应用德性论及其价值基准，本文主要内容关键词为：德性论文,基准论文,价值论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
目前，关于德性论的争论日渐活跃。传统德性论能否冲破其固有樊篱，自觉纳入应用伦理学的轨道，闯出一条具有强劲生命力的应用德性论之路，是伦理学研究的一个新课题。
一
层出不穷的应用伦理问题远远超出了传统德性论的理论视野，诸如如何看待克隆人、如何看待社会制度的正当性、如何理解善治和法治、如何把握环境生态和人的关系等问题，都是传统德性论无能为力的。这既是传统德性论被边缘化的主要原因，同时也是应用德性论兴起的重要契机。只有直面现实的各种应用伦理问题，从应用伦理学的视角探究德性，才可能把传统德性论提升为应用德性论。完成这种转化的逻辑前提是：在厘清传统德性论和应用德性论之本质区别的基础上，从德性的问题视域、理论性质、实践特质等三个层面，准确把握应用德性论的特质。
1.从德性的问题视域来看
传统德性论如亚里士多德、阿奎那、康德等人的德性论，主要局限在探讨个体德性的狭小领域内。诚如一些学者所说，传统德性论把道德的核心问题看作是“我将会成为何种类型的人”(Schneewind,p.179)； “当我们说某些人有德性时，就暗示着他们已经学会了用完全正当的方式处事”(Kupperman,p.246)。传统德性论往往偏重于把道德德性看作是个体修身养性的私人领域的道德问题。
和传统德性论不同，应用德性论从根本上超出了个体的狭小范围，拓展到了整个社会乃至人类整体的宽广领域，重点关注国家性的、全球性的、未来性的人类伦理问题，如生命伦理、生态伦理、科技伦理、机器人伦理、经济伦理、政治伦理、媒体伦理、性伦理以及国际关系伦理，等等。因此，应用德性论的指向主要是寻求具有普遍指导价值的整体性德性或类的德性，其核心问题是我们将如何共同应对和我们每个人息息相关的各种现实的伦理问题。这就决定了应用德性论的主旨在于：力图寻求处理这些应用伦理问题的普遍价值基础，藉此探究如何以正当的程序和合理的路径来应对当前或今后人类共同面临的紧迫的现实伦理问题。
传统德性论和应用德性论之问题视域的上述不同，直接决定着二者理论性质和实践特质的区别。
2.从德性的理论性质来看
传统德性论常用的表述方式是：“假如遇到某种道德问题，有德性的人该如何选择或作为”。比如，康德讲到诚实的德性时，就假设如果遇到企图侵害他人的某人向你询问被侵害者时，你依然不应该说谎。(Kant,pp.552-554)此类假设的道德情景可能导致语言的模糊不明，如亚里士多德在叙述勇敢的德性时认为，勇敢就是要像勇敢的人那样行动，勇敢的人就是勇敢行动的人。（亚里士多德，第79-80页）这致使传统德性论常常独断地认为，有德性的人在某些境遇中做得最好，而另一些人则做得很坏。对此，库普曼(Joel J.Kupperman)批评说：“许多人认为德性就如同走直线那样，不会因为诱惑或压力而偏离它。”(Kupperman,p.247)事实上，德性并不像以上所说的那样简单。传统德性论以不同方式把行为分为有德性的和违背德性的，但这常常和人们行为的实际状况相悖。
和传统德性论相异，应用德性论直面的是现实存在着的、直接和我们每个人密切相关并且具有相当程度的紧迫性的伦理问题，如生态问题、食品安全问题、基因工程问题、安乐死问题、医疗卫生问题、突发事件的应急机制问题、消费者权益的维护问题，等等。对这些现实问题的思考和解决，不允许用模糊不明的语词表达，其语言表述必须明确清晰、精当简洁。一般而论，其常用的表述方式是：“在我们面对的道德问题面前，应该如何有德性地选择或作为？”更为关键的是，这些伦理问题的紧迫性、重要性内在地要求应用德性论必须持之以恒地秉持民主商谈的伦理精神，具备切实有效地解决问题、化解矛盾冲突的伦理实践特质。
3.从德性的实践特质来看
传统德性论涉及的往往是独特境遇中的个体行为。在具体的伦理境遇中，个体在匆忙中大多凭德性直觉做出道德应对和行为选择，这就不可避免地具有随意性、偶然性、多样性和模糊性。原因在于：首先，人是不完善的脆弱性存在，不可能始终如一地持有德性：“任何个人具有的动力和习性，可能在某些境遇中表现为德性行为，而在其他境遇中却没有表现为德性行为”。(ibid,p.248)其次，善和恶常常互相交织，以至于本来看似恶的选择有可能导致善的后果，而本来看似善的选择也有可能导致恶的后果。而且，仁慈、慷慨之类的德性往往并不在需要它们的时刻如期而至。第三，实际情况往往是，只有极少数人通过高度自律（可能也有自我批判）比大多数人更为接近完善的德性。并且，我们通常尊敬和崇拜的这些人也并非始终如一地为善，他们也会有不那么善的行为，甚至也会有恶的行为。更何况，每个人的德性在其一生的不同时段和不同境遇中也常常会有所变化。鉴此，库普曼主张：“我们不必要看那些和现象一样繁多的命题，因为现象是会变化的。对于德性伦理而言，最有用、最基本的是关注个体案例的特性。于是，可以得出的有趣的结论是在句子陈述中可以用‘有时’或‘经常’等开始，偶尔也可用‘有个性地’等开始”。(ibid,p.252)然而，仅仅依靠道德语词的严谨精当（其实，库普曼所说的“有时”、“经常”等语词本身也并不那么严谨），还不能真正摆脱传统德性的随意性、偶然性、多样性和模糊性所带来的困境，即它可能导致人们无所适从，甚至自觉或不自觉地走向破坏德性的恶。这是传统德性论不可回避的一个重大问题，也是其日渐式微的主要根源之一。此类问题只有在应用德性论中才有望得到解决。
应用德性论试图将某种个体行为普遍化为一种一般的行为方式，使它不再仅仅是一种个体的修身养性和行为选择，而是转化为一种普遍性的社会行为模式和民主商谈程序。应用德性论不再像传统德性论那样将道德难题归咎于个体德性的修养和实践，而是调动全社会的整体性道德能力和伦理智慧，通过商谈讨论等民主程序进行道德权衡和判断决策。也就是说，由社会力量（取代个体力量）做出明智的最后决断，并依据一定的价值基准制定出一种普遍有效的、具有一定约束力的行为方式或道德规则，然后通过法律制度等伦理程序有秩序地、理性地付诸实践。在应用伦理境遇中，个体德性并没有被完全否定而丧失其所有功能，它主要体现为积极参与旨在制定或变更道德规则的民主商谈和道德实践。
由于应用伦理学的目标是靠社会结构与制度的正当、决策程序的民主、人类整体的共同性伦理行为来实现的，所以应用德性必须具有普遍性，并能渗透到社会制度和民主程序之中。应用德性的这种实践特质实际上体现着一种尊重人权、民主和自由的道德精神。据此观之，斯瑞内瓦舍(Gopal Sreenivasan)教授提出应用德性的“最低限度的道德准则”——其基本要求是不得为大恶之行，不得践踏重要权利(Sreenivasan,p.199)——是很有见地的：它提醒我们，直面现实伦理问题的应用德性论必须否定传统德性论的虚拟性、模糊性、偶然性、随意性，追求具有现实性、普遍性或共识性、明晰性的伦理实践。如此一来，寻求具有现实性、普遍性、明晰性的价值基准，就成为确证应用德性论的至关重要的问题。这关涉到从应用德性论的视角，重新反思传统德性论关于一和多的争论。
二
有关德性的一和多的讨论，早就经典地体现在著名的苏格拉底对话之中：当回答者认为德性是自由人的德性、奴隶的德性、孩子的德性、老年人的德性、男子的德性、女子的德性等等时，苏格拉底责难道：“本来只寻一个德性，结果却从那里发现潜藏着的蝴蝶般的一群德性”。（《古希腊哲学》，第238页）斯多亚学派秉承苏格拉底德性论的基本精神，也主张只有一种德性。(Maclntyre,p.157)柏拉图和亚里士多德则开始质疑只有一种德性的看法，试图寻求德性的多，但他们并没有否定德性的普遍性或一。其实，亚里士多德的中道就是他所认为的德性的一或德性的普遍性标准。当今英美哲学界盛行的德性统一论（追求德性的一）和德性境遇论（追求德性的多）之间的颉颃(cf.Milgram,pp.193-202)，也正是古希腊以来德性的一和多的哲学争论的拓展和深化。
特别值得重视的是，康德从先验哲学的高度对德性的一和多问题所进行的考察。他认为，从形式讲，德性只能有一种形式——意志的形式即道德法则；但从质料即意志的目的讲，即考虑人应该当作目的的东西，则德性可以是多种。德性的多样性只能理解为理性意志在单一的德性原则的指引下达到的多种不同的道德目的。(Kant,pp.512-526)康德以他特有的方式回答了德性的一和多的关系：德性的形式是一，一和其质料的结合形成一的多。如果我们把康德的这一传统德性论的思路推进到应用德性论的视域，就可以对古典德性的一和多的争论（包括当今的德性统一论和德性境遇论的争论）做出一个明确的回答：人权(human rights)是德性（包括传统德性和应用德性）的一或德性的普遍性标准，其他德性则是以人权为价值基准的德性的多。不过，此回答尚需要论证，即需要回答如下问题：人权有何资格成为德性的一即德性的普遍性标准？这首先涉及到人权和德性的关系。
由于人权就是人的自然权利(natural rights)，因此，人权和德性的关系应当从自然(nature)和德性(arete)之间的表面联系和内在关系中去追寻。
1.自然和德性的表面联系
众所周知，自然(nature)，有两个基本含义：(1)本然、天然；(2)本质、本性。根据海德格尔的考察，natura（即英文nature）出自于nasci（意为诞生于、来源于），“natura就是：让……从自身中起源”。（海德格尔，第275页）合而言之，自然的完整涵义是：“从本然中产生出其本质或本性”。
在古希腊文中，德性(arete)原指每种事物固有的天然的本性，主要指每种事物固有且独有的特性、功能、用途，或者指任何事物内在的优秀或卓越。任何一种自然物包括天然物（如土地）、人造物（如船、刀等）、人等都有自己的德性，如空气的德性是流动，鱼的德性是游泳等。可见，德性和自然的涵义是基本一致的。
随着人们对德性理解的深入，其涵义在原来的基础上逐渐发生了一些变化。在亚里士多德那里，德性虽然还具有较广的涵义，但它往往专指使事物成为完美事物的特性或规定：“每种德性都既使得它是其德性的那事物的状态好，又使得它们的活动完成得好。比如眼睛的德性，既使得眼睛状态好，还要让它功能良好（因为有一副好眼睛的意思就是看东西清楚）”。（亚里士多德，第45页）这里的德性主要限定在自然的第二个含义上，它涉及的主要是德性的第一个层次——非人自然的德性，即不包括人在内的其他自然物的德性如鱼的德性、眼睛的德性等。
其实，苏格拉底就已经开始扭转古希腊自然哲学的方向，他试图使哲学从追问自然的本体转向追寻德性。柏拉图尤其是亚里士多德秉承这一理路，开始把德性主要归结为人的内在本质的卓越或优秀，逐渐倾向于把德性限定在理智德性和道德德性上。亚里士多德以后，人们主要在道德意义上讨论德性的内涵。斯宾诺莎就把德性直接规定为人的本性，他说：“就人的德性而言，就是指人的本质或本性，或人具有的可以产生一些只有根据他的本性的发作才可理解的行为的力量”。（《西方伦理学名著选辑》上卷，第625页）当代德国自然法学家罗门(Heinrich A.Rommen)也明确主张： “社会伦理和自然法的原则就是人的本质性自然”。（罗门，第171页）可以说，亚里士多德以后，德性主要特指人的本质、本性，卓越、优秀即人的德性；德性是人的第二天性的观念也因此得到广泛认可。然而正如库普曼所说：“假定我们说某人是有德性的，我们把诸如与生俱来的、固定不变的品质之类的东西归之于他，这当然是荒唐可笑的”。(Kupperman,p.253)雷德(Soran Reader)也明确主张，德性不是与生俱来的，它至少是通过训练得来的：“我们需要德性，如同燕子需要通过星体确定飞行方向的技能一样”。(Reader,p.345)这里涉及的主要是德性的第二个层面——人的德性。
至此，自然和德性的这种表面联系已经触及到了二者的内在联系。
2.自然和德性的内在联系
自然和德性的表面联系根源于二者的内在联系：“自然”的真实含义是指，展现出其“本然”的“本质或本性”（即德性）的过程。
从自然史的角度看，尽管整个自然潜在地具有思维的可能性，但迄今为止，就我们所知的范围而言，整个自然只有通过人才意识到自身，才能够支配自身。换言之，从人的眼光来看，自然史可以视作为人的产生而预做准备的过程。正如马克思所说：“全部历史是为了使‘人’成为感性意识的对象和使‘人作为人’的需要成为需要而做准备的历史（发展的历史）。历史本身是自然史的即自然界生成为人这一过程的一个现实的部分”。（马克思，第90页）这就是说，人是自然的一切潜在属性的本质体现，体现为人与人、人与社会、人与自然的自由自觉的本质（即德性）。在这个意义上，人的德性体现的恰好就是完整自然（即自然和人的总体）的卓越或优秀即完整自然的德性。换言之，德性是完整自然在其一切潜在属性实现的过程中体现出的卓越或优秀。非人自然德性（如刀之锋利、马之善跑等）可以看作是人的德性的预备，它潜藏着向德性的高级阶段（人的德性）转化的可能性。人的身体德性如善跑、健康等，和理智德性如精于计算、博闻强识等，则成为非人自然德性向人的意志德性过渡的桥梁。人的身体德性虽然极其接近非人自然德性，但它并非纯粹的自然德性，因为它和理智、意志密不可分。人的理智德性虽然已经从根本上超越了非人自然德性，但它还应当以意志德性为归宿和价值标准，否则它也可能成为恶。
这里必须明确的是，尽管意志和理智（其实就是思维）的区别就是实践态度和理论态度的区别，但不能设想人一方面是意志，另一方面是思维。因为它们不是两种官能：意志不过是一种特殊的思维方式，即把自己转变为定在的思维。人不可能没有意志而进行理论的活动或思维，因为在思维时他就在活动。这就是说，意志是决心要使自己变成有限性的能思维的理性：人惟有通过决断，才能投入现实实践，因为不做出决定的意志不是现实的意志。这恰好体现出意志的本质规定或意志德性——自由：“自由的东西就是意志。意志而没有自由，只是一句空话；同时，自由只有作为意志，作为主体，才是现实的”。（黑格尔，1982年，第12页）和非人自然德性、理智德性不同的是，意志德性（即意志的本质）就是自由。由于只有经过意志的判断、选择的行为才和道德相关，所以只有意志德性即自由才是道德德性。可见，自由正是人之为人的特质和卓越所在，或者说，道德德性是人区别于任何其他事物的本质性标志。这样，完整自然通过人，人通过自由意志，就把非人自然德性、理智德性和道德德性连接起来，并把完整自然的本质或德性即自由充分地展示出来了。
由于人本身就是完整自然本质的体现者，因此，在人这里，理智、意志与欲望和非人自然的斗争就体现着完整自然的内在本质——自由。换言之，“自由是从它的不自由那里发生出来的”。（同上，2003年，第381页）人作为自然人和自由人的综合体，同时也就是非人自然德性、理智德性和意志德性的综合体。由于非人自然德性、理智德性只有出自意志德性或至少符合意志德性才具有道德价值，所以，虽然非人自然德性、理智德性与意志德性有一定联系，但前两者只是伦理学的参照系统，只有意志德性（自由）才是伦理学的真正研究对象。不过，自由是一个模糊不明、歧义繁多的理念，故要确定“何为自由”，应当根据一个明确的普遍的价值基准加以判断。否则，非人自然德性、理智德性、意志德性就失去了价值根基，应用德性论和传统德性论也将不能存在。
三
自然和德性的表面联系和内在关系已经预制了人权是德性的一或价值基准。列奥·斯特劳斯(Leo Strauss)之所以特别强调自然权利应回归古代的德性观念来理解，也正是基于德性和人权的内在关系。（参见斯特劳斯，第110-135页）如前所述，既然自然的完整涵义是“从本然中产生出其本质或本性”，那么人权即人的自然权利，就是“从人的本然中产生出的人的本质性权利”。换言之，人权就是基于人之内在本质即自由的权利，它体现着人与其他事物卓然不同的特有本性和人之为人的普遍共性——即德性的普遍性或德性的一。
格老秀斯曾说，人权和权利是人作为理性动物所固有的道德本质，“由于它，一个人有资格正当地享有某些东西或正当地去做某些事情”。（《西方伦理学名著选辑》上卷，第580页）因此，相对于人而言，人权具有普遍性，是人之为人的价值确证，也是标志和体现着人的整个本质即自由的普遍性权利。或者说，人权是自由的明确化、具体化的最为基本的底线要求或普遍德性。
其实，人权（德性的一）和与之相对的多样性的德性（德性的多）正是自由的不同层面在现实中的展现。不同境遇中的不同个体的自由虽然有其共性，但更多的则是在这个共性基础上所体现出的多样性、差异性。前者体现为普遍权利即人权（普遍自由），后者则体现为以人权为价值基准的相对权利（相对自由）。
具体来讲，人权不是至善，而是作为自由的底线要求的德性的一或价值基准。在尊重和保障人权的前提下，以人权为价值基准的勇敢、诚实、仁慈、慷慨、智慧、明智等各种各样的德性（其实质在于对相对权利的尊重），才配享有德性之美誉。相反，任何德性只要违背了人权这个价值基准，就可能转化为恶。以冒险为例：冒险救人，因其尊重生命权这个基本人权而是勇敢的德性；冒险杀人，则因其践踏生命权而是恶。有了人权这个价值基准，不仅为各种个体德性提供了判断标准，使传统德性论的争论得以化解，更重要的是为主要关注和每个人密切相关的伦理问题的应用德性论提供了基本的价值基准。诸如克隆人问题、环境生态问题、法治和善治问题、科学技术的价值取向问题等，都可以在人权这个价值基准上得到论证，并根据一定的民主程序纳入立法、制度和实践之中。
至此，我们可以对传统德性论关于一和多的争论（及其当代变式德性统一论和德性境遇论的争论）做出明确回应：主张一的观点的可取之处在于，它坚持必须有一个判断德性的价值基准，其错误在于把德性固定为一种静态的没有生命力的绝对至善，从而扼杀了德性的多；主张多的观点试图脱离前者的独断虚幻、高不可攀的至善标准，这是可取的，但它却错误地否定德性共有的价值基准，混淆善恶价值，甚至可能把恶冒充为德性。正因如此，二者共同把传统德性论推向了衰落，同时又为德性论孕育了新的出路：德性必须有一个价值标准——不是高不可及的至善，而是每一个人都应当践行也能够践行的作为道德底线的价值基准——人权；德性不仅仅是一，也不仅仅是多，而是一（即普遍性的人权）和多（即相对权利）共同构成的权利规则体系。
可见，一旦我们以人权为价值基准把个体和人类社会结合起来，我们也就超越了传统德性论而上升到了应用德性论。换言之，应用德性论并不是完全抛弃传统德性论，而是扬弃它，即把它提升到应用伦理学视域的新境界。至此，德性的一和多之间的矛盾得到化解，应用德性论也得到确证。
值得注意的是，在人权的普遍意义与人权实现的具体条件之间，存在着一种独特的紧张关系：在现实生活境遇中，诸如生命权、健康权等人权都是通过受具体条件限制的相对权利来实现的。尽管相对权利必须以人权为根据，但人权只能在相对权利中有限地、不完满地实现，而永远不可能绝对地完成。因此，实践应用德性时，仅仅依靠人权底线是不够的，还必须依靠以人权为价值基准的正义的法律制度的坚强保障和有效规范。其根据在于：德性、正义和人权之间具有内在的联系。(cf.Foot,p.3)福斯特(Susanne Foster)说：“正义也是一种德性，是一个国家为其公民的昌盛发挥作用的特性，也是一个共同体为其成员的发展做出贡献的特性”。(Foster,p.502)罗尔斯在《正义论》中也明确主张正义是社会制度的首要德性，认为一旦确定了人权和正义的法则，它们就应当被用来限定道德德性。(Rawls,p.192)正义可以作为亚里士多德式的个体的德性（传统德性），也可作为福斯特、罗尔斯所说的共同体或社会制度的德性（应用德性），其共同的价值基准则是人权。只有在公正的法律制度中，一个公正的人才可能真正发挥其尊重法律制度和尊重人权的作用。换言之，尽管人权不是法律制度赋予的权利，但它应该也必须通过公正的伦理秩序尤其是法律制度，最终落实为具体个体的正当权利。
如果说没有公正的法律制度，人权就是一盏虽有油但不亮的灯，那么如果没有人权，公正的法律制度就是一盏因无油而同样不亮的灯。因此，只有二者的相互支撑，才能点燃应用德性之明灯，照亮光辉人性之大道。