以达成，并不是意想，而是有其道路或具体方式。第三，其道在于“必知其情，辟于其义，明于其利，达于其患”，而通达七情、十义、人利、人患，就是致天下一家之法。船山对《礼运》此意深有体会，其云：“承上文而言，礼达分定而人无不专致于上之情，无不可效用于上之材，合小康之世而为大同者，唯有礼以治其情也。”(34)显然，对于船山而言，作为历史阶段的五帝、三王不可能历史地重复，与其对应的大同、小康的政教典范，也必因时而调整，但并不是在大同、小康之外另外确立一个新的典范，新的典范只能是合小康之世而为大同，小康之谨于礼是现实的处境，自三代以后，人们不能不生活在小康的历史遗存之中，而礼法成为现实的政教的出发点，因而基于小康的遗产而回归大同，并不是对三王的小康，也不是对五帝的大同的复制，而是合小康为大同，这个新的大同，只能确立在礼的地基上，以礼治人情，使人情和平归正。船山云：“礼者，以达情者也。礼立则情当其节，利物而和义矣。”(35) 在船山看来，《礼运》将“天下一家、中国一人”的这种新政教典范命名为“大顺”，“大顺”是在小康之后，藏大同于小康中的方式：“四体既正，肤革充盈，人之肥也。父子笃，兄弟睦，夫妇和，家之肥也。大臣法，小臣廉，官职相序，君臣相正，国之肥也。天子以德为车，以乐为御，诸侯以礼相与，大夫以法相序，士以信相考，百姓以睦相守，天下之肥也。是谓大顺。大顺者，所以养生，送死、事鬼神之常也。故事大积焉而不苑，并行而不缪，细行而不失，深而通，茂而有间，连而不相及也，动而不相害也。此顺之至也。”大顺一方面意味着身、家、国、天下的和谐有序，另一方面则意味着德、礼、仁的和谐。更为重要的是，《礼运》以仁为“义之本”、“顺之体”，而又以义为礼之实，因而仁具有相对于礼、义更基础的地位。船山谓：“义由学而精，而受则于仁，故必讲学存仁，而义礼乃坚固也。学以精义，而天德自然之符以施之事物而咸宜者，非仁不足以体之，故仁为义本。顺者，乐之德也，乐为顺之用而仁则其体也。”(36)义礼乐学皆本于仁。 船山说：“敦仁而行之以顺，则天下无不顺矣。大顺斯大同矣，三代之英所以与大道之公而合德也。自此以下至末章，皆以极言顺德之美而赞仁之大用。”(37)显然，“大顺”正是新的大同，是大同与小康的合体，而这个纳大同、小康为一体的政教典范，必以仁为基。船山说：“仁者顺之体，体立于至足，学而措之以尽其用，则仁之利普矣。仁为礼乐之合而天道、人情之会也。”(38)仁为大顺之体，故而继承五帝、三王的政教典范其实就是“仁”，它固然有别于五帝之德、三王之礼，但又是将德、礼融为一体的新典范。“以大顺之道接事应物而无不咸得，此顺之效而乐之实，若其体则仁也。”“顺者，以至仁而体人之情，人情得则虽危而不倾，政治而君安也。”(39)对船山而言：“礼者义之实，修礼而义达也。信者实理，天之德、仁之藏也。仁者顺之体，故体信而顺达矣。天道人情，凝于仁，著于礼，本仁行礼而施之无不顺，皆其实然之德也。”(40)也就是说，仁义礼信统一于仁，而仁恰恰是天道人情所凝聚，故而本仁以行礼正是大顺的根据。 船山进一步指出，虽然三代圣王的政教典范由礼而得以刻画，但其骨子里流淌的却是仁，正是仁，使得三代圣人之谨于礼的小康成为大同在三王时代得以实现的当下形式。“言礼之一本于天，而唯体天德者，为能备大顺之实，以治政安君而天人无不顺焉，三代之英所由绍大道之公而继天立极也，乃推求其本，则一言以蔽之曰仁。盖此章之言仁与《中庸》之言诚，一也。是礼之所自运而运于天下则顺者也。故夫子答颜回问仁而曰复礼，学者由是而体察之，则天德王道体用合符之理，可不昧其要归矣。”(41)仁作为大本大宗，成为礼治运转的根基，而大同与小康最终都要回溯到仁体上。不仅如此，船山说：《礼运》“反复推原圣王修德以行礼之本而极之于仁。盖仁者大一之蕴，天地阴阳之和，人情大顺之则，而为礼之所自运，此一篇之枢要也。子曰：‘人而不仁，如礼何！’明乎此，则三代之英所以治政安君，而后习其仪者之流于僭窃，其得失皆缘于此，所谓‘道二，仁与不仁而已’也。”(42)可见，对于《礼运》所谓的“礼本于大一”，船山的发明就是仁者太一之蕴，舍仁而无法理解太一，而天道、地道与人道之合，乃是礼(人类政教制度典礼)的三向度，而这三向度最终必须根基于仁，而仁不仅为“天地阴阳之和，人情大顺之则”，更为重要的，仁是“礼之所自运”的奥秘。船山指出，“大一”实即“至一”，“至一者，理无不函、富有万殊而极乎纯者。语其实则谓之诚，无所感而固存、四应而不倚则谓之中。其存于人而为万善之所自生，则谓之仁。其行焉皆得而不相悖害，则谓之顺。天之德，人之性而礼之蕴也。”(43)仁、中、诚、顺、大一乃是异名同谓。一方面，“天地、阴阳、四时、鬼神，皆太一所涵，涵则必动，体有阖辟而天地定矣，气有嘘唏而阴阳运矣，变通相禅而四时成矣，由是而生化之几出焉。伸以肇天下之有则神，屈以归固有之藏则鬼也。莫不橐合于太一之中以听自然之推荡，而高卑之位，刚柔之德，生杀之序，幽明之效，皆于是而立，则礼之所本也。”(44)礼所效法的天地、阴阳、四时、鬼神本来就内蕴在太一(仁体)之中，另一方面，天地、阴阳、四时、鬼神之分化，又未尝不是仁体的流行发用，“皆以行其中和自然之节而为仁之所自显，斯一本而万殊之实也。”(45)这样，作为人类新政教典范的“大顺”，其根基于仁，也就不难理解了。 ①孔颖达云：“大人者与天地合其德，即三王亦大人。不得称帝者，以三王虽实圣人，内德同天，而外随时运，不得尽其圣，用逐迹为名，故谓之为王。《礼运》曰：‘大道之行，天下为公’，即帝也；‘大道既隐，各亲其亲’，即王也。则圣德无大于天，三皇优于帝，岂过乎天哉！然则三皇亦不能过天，但遂同天之名，以为优劣。五帝有为而同天，三皇无为而同天，立名以为优劣耳。但有为无为亦逐多少以为分，三王亦顺帝之则而不尽，故不得名帝。然天之与帝，义为一也。人主可得称帝，不可得称天者，以天随体而立名，人主不可同天之体也。无由称天者，以天德立号，王者可以同其德焉，所以可称于帝。故继天则谓之‘天子’，其号谓之‘帝’，不得云‘帝子’也。”孔安国传、孔颖达疏：《尚书正义》，《十三经注疏》整理本，第3册，北京大学出版社2000年版，第27页。 ②郑玄《礼运注》：“大道，谓五帝时也。”孔颖达疏：“以下云禹汤文武成王周公，此大道在禹汤之前，故为五帝时也。”孔颖达又云：“前明五帝已竟，此明三代俊英之事。孔子生及三代之末，故称今也。隐，去也。干戈攻伐，各私其亲，是大道去也。‘天下为家’者，父传天位与子，是用天下为家也，禹为其始也。‘各亲其亲，各子其子’者，君以天位为家，故四海各亲亲而子子也。‘货力为已’者，藏货为身，出力赡已。‘大人世及以为礼’者，大人，谓诸侯也。世及，诸侯传位自与家也。父子曰世，兄弟曰及，谓父传与子，无子则兄传与弟也，以此为礼也。然五帝犹行德不以为礼，三王行为礼之礼，故五帝不言礼，而三王云‘以为礼’也。……‘礼义以为纪’者，纪，纲纪也。五帝以大道为纪，而三王则用礼义为纪也。”《礼记注疏》卷二十一《礼运》，《十三经注疏》整理本，第13册，第766、768、771—772页。 ③(29)《礼记注疏》卷二十一《礼运》，《十三经注疏》整理本，第13册，第771、771页。 ④(13)陈澔：《礼记集说》卷四《礼运》，凤凰出版社2010年版，第169、170页。 ⑤《晦庵先生朱文公文集》卷三十三《答吕伯恭》，《朱子全书》第21册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第1437页。 ⑥⑦《朱子语类》卷八十七《礼四》，《朱子全书》第17册，第2958、2958页。 ⑧《黄氏日抄》卷十八《读礼记五》。 ⑨《姚际恒著作集》第二册《礼经通论辑本》上，台北：“中央”研究院中国文哲研究所1994年版，第335页。 ⑩吕祖谦《东莱吕太史别集》卷八《与朱侍讲(元晦)》，《吕祖谦全集》第1册，浙江古籍出版社2008年版，第417—418页。 (11)黄式三：《〈儆居集一〉经说五〈礼运非列、庄说〉》，《黄式三黄以周合集》第五册，上海古籍出版社2014年版，第120页。 (12)唐君毅：《中国哲学原论·原道篇》上册，中国社会科学出版社2006年版，第373—377页。 (14)(15)(16)(17)(19)(20)(22)(23)(24)(25)王夫之：《船山全书》第4册《礼记章句》卷九《礼运》，岳麓书社2011年版，第548—549、535、535、536、537、537、538、539—540、540、541页。 (18)卫湜：《礼记集说》卷五十四《礼运》，文渊阁四库全书本。 (21)参见孔颖达《礼记正义序》，郑玄注、孔颖达疏：《礼记注疏》前附，《十三经注疏》第12册，北京大学出版社2000年版。 (26)这完全不同于共产主义思想中的共产观念。 (27)更无柏拉图《理想国》第五卷中的共妻共子意识。 (28)(30)(32)(34)(35)(36)(37)(38)(39)(40)(41)(42)(43)(44)(45)《船山全书》第四册，第538、538、540、559、559、573、574、574、575、577、577、573、569、569—570、570页。 (31)孙希旦：《礼记集解》，中华书局1989年版，第584页。 (33)《读通鉴论》卷一《秦始皇》，《船山全书》第10册，第68页。