汉唐时期道教与虐鬼说，本文主要内容关键词为：道教论文,汉唐论文,时期论文,虐鬼说论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、引言
陈寅恪读过了沈兼士写的《鬼字原始意义之试探》一文后，写了一封信给沈兼士，信中说：“依照今日训诂学之标准，凡解释一字即是作一部文化史。”（注：陈寅恪信件，载沈兼士著，葛信益、启功整理，《沈兼士学术论文集》（北京：中华书局，1986），页202。）一个字随着时代不同而有特别的解释，或被赋予新的内涵，往往要在历史变迁中探求。“疟”，在古代文献常常出现。《说文》：“疟，寒热交作病。”《释名》：“疟，酷虐也。凡疾，或寒或热耳。而此疾，先寒后热，两疾，似酷疟者。”（注：许慎着、段玉裁注，《说文解字注》（杭州：浙江古籍出版社，1998），页350。）“疟”的病症是寒热交作，在古代医书中，对“疟”有其多方面的理解（注：有关疟病的史料，可参上海中医文献研究馆，《疟疾专辑》（上海，上海科学技术出版社，1965）。）。
由於文献所载的“疟”病病症，与现代医学对“疟疾”(malaria)的认识很接近，医史学界多认为古代医书的“疟”，就是疟疾（注：庞京周，《中国疟疾概史》，载《医学史与保健组织》第一号，1957年。冯汉镛，《瘴气的文献研究》，载《中华医史杂志》11:3,1981年。陈胜昆，《中国疾病史》第十五章〈瘴气的真相〉，台北：自然科学文化事业公司，1981年。何斌，《我国疟疾流行简史》，载《中华医史杂志》18:1,1988。范行准，《中国病史新义》第五章〈疟疾〉（北京：中医古籍出版社，1989），页305-7。丁迪光，《诸病源候论·瘴气候》卷10注(1)（北京：人民卫生出版社，1991）年，页338。李经纬，《疟疾史述要》，载氏著《中国医学之辉煌——李经纬文集》（北京：中国中医药出版社，1998）页430-434。Miyasita Saburo（宫下三郎），"Malaria(yao)inChinese Medicine During the Chin and Yuan Periods",Acta Asiatica 36.）。从现代医学知识知道，疟疾分为间日疟、三日疟、恶性疟等，是由按蚊为传播媒介的疾病，当疟原虫经按蚊叮咬而进入人体，产生分裂生殖，刺激人体体温调节中枢，引起发热发冷的症候。疟疾是困扰人类的疾病，今时今日在未开发国家仍然盛行，夺去无数生命（注：有关疟疾对人类危害的资料，笔者参BBC网站http://www.bbc.co.uk/horizon/m osquitotrans.shtml）。
研究古代疾病史，每每遇到的困难，就是无法再进行科学检验，要确定文献所说的疾病究竟是甚麽疾病，并不容易。“疟”的病症是“寒热休作”、“恶寒发热”，历来学者都视古代文献所说的“疟”，就是疟疾。然而，科学的检验才是最准确判断病人是否患有疟疾。因此，讨论古代文献中“疟”是否就是疟疾，恐怕争论不休。余岩在《疾病名候疏义·说文解字病疏》中释疟字，说：“疟之为病，先寒后热，休作有时，而病之寒热休作者，不独疟病原虫所生之疟为然，化脓菌所成之疮疖亦有之，今谓之化脓热，人见其寒热休作也，即误以为疟。今人之患肠窒扶斯者，其后半期热势，由稽留热变为弛张热，旧俗以为伤寒变疟，其误正同。疥之为病，皮肤溃破，化脓菌最易侵入，酿成疮疖，而发所谓化脓热，亦常有之事，古人不知，遂误以为疟耳。然则齐侯遂痁者，先患疥疮，后黄发化脓热，因误以为疟，亦未始不可然。《左传》有‘期而不瘳’之言，谓历一年而未愈，恐化脓热不能有如此久？盖期而不瘳，谓疥期而不瘳，非谓痁也。且无论何病，未有每日寒热休作而可支持一年之久，疟亦然也。要而言之，痁者，每日寒热休作之病也。如间一日疟、间二日疟之重复传染，如化脓热，如肠窒夫斯后期之驰张热，如肺结核病之消耗热皆是，不独热带酗原虫所成之热带热而已也。”（注：余岩，《古代疾病名候疏义》（台北：自由出版社，1972），页133。）又如萧璠所言：“以现代医学知识而言，具有周期性的发冷、发热临床证候的疾病，并不限於由疟原虫所引起的疟疾病。例如早期黑热病表现的临床证候不够典型，其中的疟疾型病人可每日或隔日发作一次发冷、发热、出汗；其中双峰热型病人则每天有两次发作。这些症状，在没有实验室诊断的情况下，即使在今天也可能误诊为疟疾，在古代当是包括在疟疾一名之内。”。（注：萧璠，〈汉宋间文献所见古代中国南方的地理环境与地方病及其影响〉，载《中央研究院历史语言研究所集刊》第63本第1分，1993，页67-171。）可能还有其它疾病都会出现相同的症状（注：居香港《东方日报》1999年6月15日报道，有一个香港人在非洲感染了疟疾，回港后被医生误认为流行性感冒及咽喉炎。）。不过，相对於其它疾病而言，“疟”视为疟疾在学术界中争论还是较少。
在人类学的研究中，其中一种看法将病因系统分为“自然”与“非自然”。在“自然病因系统”中，人们认为冷、热、阴阳等这些因素和社会环境因素在人体内处於平衡状态时就意味着健康。当这种平衡遭到破坏时就产生疾病。在“非自然病因系统”中，人们认为疾病是由超自然的神、上帝、鬼、恶魔或巫师有目的的干扰所致（注：席焕久，《医学人类学》（辽宁：辽宁大学出版社，1994），页166。）。
在唐代以前医学文献记载“疟”病因的理解，姑且可以归类为“自然病因系统”与“非自然病因系统”。陈邦贤《中国医学史》〈疾病史〉一章，谓“疟疾的名称很多，最初的记载，见於《素问》。”并认为文献中所谓的“疟”，就是疟疾，并说：“疟疾的原因很多，起初以为是邪魅所致，继以为是外感或瘴气；近代始知疟疾是由於原虫所致。”陈氏指出了对疟疾病因的了解，经历了三个阶段，“邪魅所致”，“外感或瘴气”、“原虫”（注：陈邦贤，《中国医学史》，第13章〈疾病史〉（上海：商务印书馆，1957），页401-402。）。大概“邪魅所致”可归入“非自然病因系统”，而“外感或瘴气”则可归入“自然病因系统”。
陈邦贤在《中国医学史·绪言》说：
医学史是一种专门史，研究的须分三类：第一类关於医家地位的历史；第二类关於医学知识的历史；第三类关於疾病的历史；研究这三类的史料，当先研究每一时代环境的背景和文化的现状（注：陈邦贤，《中国医学史·绪言》（上海：商务印书馆，1937），页2。）。
疾病史是医学史研究中一个重要项目。疾病史的研究对於病因的解释，是其中不可忽略的一项。陈氏最重点指出的是每一时代环境的背景和文化现状，是非常重要的。姑勿论从“自然”与“非自然”病因系统来探讨“疟”，背后的历史环境背景（注：笔者曾撰一文讨论六朝时期岭南地区开发与瘴气病，参拙文《六朝时期人口迁移与岭南地区瘴气病》，刊于《汉学研究》（台北）第十六卷第一期(1998)，页27-58。）和文化发展状况，都是考虑的因素。
“疟”字沿用已久，有学者甚至认为在甲骨文中已有此字（注：范行准，《中国病史新义》，第9章〈疟疾〉（北京：中医古籍出版社，1989），页301。）。从文献对疟病的记载，患上疟疾，会令人周期地发冷、发热，而古代医家已懂得利用常山、青蒿治疟（注：参甄亚志主编，《中国医学史》，第四章第三节《常山、蜀漆治疟疾》（台北：知音出版社，1994），页146。马伯英，《中国医学文化史》，第十五章《疾疫流行与灾难激发机制》（上海：上海人民出版社，1994）页587。）。如果文献中所说的“疟”，主要包括了疟疾，对於疟疾的病因，古人固然有其解释。本文的目的是研究古代（唐及以前）文献“疟”的病因——疟鬼的探讨，透过汉唐时期各种史料对“疟鬼”的含意剖析，从而窥探医学与社会、文化转变的一些关系。
二、疟鬼观念的出现及其转变
鬼神致病在中国一直是对病因常见的解释，古人因对疟疾的恐惧，往往视为疟鬼入侵人身而引起。在古代，中外皆曾有疟疾由鬼作祟而来的说法（注：R.Hoeppli and I-Hung Ch' iang,"Malaria Therapy in Old-Style Chinese Medicine and European Folklore Medicine-a Comparison,"Peking Natural History Bulletin 20(2-4),1951-52,pp183-203.）。疟鬼观念的出现，至少可以追溯到汉代的一个传说，以疟病发生是疟鬼作祟而来。及至唐代，从史料所见，疟鬼观念显示出更丰富内容。
疟鬼观念，在汉代流传着颛顼氏三子死后为疫鬼，其中一子就是疟鬼。在《汉旧仪》、《论衡》〈订鬼篇〉和〈解除篇〉都载此说。〈订鬼篇〉说：
礼曰：“颛顼氏有三子，生而亡去为疫鬼。一居江水为虐鬼。一居若水，是为魍魉鬼。一居人宫室区隅沤库，善惊人小儿（《搜神记》作为小儿鬼）。”（注：王充著、黄晖校释，《论衡校释》，卷22〈订鬼篇〉，第3册（北京：中华书局，1990），页935。）
虐鬼即疟鬼。《文选》〈东京赋〉注引《汉旧仪》作“疟鬼”。此段资料，在蔡邕〈独断〉、干宝《搜神记》皆有记录，显示传说广泛流传着。疫鬼、魍魉鬼、小儿鬼都入於疫鬼范围。《论衡》〈解除篇〉说：
解遂之法，缘古逐疫之礼也。昔颛顼氏有子三人，生而皆亡。一居江水为虐鬼。一居若水，是为魍魉。一居欧隅之间，主疫病人。故岁终事毕，驱遂疫鬼，因以送陈、迎新、内吉也。世相仿效，故有解除（注：《论衡校释》，卷25〈解除篇〉，第4册，同上注(16)，页1043。）。
在汉代，每年年终举行仪式来驱逐疫鬼，为解除之法，即是方相氏逐疫。所谓疫，或许是某些流行病，当然也被视为是鬼在作祟。疟鬼行疟，归入疫鬼范围，也成为岁终驱逐的行列。刘熙《释名》说：“疫，役也，言有鬼行疾也。”（注：宋·李昉，《太平御览》，卷743〈疾病部四〉，第4册（北京：中华书局，1960），页3294。）透过某些仪式，可以驱除疫鬼，不受疫鬼侵袭，疾疫便不会流行，而当中疟鬼也属疫鬼的一种。
《史记·楚世家》说：“楚之先祖出自帝颛顼高阳。”（注：《史记》，卷40〈楚世家〉（北京：中华书局，1959），页1689。）颛顼是楚人的先祖，而颛顼三子死后成为疫鬼，疾疫流行的地点与楚地存在若干关连。范行准在《中国病史新义》说：
惟当时文化中心，尚滞留于黄河流域，故于疟疾流行的记载，多为中原地区。由于商旅和战争的关系，江淮流域的疟疾，亦渐被重视起来。如《汉旧仪》所载的传说：颛顼所生三子，都逃去作疫鬼，其中之“一居江水，是为虎（疟）鬼”。虽为神话，却往往有一定的历史和地理背景。“江水”，即今长江，可知长江流域很早已为疟疾的流行区域，而其中的主要地域则为荆楚（注：范行准，《中国病史新义》第五章〈疟疾〉，同上页注(13)，页305-7。）。
范行淮解释《汉旧仪》所载疟鬼居于江水，以江水即长江，而长江流域为疟疾的流行地域，因而疟鬼居江水的神话是有其历史和地理背景（注：马伯英则认为周秦汉时期，当时北方气候不像现在这样寒冷、乾旱，而类似今日温带气候，雨水丰沛，多沼泽池溏，故蚊蚋孳生，易致流行。见氏著《中国医学文化史》，同上注，页577。）。范行淮首先将疟视为疟疾，并站在这个理解上，指出疟鬼居江水与发现长江流域是疟疾流行区域连系。
在这传说中，颛顼氏生下三个儿子“生而皆亡”，其中一个儿子死去后居于江水，而化为疟鬼，其子尚未成人就死去，死后仍然保存着小儿的形象。《世说新语》〈言语第二〉记：
中朝有小儿，父病，行乞药，主人问病，曰：“患疟也。”主人曰：“尊侯明德君子，何以病疟？”俗传行疟鬼小，多不病巨人。故光武尝谓景丹曰：“尝闻壮士不病疟，大将军反病疟耶？”答曰：“来病君子，所以为疟耳。”（注：《世说新语》，卷上〈言语第二〉，上册（北京：中华书局，1984），页48-49。）
《后汉书·景丹传》引《东观记》说：
丹从上至怀，病疟，见上在前，疟发寒栗。上笑曰：“闻壮士不病疟，今汉大将军反病疟邪？”使小黄门扶起，赐医药。还归洛阳，病遂加（注：《后汉书》，卷22〈景丹传〉（北京：中华书局，1965），页774。）。
疟鬼传说中颛顼氏三子生而皆亡，故疟鬼是小儿鬼，不能病大人。《晋书·桓石虔传》说：
石虔小字镇恶。有才干，趫捷绝伦。从父在荆州，于猎围中见猛兽被数箭而伏，诸督将素知其勇，戏令拔箭。石虔因急往，拔得一箭，猛兽跳，石虔亦跳，高于兽身，猛兽伏，复拔一箭以归。从温入关。冲为苻健所围，垂没，石度跃马赴之，拔冲于数万众之中而还，莫敢抗者，三军叹息，威震敌人。时有患疟疾者，谓曰“桓石虔来”以怖之，病者多愈，其见畏如此（注：《晋书》，卷74〈桓石虔传〉（北京：中华书局，1974），页1943。《世说新语·豪爽篇》说：“桓石虔，司空豁之长庶也，小字镇恶，年十七八，未被举，而童隶已呼为镇恶郎。尝住宣武齐头，从征枋头，车骑冲没陈，左右莫能先救。宣武谓曰：‘汝叔落贼，汝知不？’石虔闻之，气甚奋，命朱辟为副，策马于数万众中，莫有抗者，径致冲还，三军叹服。河朔后以其名断疟。”同上注(15)，卷中〈豪爽篇〉，页329-330。）。
《南史·桓康传》记：
（桓康）随（齐）武帝起兵，摧坚陷阵，膂力绝人，所经村邑，恣行暴害，江南人畏之，以其名怖小儿，书其形于寺人。病疟者写形帖着床壁，无不立愈（注：《南史》，卷46〈桓康传〉（北京：中华书局，1975），页1151。）。
桓石虔勇冠三军，无人敢敌，人皆见畏。桓康因其骁勇，冲锋陷阵，所经村邑，饱受其害，江南人因而畏惧，于是画了他的容貌，凡病疟者，将所画容貌贴在床壁，即时便愈。两个故事所表达的内容却十分接近，所反映的观念值得探讨。第一，桓石虔和桓康皆是骁勇军人，桓石虔“威震敌人”、桓康则“恣行暴害”。第二，桓康“以其名怖小儿”，即可以威吓到小儿，而疟鬼是小儿鬼，故此，画其形则疟鬼不敢犯人。桓石虔则人皆畏怖，故须呼唤其名，就可以治疟。《太平广记》卷三百十八引《录异传》记：
嘉兴令吴士季者，曾患疟，乘船经武昌庙过，遂遣人辞谢，乞断疟鬼焉。既而去庙二十馀里，寝际，忽梦塘上有一骑追之，意甚疾速。见士季，乃下，与一吏共入船后。缚一小儿将去。既而疟疾遂愈（注：宋·李昉等编，《太平广记》（北京：中华书局，1961），第7册，页2519。）。
同书又引《录异传》记：
邵公患疟，经年不差。从独在墅居，痁作之际，见有数小儿，持公手足，公因阳瞑，怩起，捉得一小儿，化成兼鹢，其馀皆走，仍缚以还家悬于窗，将杀食之，及曙，失鹢所在，而疟遂愈，于时有患疟者，但呼邵公即差（注：《太平广记》，第7册，同上注(19)，页2518。）。
吴士季患疟，过武昌庙而求神乞断疟鬼，而梦中有人乘骑帮吴士季缚一小儿鬼而病愈。邵公的故事也差不多，邵公患疟在梦中见有数小儿作怪，缚小儿后即愈。两个故事也正说明了疟鬼就是小儿鬼。
从上述史料可见，疟鬼是颛顼的儿子，在幼时已死，死后成为疟鬼。因此，疟鬼就是专门威吓小儿的小儿鬼。正因如此，大人就不怕疟鬼，出现“壮士不病疟”的说法。不单“壮士不病疟”，当视疟鬼是小儿鬼时，出现了一个对付疟鬼的方法，利用在战场上有勇猛表现，及令人望而生畏的人画像，以此惊吓疟鬼，令疟鬼不再骚扰病患者。这种治疟方法，基于疟鬼是小儿鬼的观念，以为疟鬼既是小儿鬼同样具一般小儿的特性，对恐怖的大人生畏。如果从巫术角度来看，这是建基于“相似律”的治疗法。如果从疟疾角度看，在年幼时曾经患过疟疾，身体会产生抗体，年长后再次感染疟疾，身体会有较强抵抗能力，会压抑了临床的症候。当然，如果疟病真的是“疟疾”，只利用画像、呼名是否便可以治愈，就不在本文范围了。
由于疟病是由鬼而来，尤其疟鬼，对付的方法也往往针对此种思想，在医书中也载有不少对付疟鬼的方法，表达了疟是由疟鬼引致的想法，而在医书之中，可以看出对疟鬼的理解，并非只是小儿鬼而已。在《医心方》卷十四〈治鬼疟方〉引《范汪方》治鬼疟方，记载了有关疟鬼的两种说法。范汪是东晋名医，又名范东阳，在《隋书》〈经籍志〉载有《范东阳方》，而陶弘景在《本草经集注·序》也说家传《范汪方》一部（注：陶弘景，《本草经集注·序》（北京：人民卫生出版社，1994），页30。）。在《范汪方》中，基本上已对于疟鬼的认识，已有另一阶段的看法。两种说法皆认为不同发病时段的疟病，是由不同类型的鬼所致的。第一种说法是：
平旦发者，市死鬼，恒山主之，服药讫持刀；食时发者，缢死鬼，蜀木主之，服药讫持索；日中发者，溺死鬼，大黄主之，服药讫持盆水；晡时发者，舍长鬼，麻黄主之，服药讫持磨衡；黄昏发者，妇人鬼，细辛主之，服药讫持明镜；夜半发者，厌死鬼，黄芩主之，服药讫持车软（轸？）；鸡鸣发者，小儿鬼，附子主之，服药讫持小儿墓上折草木。（注：丹波康赖著，高文铸等校注，《医心方》，卷14〈治鬼疟方〉（北京：华夏出版社，1996），页295。）
按平旦、伥时、日中、晡时、黄昏、夜半、鸡鸣六个发病时段，认为分别由市死鬼、缢死鬼、溺死鬼、舍长鬼、妇人鬼、厌死鬼、小儿鬼作祟所致。
第二种说法是：
平旦作者，客民鬼也，先作时，令病者持衣如辞去，言欲还去立愈；食时作者，客死鬼也，先作时，令病者辞言欲归之，大道上桥梁下逃之；禺中作者，市死鬼也，先作时，令病者因结械，北向吐营以支以
。日中作者，溺死鬼也，先作时，令病者取盆水中着庭，南向坐营
。日昳作者，亡死鬼也，先作时，令病者人言吏捕汝庭中；晡时作者，自缢死鬼也，先作时，令病人当栋下卧以绳索羂病者头；日入作者，人奴舍长死鬼也，先作时，令病者磨碓间逃之；黄昏作者，盗死鬼也，先作时，令病者逾去远亡，无令人知其家；人定作者，小儿鬼也，先作时，病者取小儿墓折草木立愈；夜过半作者，囚死鬼也，先作时，取司空械笞，令病者持之，因从出可榜笞汝者；夜半作者，寒死鬼也，先作时，令病者温妄营以，持桃枝饮食逃内中，无人知见紫此次上；鸡鸣作者，乳死鬼也，先作时，令病者把席之，菰目应令持桃枝营以（注：《医心方》，卷14〈治鬼疟方〉，同注(29)，页295-296。）。
此说按平旦、食时、禹中、日中、日跌、晡时、日入、黄昏、人定、夜过半、夜半、鸡鸣十二个发病时段（注：据赵翼《陔馀丛考》卷三十四〈一日十二时始于汉〉条，以一日十二时，干支为纪，始於太初改正朔之后。在干支纪时之前，使用夜半、鸡鸣等纪时。清·赵翼：《陔馀丛考》，卷34〈一日十二时始于汉〉（石家庄：河北人民出版社，1990），页596-7。此外，在《素问》〈藏气法时论篇〉亦是用“夜半”、“平旦”、“日出”、“日中”、“日ｄｉé昳”、“下晡”纪时。），认为分别由客民鬼、客死鬼、市死鬼、溺死鬼、亡死鬼、自缢死鬼、人奴舍长死鬼、盗死鬼、小儿鬼、囚死鬼、寒死鬼、乳死鬼。当中汉代以来认为疟病是小儿鬼的看法，在两种说法中仍然保持着。
《千金翼方》卷十八〈杂病·痎疟〉记：
黄帝问岐伯曰：“疟方多少，愈者何？”岐伯对曰：“疟有十二种。”帝曰：“疟鬼字何？可得闻乎？”岐伯对曰：“但得疟（鬼）字便愈，不得其字，百方不愈。”
黄帝曰：“疟鬼者十二时，愿闻之。”岐伯对曰：“寅时发者，狱死鬼所为。……卯时发者，鞭死鬼所为。……辰时发者，堕木死鬼所为。……巳时发者，烧死鬼所为。……午时发者，饿死鬼所为。……未时发者，溺死鬼所为。……申时发者，自刺死鬼所为。……酉时发者，奴婢死鬼所为。……戌时发者，自绞死鬼所为。……亥时发者，盗死鬼所为。……子时发者，寡妇死鬼所为。……丑时发者，斩死鬼所为（注：孙思邈著、朱邦贤等校注：《千金翼方校注》，卷18〈杂病上·阂疟第二〉（上海：上海古籍出版社，1999），486-487。）。
王焘《外台秘要方》卷五〈十二时疟方十二首〉亦有引录《千金翼方》此段文字。疟鬼包括的内容是非常多样化，疟鬼是引致疟病的因由，但疟鬼又是从何而来，《范汪方》以发作的时间，作为疟鬼来源。人死之后，变为疟鬼，在《范汪方》中所列疟鬼有两种特点：第一，将疟病发作分为不同时段；第二，不同时段发病的疟鬼，视为不同疟鬼在作祟。第三，疟鬼再非颛顼氏所生儿子，也非单单小儿鬼一种，而是一些枉死之人。到了唐代，可说是再将发作时段细加划分，从日作、日入等区分到了十二时辰。但是，在十二时辰疟鬼说中，小儿鬼却不在其内。
疟鬼的理解，不再限于小儿鬼，而是在不同时段发作的疟病，就是不同的疟鬼在作祟。不过，在唐代医书中对于疟鬼是小儿鬼的看法，并非绝迹，而是与十二时辰疟鬼说并存。《千金方》卷十〈温疟第六〉载禳疟法：
治疟符，凡用二符：疟小儿父字可拔，母字石锤，某甲着患人姓名患疟，人窃读之曰：一切天地、山水、城隍、日月、五星皆敬君，今有一疟鬼小儿骂灶君作黑面奴，若当不信，看文书急急如律令。（注：孙思邈，《千金方》，卷10〈温疟第六〉（北京：华夏出版社，1993），页160。）
因此，从史料所见，对于疟鬼有两套看法，就是小儿鬼和枉死鬼。
这些令人病疟的鬼，都是枉死的鬼，小儿鬼也包含其中。为甚么这些引发疟病的鬼都是枉死鬼？是否枉死者有特别力量使人患疟？在中国人的死后世界观中，枉死即非自然而死，不是享正寿。李丰楙、林富士研究中国人对枉死的看法，指出凡是死后的丧葬、祭祀之事未得妥善处理的是“非常”之鬼，横死、冤死就是非自然的亡魂。非常之鬼、非自然死亡之鬼又不得正常善后者，都有资格成为厉鬼。厉鬼由于无人奉祀，在人世间遭受种种的灾害而死，无法安息，因而留在人间进行报复、泄恨（注：林富士：《孤魂与鬼雄的世界》，第2章〈厉鬼——痛苦的灵魂〉（台北：台北县立文化中心出版，1995），页15-17。）。
生老病死是人生必然的事情，然而生死之间存在怎么样的关系？古往今来，人们都相信在形体之外，还有魂魄。人死之后，离开了人世间，可能在另一个世界存活。“古之今之为鬼也，非他也。有天鬼，亦有山水鬼神者，亦有人死而为鬼者。”（注：孙诒让，《墨子间诂》，〈明鬼篇〉，上册（北京：中华书局，1986），页224。）“人死曰鬼，鬼者归也。精气归于天，肉归于土，血归于水，脉归于泽，声归于雷，动归于风，眠归于日月，骨归于木，筋归于山，齿归于石，膏归于露，发归于草，呼吸之气复归于人。”所谓“鬼”，即有“归”的意思，人身有形无形的部分都回归于自然。除了回归自然之外，人死之后魂魄必须有所归，受人奉祀。一般人死后，会有后人奉祀，可能在家，可能在宗庙。若果某些人是枉死的，无人奉祀，或是遭到冤屈或各种惨痛的意外灾害而死，便无法在另一世界获得安息。因此，枉死者死不瞑目，其灵体回到人间，以威吓和恐怖的手段，求觅血食及供养，或是复仇、泄恨，变成厉鬼（注：参林富士：《孤魂与鬼雄的世界》，第2章〈厉鬼——痛苦的灵魂〉，同上注(34)，页16。）。
《左传·昭公七年》记载了一个耳熟能详的故事，郑国人杀了伯有，伯有鬼魂作祟杀人，子产封了伯有子为大夫，来奉祀伯有，子产说：“鬼有所归，乃不为厉。”（注：杨伯峻编著，《春秋左传注（修订本）》，〈昭公七年〉（北京：中华书局，1990），页1292。）《礼记·祭法》记载有泰厉、公厉、族厉，唐孔颖达疏说：
泰厉者，谓古帝王无后者也，此鬼无所依归，好为民作祸，故祀之也。
公厉者，谓古诸侯无后者。
族厉者，谓古大夫无后者。族，众也。大夫无后者众多，故言族厉（注：孙希旦撰，沉沈寰、王星贤点校，《礼记集解》，〈祭法〉，下册（北京：中华书局，1989），页1203。）。
无后的帝王、诸侯、大夫，死后“好为民作乱”，祭祀的任务交予各个阶层。然而，子产时，匹夫匹妇也有灵魂，不仅是王公贵族的专利品，灵魂观念已扩大到每一个社会成员（注：有关中国古代死后观，可参余英时，〈中国古代死后世界观的演变〉，载《中国思想传统的现代诠释》（台北：聊经，1987），页128。康韻梅，《中国古代死亡观之探究》（台北：台湾大学出版委员会，1994），页136-156。蒲慕州，《追寻一己之福——中国古代的信仰世界》（台北：允晨，1995），页90-96。）。匹夫匹妇若是枉死的，同样会在人间作祟。《左传·昭公七年》又说：
匹夫匹妇强死，其魂魄犹能依于人，以为淫厉（注：杨伯峻编著，《春秋左传注（修订本）》，〈昭公七年〉，同上页注(37)，页1292。）。
只要是非自然的死亡，虽匹夫匹妇魂魄亦会在人间作乱为祸，成为厉鬼。人枉死后，固然无人祭祀，亦有背负冤情者，在人间作祟。《后汉书·王忳传》载王忳：
仕郡功曹，州治中从事。举茂才，除郿令。到官，至斄亭。亭长曰：“亭有鬼，数杀过客，不可宿也。”忳曰：“仁胜凶邪，德除不祥，何鬼之避！”即入亭止宿。夜中闻有女子称冤之声。忳咒曰：“有何枉状，可前求理乎？”女子曰：“无衣，不敢进。”忳便投衣与之。女子乃前诉曰：“妾夫为涪令，之官过宿此亭，亭长无状，贼杀妾家十余口，埋在楼下，悉取财货。”忳问亭长姓名。女子曰：“即令门下游徼者也。”忳曰：“汝何故数杀过客？”对曰：“妾不得白日自诉，每夜陈冤，客辄眠不见应，不胜感恚，故杀之。”忳曰：“当为汝理此冤，勿复杀良善也。”因解衣于地，忽然不见。明旦召游徼诘问，具服罪，即收系，及同谋十余人悉伏辜，遣吏送其丧归乡里，于是亭遂清安。（注：《后汉书》，卷81〈王忳传〉，同286注(23)，页2680-2681。）
王忳遇鬼，即先施咒，然后与之对话。女鬼称冤，王忳开口便问：“有何枉状。”女鬼情况可归入盗死鬼一类，被盗贼谋财害命，冤魂不散，害索人命。故事反映枉死有冤情的鬼，阴魂不息，有时会出来害人。
总起来说，从史料性质分类而言，疟病在不同时辰发作是由不同的枉死之鬼作祟而来的观念，是在医书上记载；反而笔记小说材料反映的仍然是小儿鬼令人病疟的观念。从医学发展角度来看，会否是因医家对疟病发病有了比较细致的观察，了解病疟者会在不同时后发病？前引《千金翼方》说：
黄帝问岐伯曰：“疟多方少，愈者何？”岐伯答曰：“疟有十二种。”帝曰：“疟鬼字何？可得闻乎？”岐伯曰：“但得疟鬼字便愈，不得其字，百方不愈。”
黄帝问了岐伯一个问题，就是“疟多方少”，疟病种类很多，治疗的方却少。医家对疟病的观察，发现疟病有很多种类。然而，这些种类如何划分？岐伯指出疟病共有十二种，而此十二种疟病的划分是根据十二时辰而来的。
在《素问·疟论》中讨论疟病的划分主要在隔日疟或数日发疟，即经过多少时间而发作，其中大部分的篇幅集中疟病日作、间作的病机，而且也指出发作“日晏”与“日早”的分别（注：山东医学院，河北医学院校释，《黄帝内经素问校释》，卷10〈疟论篇第三十五〉上册（北京：人民卫生出版社，1982），页448-469。）。《疟论》记（黄）帝问曰：“善。其作日晏与其日早者，何气使然。”（注：《黄帝内经素问校释》，卷10〈疟论篇第三十五〉上册，同上注(42)，页452。）岐伯的答案是以邪气留在体内循脊骨和伏膂之脉移行，因而发作时间有早有晏。同一段资料在《甲乙经》卷七第五则说：“其以日作，以时发者。”（注：晋·皇甫谧，《针灸甲乙经》，卷7〈阴阳相移发三疟第五〉，收入《历代医学名著》，第7册（缺出版地：海南国际新闻出版中心，1996）页6543。）换言之，在《内经》已察觉到疟病发作时间在每天都有不同的可能，却没有详尽地将分为十二种。在〈刺疟篇〉，则有六经疟、五脏疟、胃疟，称为十二疟，并说：
十二疟者，其发各不同时，察其病形，以知其何脉之病也（注：《黄帝内经素问校释》，卷10〈刺疟篇第三十六〉上册，同注(43)，页480。）。
可见在《内经》已十二疟之说，而十二疟也被认定发作不同时，“以时发者”、“其发各不同时”，只能指明发作时间的不同，却不是严格地以发作时间来区分十二种疟。《诸病源候论》卷十一〈疟病诸候·发作无时疟候〉说：
夫卫气一日一夜大会于风府，则腠理开，腠理开则邪入，邪入则病作。当其时，阴阳相并，随其所胜，故寒热，故动作皆有早晏者。若脏腑受邪，内外失守，邪气妄行，所以休作无时也（注：隋·巢元方着，丁迪光主编，《诸病源候论校注》，卷11〈疟病诸候·发作无时疟候〉（北京：人民卫生出版社，1991），页357-358。）。
疟病的发病是“发作无时”，有早有晏。检视汉唐时期相关医著后，发觉医家对疟病发病时间，虽认为疟病休作无时，或隔日发作，始终并未细致地将疟病划分为不同时辰发病，而且以不同时辰发病的疟病区分为不同类型。如果从汉唐时期所展示疟病的医疗知识，似乎找不到有关十二时辰疟鬼说的蛛丝马迹。
从医书中，对于疟病的治疗利用符别及厌胜方法，都可以看出与道教相关。在六朝道教中，记载有关对付疟鬼的经典，是在陆修静《太上洞玄灵宝素灵真符》（注：《太上洞玄灵宝素灵真符》三卷，据序说唐乾元间天师翟干佑梦见天尊，得此符。据《道藏提要》说“书凡三卷，上中卷俱题陆先生受，下卷则题杜先生受。则此书符录实陆修静传授而杜光庭增補者。”任继愈主编，《道藏提要》（北京：中国社会科学院，1991），页289。）卷下《治疟疾》，记载了治病符，在符顶载发作时间，符底载行疟疾的鬼，可以整理出一些对应关系：
发作时间 行疟疾鬼
平旦发
兵死鬼
日出发
盗贼死鬼
食时发
溺死鬼
偶中发
烧死鬼
止午发
市死鬼
日昳发
乳产死鬼
哺时发
客死鬼
日入发
客死鬼
黄昏发
奴婢死鬼
人定发
未嫁女死鬼
夜半发
猴死鬼
鸡鸣发
小儿死鬼
陆修静《太上洞玄灵宝素灵真符》卷下《治疟疾》已经载了不同时段发作的疟病，是由不同的鬼主宰。在《太上洞玄灵宝素灵真符》中，出现了两次客死鬼，可能有误。在文中陆修静谓符“主治十二时疟鬼，书佩之立愈”（注：陆修静，《太上洞玄灵宝素灵真符》，收入《正统道藏》衣字号，第10册，（台北：新文丰出版社，1986），789-790。）。《太上洞玄灵宝素灵真符》与《范汪方》、《千金翼方》所载基本上是很接近的。这些鬼的死因都不是“享正寿”，即是死于非命。
《范汪方》
《太上洞玄灵
宝素灵真符》
平旦 客民鬼
兵死鬼
食时 客死鬼
盗贼死鬼
禺中 市死鬼
溺死鬼
日中 溺死鬼
烧死鬼
日昳 亡死鬼
市死鬼
晡时 自经死鬼 乳产死鬼
日入
人奴舍长死鬼
客死鬼
黄昏 盗死鬼
客死鬼
人定 小儿鬼
奴婢死鬼
夜过半囚死鬼 未嫁女死鬼
夜半 寒死鬼
猴死鬼
鸡鸣 乳死鬼
小儿死鬼
《千金翼方》卷五〈十二时疟方十二首〉
寅
狱死鬼
卯
鞭死鬼
辰
堕木死鬼
巳
烧死鬼
午
饿死鬼
未
溺死鬼
申 自刺死鬼
酉
奴婢死鬼
戌
自绞死鬼
亥
盗死鬼
子
寡妇死鬼
丑
斩死鬼
在道教鬼神观，枉死鬼在人间周游、搔扰，是令人患病的原因。这些枉死鬼，部分与医书所载疟鬼重叠。总结上文所论，疟鬼观在医书、道书中表现出极接近的观点，并且改变汉代以来疟鬼乃小儿鬼的看法。这种转变呈现的方向是疟鬼再非单一的小儿鬼，而是林林总总的枉死鬼，而且按十二时辰值班。上文提及疟鬼值班是道教的说法，而陆修静制作的治疟疾符又具体地表达了枉死鬼与疟病关系，究竟与道教扯上甚么样的关系？又是否可以将这个问题放在道教发展脉络中观察？
三、疟鬼与道教鬼神谱系的建构
如果甲骨文中真的有“疟”字，疟病在中国可说是较早为人认识的疾病。在古代人的知识世界，疟病的病因可以在不同的范围内被认识，其中一个范围就是鬼神世界。鬼神致病论是古人理解疾病病因的重要一环，从汉代伊始，疟鬼是令人患疟的鬼物，起初疟鬼只视为小儿鬼。魏晋以后，对于疟鬼的观念起了变化，从小儿鬼一变而成众多枉死鬼，而且按十二时辰发作而有不同的枉死鬼。如果结合道教文献来看，当中极可能寻找到一些端倪。
东汉末叶，疾疫流行，道教适值此时兴起。道教传播与疾疫流行，有密切关系。当时道教首领，利用民间符水咒术的技术来治病，作为传布、吸引信众的手段，其中尤以五斗米道、太平道最为人所熟知。历来学者就道教兴起与医学、疾疫关系的课题，已有不少的研究（注：略举其要者：锺兆鹏，〈道教与医药及养生的关系〉，《世界宗教研究》，1987:1，页39-50。卿希泰，〈道教与医学〉，收入《遭教与中国传统文化》（福州：福建人民出版社，1990），页342-367。吉元昭治著，杨宇译，《道教与不老长寿医学》（成都：成都出版社，1992）。林富士，〈东汉晚期的疾疫与宗教〉，载《中央研究院历史语言研究所》第66本第3分，1995，页695-745。），本节着重道教鬼神谱系建立与疾病解释体系的关系。
汉代以来，民间对疾病的解释，鬼神致病论占有重要位置。道教兴起，大量吸收了民间的方术、思想，而形成道教体系。枉死之人，在民间信仰中，被视为死无所归，背负冤情，因而流连人间，伺机作祟害人。与此同时，恶鬼致病的观念，在道教教团一直都是重要思想，并以此来解释汉末以来的状况。在道教看来，汉末天下大乱，在于人心不古。《太平经》对于汉末天下乱世，所提出的一套看法，是以：
今天地开辟，淳风稍远，皇平气隐，灾厉横流。上皇之后，三五以来，兵疫水火，更互竞兴，皆由亿兆，心邪形伪，破坏五德，争任六情，肆凶逞暴，更相侵凌，尊卑长少，贵贱乱离。致二仪失序，七曜远经，三才变异，妖讹纷纶。神鬼交伤，人物凋丧，眚祸荐至，不悟不悛，万毒恣行，不可胜数。大恶有四：兵、病、水、火（注：王明，《太平经合校》，卷1-17〈甲部〉（北京：中华书局，1960），页3。）。
在汉末乱世之中，道教以世间人行恶行，而招致各方灾难，只有信道者才能得救，此说是道教救世的一个基调。刘宋时期的《三天内经解》又说：
下古僭薄，妖恶转兴，酌祭巫鬼，真伪不分。太上于琅琊以《太平道经》付干吉，蜀郡李微等，使助六天检正气。微等复不能使六天正气，反至汉世，群邪滋盛，六天气勃，三道交错，疠气纵横，医巫滋彰。……即拜张（道陵）为太玄都正一平气三天之师，付张正一明威之道、新出老君之制，罢废六天三道时事，平正三天……永寿三年，岁在丁酉，与汉帝朝臣，以白马血为盟、丹书铁券为信，与天地水三官太岁将军共约永用三天正法（注：《三天内经解》，收入《正统道藏》满字号，第10册，同292页注(48)，页80-81。）。
其中所谓“三天正法”关涉到治疗疾病的，是“疾病者但令从年七岁有识以来首谢所犯罪过，立诸仪章符救疗。久病困疾，医所不能治者，归首则差”（注：《三天内经解》，收入《正统道藏》满字号，第10册，同292页注(48)，页81。）。道教以汉末大乱的历史说明人间秩序的破坏，在于人心不古，刀兵疾疫四起，宝与世人不信道法、正气不存有关。在汉末之世，疾疫流行，就如末世来临，道教扮演着救世角色。道教教团面对着疾疫流行、患病者众的局面，掌握着医疗资源，及能够治疗疾病，变成重要的传教工具。在《太平经》中，甚至主张集合各方面力量，专门治病，犹如一医疗部队，各有司职。〈齐戒思神救死诀〉说：
今承负之后，天地大多灾害，鬼物老常凶殃尸咎非一，尚复有风湿疽疥，今下古得流灾众多，不可胜名也。或一人有百病，或有数十病。假令人人各有可畏，或有可短。或各能去一病；如一卜卦工师之中知之，除一祸祟之病；大医长于药方者，复除一病；刺工长刺经脉，复除一病；或有复长于灸者，复除一病；或复有长于劾者，复除一病；或有长于祀者，复除一病；或有长于使神自导视鬼，复除一病。此七人，各除一病。……假令一人能除一病，十人能除十病，百人能除百病，千人能除千病，万人能除万病。一人之身，安得有万病乎？故能悉治决愈之也（注：王明，《太平经合校》，同上页注(50)，页293-294。）。
文中载有两类治疗法，一是使用神秘力量，驱鬼治病；一是使用药物针灸的医疗方法，而理想的地步则是培养众多医者，治疗万病。“万人能除万病”固属理想，然而《太平经》载有〈草木方诀〉、〈生物方诀〉、〈灸刺诀〉，显示出教团中也当有医者，专司医药。吉元昭治认为：
从这段话（指上引〈斋戒思神救死诀〉）可以看出，在太平道中，存在医疗集团。可以认为，这种集团医疗活动，极大地促进了太平道的布教。随着太平道的日益扩大，其医疗实践部门的行医范围也随之扩大，可以认为当时存在行医（又称走医或走方医，即在某地巡回医疗的民间医）性质的，运用当地的植物、动物类药、针灸及神祝等当时所有的医疗方式而治病的医疗集团（注：吉元昭治：《道教与不老长寿医学》，同293页注(49)，页34。）。
汉末三国道教教团，治病是教团内至为紧要的事情。东汉后期，道教已形成两支势力。一是张陵在巴蜀创立的五斗米道，一是张角在华北创立的太平道。此两支道教教派，皆创制道符，招来信徒。这些道教教团，皆以鬼神设教，又称鬼道。《后汉书·皇甫嵩传》说张角太平道：
初，钜鹿张角自称“大贤良师”，奉事黄老道，畜养弟子，跪拜首过，符水咒说以疗病，病者颇愈，百姓信向之（注：《后汉书》，卷71〈皇甫嵩传〉，同286页注(23)，页2299。）。
《三国志·魏书·张鲁传》裴注引《典略》说：
光和中，东方有张角，汉中有张修。……角为太平道，修为五斗米道。太平道者，师持九节杖为符祝，教病人叩头思过，因以符水饮之。得病或日浅而愈者，则云此人信道；其或不愈，则为不信道。脩法略与角同。加施静室，使病者处其中思过。又使人为奸令祭酒，祭酒主以《老子》五千文，使都习，号为奸令。为鬼吏，主为病者请祷。请祷之法，书病人姓名，说服罪之意。作三通，其一上之天，着山中；其一埋之地；其一沉之水，谓之三官手书。使病家出五斗米以为常，故号曰五斗米师（注：《三国志》，卷8〈张鲁传〉（北京：中华书局，1959），页264。）。
《三国志·吴书》裴注引《江表传》记：
时有道士琅邪於吉，先寓居东方，往来吴会，立精舍，烧香读道书，制作符水以治病，吴会人多事之（注：《三国志》，卷46〈吴书·江表传〉，同注(56)，页1110。）。
魏晋南北朝时期，道教对治病的重视程度依然不减。《抱朴子内篇·》说：
曩者有张角、柳根、王歆、李申之徒……进不以延年益寿为务，退不以消灾治病为业，遂以招集奸党，称合逆乱（注：葛洪著，王明校释，《抱朴子内篇校释》，卷9〈道意篇〉（北京：中华书局，1986），页172。）。
葛洪认为道教徒的要务，以修炼金丹而成仙为先，就算不能成仙也要延年益寿。葛洪批评张角、柳根、王歆、李申，只雇招集奸党，祸乱社会，最根本的“消灾治病”的工作也没有做到。《抱朴子·内篇·对俗篇》说：
为道者以救人危使免祸，护人疾病，令不枉死，为上功也（注：《抱朴子内篇校释》，卷3〈对俗篇〉，同注(56)，页53。）。
葛洪心目中对道教徒行为标准，救人於疾病，令不枉死，为上功德。在《太上洞渊神咒经》〈杀鬼品〉卷九第六说：
大道法师，内外俱通，世间书疏，无不解者，治病医药针灸，悉皆明了，行来人间，万民敬爱，三洞大经，无不备足（注：《太上洞渊神咒经》，收入《正统道藏》第10册，同292页注48，页280。）。
至於在道教文献中，创造出许多关於利用符咒、祝水、药物等等治愈疾病的故事，而疾疫、疠气横行，更往往是传说的背景。太平道和五斗米道有差不多的治病方法，就是祈祷之法，书写病人姓名於符上，由教中祭酒、都习、鬼吏等主持。并以《老子五千文》为病者祈祷，向忏悔己罪，之后便可饮符水。这种治病方法，一直流传。如《抱朴子内篇·道意》说：“吴大帝时，蜀中有李阿者，穴居不食，传世见之，号为八百岁公。……后有一人姓李名宽，到吴而蜀语，能祝水治病颇愈。”（注：《抱朴子内篇校释》，卷9〈道意篇〉，同注(58)，页173-174。）《晋书·周札传》说：“有道士李脱者，妖术惑众，自言八百岁，故号李八百。自中州至建业，以鬼道疗病，又署人官位。”（注：《晋书》，卷58〈周札传〉（北京：中华书局，1974），页1575。）治病是道教传教不可或缺的手段。
《广弘明集》卷八〈辩惑篇·周沙门释道安二教论〉引李膺《蜀记》说：
张陵避病疟於丘社之中，得咒鬼之术书，为是遂解使鬼法。
《幽明录》记：
河南杨起字圣卿，少时病疟，逃於社中，得《素书》一卷，谴劾百鬼法，所劾辄效。
杨起病疟，获得《素书》，能够谴劾百鬼。故事内容虽然不完整，可以推测故事表达的是《素书》所具治百鬼的力量，也为杨起治疟。张陵故事的情节，与杨起完全一样。张陵是五斗米道创始人，陵传子衡、衡传子鲁。张陵曾客蜀，学道於鹄鸣山中，造作道书。李膺《蜀记》记载，张陵病疟，为了避疟，避入社中，却获得了咒鬼之书，遂懂得解使鬼之法。文中提及的“谴劾百鬼法”、“咒鬼之术”的具体内容已不得而知，张陵避疟病，得咒鬼之书后，解除了鬼物威协，治疟与道教在道教初起时已经扯上一些关系。
当道教的信仰体系，在魏晋南北朝日渐完备的时候，治病不单单就是治愈疾病，而是须要对病因进行解释，才能合理化所使用的治疗方法。当道教掌握着病因解释时，患病者就必须求助於控制着这种知识的人。换言之，道教使用各种方法为人治病的同时，其实也创造了疾疫流行的解释，操纵着这种知识权力，而唯有道教教团才拥有治愈疾病的力量。根据前文所述，利用符水祝咒是当时各个道教教团最常见的治病方法，而恶鬼四出害人，正是民皆疾疫的原因。
在中国民间信仰中，枉死之人，无所归属，背负冤气，四出作祟。道教形成是大量地吸取了民间思想而来，在道教思想中疾疫流行归咎於恶鬼行祸，利用符水祝咒能够驱杀行疫之鬼，是作为治病的思想基础。道教具备了控制鬼的力量，等同於具备了阻止鬼作祟行祸的能力，疾疫流行也可以被中止了。然而，汉末三国时期，道教只是初起阶段，延续着巫觋传统，大部分的轨仪、教戒尚未形成，虽然道教教团已着重对鬼的控制力量，但整个鬼神谱系仍未成熟，鬼神无序。
道教经历汉末三国时期的发展，渐渐“来自道教内部，对道教自身文化品格、道德伦理和行为规范的批评与反省也相当严厉”（注：葛兆光，《七世纪前中国的知识、思想与信仰——中国思想史第一卷》（上海：复旦大学出版杜，1998），页475。）。鬼神万端，在民间信仰中鬼界秩序是模糊的，而早期道教的体系中鬼神谱系也不明确，究竟是甚么鬼行疫？如何合理地控制鬼物？道教逐渐建立其鬼神谱系，而且是有秩序的，并可依据谱系所确立的关系而认清鬼神特质。若果鬼神谱系混乱，道教整套驱鬼克鬼机制，也不全具说服力。魏晋以后，道教日益认识到“清整”的重要意义，清整运动亦随之而展开，北朝寇谦之、南朝陆修静、陶弘景在清整过程中扮演了举足轻重的角色。葛兆光教授指出：“从公元四世纪以来，道教逐渐开始对鬼神的祭祀祈禳系统进行清理，从陆续成书的陶弘景《真诰》与《真灵位业图》、《度人经》，直到《无上秘要》，道教的鬼神谱系凸显了它大体的轮廓，也隐隐地显示了清整这一神鬼谱系所依据的观念性框架。”（注：《七世纪前中国的知识、思想与信仰——中国思想史第一卷》，同注(63)，页486-487。）在清整运动中，鬼神谱系的确立是其中一环，而鬼神谱系被确立后，鬼神世界变成可以知晓的，甚至纳入秩序。
如果考察一连串造神运动中鬼神谱系的建构，《真灵位业图》展现的其一环是将历史上有名的人物纷纷纳入谱系之中，成为众神。在《真灵位业图》所建构了七个神只层次，在第七个层次为首的是酆都北阴大帝，“天下鬼神之宗”（注：陶弘景，《真灵位业图》，收入《正统道藏》腾字号，第3册，同292页注(65)，页30。），为地狱之鬼最高统治机构，很可能司职管理众鬼，在其之下则有一批历史上显赫闻名的人物，如秦始皇、魏武帝等等，而这些历史人物也编入管理众鬼的行列。又如《真诰》卷十五〈阐幽微第一〉：炎庆甲者，古之炎帝也，今为北太帝君，天下鬼神之主也。武王为鬼官北斗君、夏启、文王、邵公奭、吴季札组成四明公，主领四方鬼。在第二、三天专管诸煞鬼及卒死暴亡之人（注：陶弘景，《真诰》，收入《正统道藏》定字号，第35册，同292页注(48)，页139。）。《元始上真众仙记》主要叙述诸神仙官号及治所，凡古代历史人物、道教人物都收入其中，而张衡、嵇康亦成为五方鬼帝的成员。（注：《元始上真众仙记》，收入《正统道藏》腾字号，第5册，同292页注(48)，页13-17。）
道教鬼神谱系的建立不仅是安排神只的位置，还确定了神只所司职的功能，而其中神只有权力管理众鬼。道教的观点是疾疫或者各种疾病流行是由枉死鬼作祟而来，早期道教实已吸收了民间各类克鬼杀鬼的方技。不过，鬼神谱系却一直处於混乱状态（注：汤一介认为东晋以后，道教整理鬼神谱系，原因是来自佛教的挑战及门阀社会等级观念。见氏著：《魏晋南北朝时期的道教》，第十章〈为道教建立神仙谱系和传授历史的思想家陶弘景〉（西安：陕西师范大学出版社，1988），贡281-282。）。直到道教进行了清整运动，重新安排鬼神秩序及其司职。当然，《真灵位业图》反映了道教鬼神谱系整理的具体结果，这项工程当然并非始於陶弘景（注：葛兆光在《道教与中国文化》中指出，当时有不少神谱。见葛氏著《道教与中国文化》（上海：上海人民出版社，1987），页59-60。）。道教世界秩序里面，将为祸人间，毒害万民的枉死鬼，亦重新编入秩序之人内，由历史人物负担管理工作。
在魏晋南北朝时，道教开始了清整运动，而鬼神谱系的建构，代表了对人鬼神世界秩序的塑造。在建构过程中，不仅神的位置与职责被确定，而鬼亦被定位。在《太上洞渊神咒经》（注：一般学者都认为《太上洞渊神咒经》不是成於一时，而是以前十卷为原始部分。吉冈义丰认为前十卷成於东晋末孙恩卢循之乱始，到刘宋末一段时期。大渊忍尔则以前十卷中，卷一与卷五大约成於东晋末到刘宋初，卷二至卷三成立於梁末陈初，其集卷数则成於陈隋之际。参吉冈义礼，《道教经典史论》，第二编第一章〈六朝图识道经——太上洞渊神咒经〉（东京：道教刊行社，1955）。大渊忍尔，《道教史の研究》，第3篇第4章〈洞渊神咒经の成立〉（东京：冈山大学共济会书籍部，1964），页446。）中就有非常清楚的记载，表达了由於世人积恶，不信道法，上天派遣鬼王、魔王统领鬼兵行疫，出来杀人（注：《太上洞渊神咒经》卷三第一说：“大劫之运，恶人不信道法，天遣疫鬼，行七十二种病，病杀恶人，世间浩浩，鬼兵流毒，柰何柰何。”《太上洞渊神咒经》，收入《正统道藏》皇字号，第10册，同292页注(48)，页242。）。统领鬼兵魔王、鬼王、邪王大都是历代坏军死将，他们是死於刀兵之下（注：《太上洞渊神咒经》卷六第五说：“甲申之旬年中，有鬼王名蒙恬、王翦，各领三万赤鬼，遍行天下，令人斗病下恶痢、面见壅肿、胸满、吐下、不安、小儿惊啼、官事口舌，犯人刑狱，千病万疾……皆王翦等鬼王所作。自今以去，蒙恬、王翦等不摄汝下兵者。汝下鬼死尽，鬼王头破。”卷六第六说：“甲戌之旬年，有鬼王共五国鬼兵，宋赵燕魏鲁之死将国王，各领三万六千鬼游行国土……自今以去，已知汝名字，鬼王淮南子、白公、干涉、宋铣、王善等，自今以去敕汝下鬼，故来杀人，不去者，汝头破作七十八分矣。”卷七第五说：“大汉之后，有五通大鬼，鬼王名王翦、白起、干章、乐阳、楚狂，又有郝景、女娲、祝融，三万九千人，各领八亿万人，此鬼从伏义以来，帝王相丞，此大鬼主召领十二万人，天下小鬼依凭求食，与其鬼王作兵，来耗动万民，万民患之，各各伺人家，取人男女，疾病急厄。”卷七第六说：“国土有大鬼王，邓艾、锺士季、赵山、王莽、李敖、杜周、刘斗乌、王离、夏侯婴、蒋公琰、南阳叶公里、夏檀支、萧何、申屠伯、干信、田进、梁洪、高沛、孙温、司马迥、刘元达，有此大鬼主，令世人或有祠武帝文王，世间供养立祠不绝，各各有兵马为天下人作祟，祟病杀人，年年月月，行千万种病，或四支沉重，寒热、下痢、臃肿、水腹、黑病、头目悉痛、胸背燠热，或有黄瘅，声欬咽喉不通，一切万病，杀人无度。道言：此等之人，皆悉是往时大将、任事之人，死亡之后，各有人立祠，祀之不止。今传有百鬼附之。”收入《正统道藏》皇字号，第10册，同292页注48，页261-262、页266-267。）。《太上洞渊神咒经》卷四第一：
道言：伏义以来，坏军败将，举众形残，刀兵腥死，万万为群，或有露尸，骨节分张，身首他处，或飞或扬，精神不得集聚，或有身无头，有足无手，有口无目，千千万亿，游托自守，依山倚木，取人年命，人不备知，怪乱人心，动欲作祟，祟耗田蚕，凡百不利，恼人家亲，张生异端，令生人大小疾病，六畜暴死，口舌官事，水火数起，令人不吉，此都是汝等世间客死之鬼……（注：《太上洞渊神咒经》，收入《正统道藏》皇字号，第10册，同292页注(48)，页248。）
人之所以患上种种疾病，正因各种恶鬼作祟（注：《太上洞渊神咒经》卷一第六：“道言：汝等大邪王，汝等先世无福，不信大道，作罪山积，今在邪中，专行疟疾，毒苦万姓……”疟疾流行也是由大邪王主宰。收入《正统道藏》皇字号，第10册，同292页注(48)，页234。）。上天下降此经，只要奉持，便能消灾解难，各种恶鬼皆不能侵害人。《太上洞渊神咒经》卷一第二：
自今以去，若国土之人，枉死急病刑狱囚徒者，悉是魔王等不摄下鬼，使贼害种民。
今国土之人，遭其疫疠，刀兵困苦，刑狱囚徒死亡，不以理者，斯是魔王先坐不禁下鬼，故斩之不恕也（注：《太上洞渊神咒经》，收入《正统道藏》皇字号，第10册，同292页注(48)，页232。）。
上天派法师打救世俗，禁止魔王、鬼王放纵鬼兵再行疫杀人。这些鬼兵部分就是枉死之鬼。上引坏军死将出来杀人，最后则说此等“世间客死之鬼”。客死鬼也是十二时疟鬼之一。卷六第二：
甲子壬辰之岁，流殃万丈，皆汝等之妖鬼、古之死将国主大臣下官，故气世间鬼贼，或男女之
，水火刀兵之，行客之鬼，因世之人有衰竞来祟之图，害万民取其名誉，希其血食……（注：《太上洞渊神咒经》，收入《正统道藏》皇字号，第10册，同292页注(48)，页260。）
客死鬼可能指的就是身首异处，客死异乡的鬼，李丰楙认为“客死”两字具现死鬼的漂泊苦楚，并说：
当时之人将战场上牺牲的“坏军死将”、“败军死将”视为冤曲而死者，其灵飘泊不定、出没无常，不受“死籍”的约束，一旦地上之人善少恶多，就是它们聚集助邪王、鬼王作恶的机会。这类鬼说显示国人在死亡观中，蔚於非自然、未正常处理的死亡具有强烈的怖惧情织。凡自然、正常处理的死亡，死后有所恁依则为神主为祖先崇拜的信仰对象，也就与生者能安然而和谐地相处；但是非自然横死、暴死或未正常处理的苦魂，却因无所依凭而成为厉鬼、疫气（注：李丰楙：〈《洞渊神咒经》的神魔观及其克治说〉，载《东方宗教研究》第二期，页143。此外，夏德安研究出土的战国时期楚简，当中有兵死者的祷辞，也同样指出祷辞的作用是令兵死者归安，得到安息，死於战争而非平静去世的鬼魂必定是活着的人所害怕的对象。参夏德安〈战国时代兵死者的祷辞〉，载中社科院简帛研究中心编《简帛研究译丛》第二辑（长沙：湖南人民出版社，1998），页30-42。）。
《太上洞渊神咒经》对於有祭与无祭之鬼间，有很明显的划分。受人祭祀之鬼，不属於被对付范围之内。卷二第二说：
道言自今以去，道士转此经处，令三洞力士四十九万人，六天力士八十万人，三十六天大兵九十亿万人，一合来下，共杀此疫鬼，令人生有病之者，官事之人，速得解脱，疾病轻差，和喻万神，令家亲欢喜，中外社灶，悉令分了，勿使枉挠生人。自非家祀之鬼，一切禳之，永绝他方。（注：《太上洞渊神咒经》，收入《正统道藏》皇字号，第10册，同292页注(48)，页238。）。
虽然受持《神咒经》，上天力士亦不会对付家祀之鬼，即是有后人奉祀的，不在歼灭之列。同书卷四第二说：
令瓦解丁零鬼、山图木子鬼、大殃走死鬼、六畜人形鬼、五木百魅鬼、蛮夷氐獠鬼、北狄羌虏鬼、山上鬼、山下鬼、水中鬼、火中鬼、射公万种鬼、十二乱病鬼、六畜奴婢鬼、自刺自杀鬼，一切大小鬼子，自今以入地千尺，勿复令人病困，官事者了，鬼气自散，不去者斩汝等，不恕之矣（注：《太上洞渊神咒经》，收入《正统道藏》皇字号，第10册，同292页注(48)，页248。）。
水中鬼、火中鬼可能就是溺死鬼、火烧鬼，而六畜奴婢鬼、自刺自杀鬼同样属於令人病疟的鬼。其中“十二乱病鬼”有可能根据十二时辰行病之鬼。十二疟鬼中有自绞鬼，也当属於自杀一类。〈誓魔品〉卷一第六说：“道言：汝等大邪王汝等先世无福，不信大道，作罪山积。今在邪中，专行疟疾，毒苦万姓，或有身体寒热，反目白黑，狂走妄语，歌嗥哭泣，四肢壅肿，惚惚斗气，如此之疾，流满天下，或迷乱人心，令人遭公事，枉入刑狱，荼害万民，如是之病，悉汝等邪王为之。”（注：《太上洞渊神咒经》，收入《正统道藏》皇字号，第10册，同292页注(48)，页234。）疟病就是大邪王所为。
《女青鬼律》（注：据《道藏提要》说《女青鬼律》：“从内容判断，似为南北朝时天师道戒律。”参任继愈主编，《道藏提要》，同291页注(47)，页569。）卷六第七载有二十四鬼和三十六鬼。“二十四鬼放纵下，罗截四方，充塞六合，擅算五行，更相署置官府，列阵出入，导从兵马，权强杀害无辜，恣意快心，寡福之心，悉逢其苦，志士学道方术厌禳符章禁断，乃保利贞。”（注：《女青鬼律》，收入《正统道藏》力字号，第30册，同292页注(48)，页594-595。）二十四鬼之中其中有“伤死鬼”、“狱死鬼”、“客死鬼”，而且更赋予名字，如饿死鬼名伏藏、客死鬼名逆千等等。三十六鬼则“皆游行世间，乘人衰隙，伺候有恶，助佐凶殃，造作祸害”，其中有“斩死之鬼”、“寄死之鬼”、“行客之鬼”。在《女青鬼律》又载有十二日温鬼，“各各直日，其日从十二时支干上来疾病民人”（注：《女青鬼律》，收入《正统道藏》力字号，第30册，同292页注(48)，页594。）。可见的是在每一个日子及时辰皆有瘟鬼值班，负责行疫杀人之事。
枉死鬼受道教神只管治，故只要道教徒施法，学懂“方术厌禳符章禁断”，差遣神只、鬼王摄服它们，或者利用符咒收服它们。魏晋以来道教经历改革下，重新对鬼物定位，并编入管治秩序内。因此，十二时辰瘟鬼说，极可能在道教整个鬼神整理过程中，所作的编排，枉死鬼也成为有秩序的体系。因此，鬼神皆有秩序，枉死鬼亦不例外，井井有条地行疫为祸。枉死鬼在神只谱系下，成为可以有秩序而控制的。这种秩序表现出来的，枉死鬼不再是漫无目的的作祸，根据十二时日及时辰值班，只须掌握了他们值班的资料，就可以有效地治疗疾疫，其中当然包括了疟病。所以，疟鬼是枉死鬼及在十二时辰行疫杀人，极可能是道教进行鬼神谱系过程中建构出来的秩序。
道教建构鬼神秩序，令鬼神世界可以被认识，而认识之后就可再进一步对付它们。前引资料之中，对付疟鬼的办法都是知其名字。呼名法就是知道疟鬼的姓名或名字，疟鬼自然无所施其技。这种方法在对付鬼物方面，常常用得上。《千金翼方》记黄帝问疟鬼的名字，岐伯指出知道疟鬼的名字，便得以治愈，否则“百方不愈”。又如《千金翼方》卷二十九〈禁经上·禁疟病第八〉记禁疟鬼法：“北斗七星知汝姓字，不得住家。”（注：《千金翼方校注》，卷29〈禁经上·禁疟病第八〉，同288页注(32)，页835。）《太上洞玄灵宝素灵真符》载治疟符，文中说：“……吾是太上之使，知汝名字，源由何不疾走，令行水火追杀汝，急急如律令。”（注：《太上洞玄灵宝素灵真符》，收入《正统道藏》衣字号，第10册，同292页注(48)，页792。）在道教的体系中，对付鬼物，只要知道它们的名字，就可以克制它们。《女青鬼律》说道民“随病呼之，知领鬼姓名，病即差矣”（注：《女青鬼律》，收入《正统道藏》力字号，第30册，同292页注(48)，页592。）。在《神咒经》中，也有相类似的记载，对付鬼物“吾悉知汝等之鬼名”、“今已知汝名，汝急远去”。卷十一第五：
摄鬼治病，应须出示行病之鬼姓名，令人咒诵，呼其姓字，彼行病鬼，闻己姓名，自生惭愧，各怀恐怖，於三宝前大众之中，羞闻其恶，不敢为害（注：《太上洞渊神咒经》，收入《正统道藏》皇字号，第10册，同292页注(48)，页290。）。
《神咒经》解释知道鬼姓名便可以克制鬼物的原因，是咒诵鬼的姓名，使到为害人间的鬼物，自生惭愧，而不敢再加害於人。李丰楙则认为，这种方法基於法则是：
我完全知道你的名字、形状、能耐及目的，所以你就不能加害於我；最好你赶快远离，要不然就要重重地惩罚你（注：李丰楙，〈道藏所收早期道书的瘟疫观〉，载《中央研究院中国文哲研究集刊》第3期，页437。有关呼鬼名法探讨，参胡新生，《中国古代巫术》，第2章〈呼鬼名〉（济南：山东人民出版社，1998），页179-185。胡新生指出在咒语中不厌其烦地列举主要禁咒对象及其兄弟父母的名字，是从汉代《杂疗方》记录的禁治蛇虫的咒语一脉相传下来。在《千金方·温疟》所载禳疟法，其中也有列明疟小儿的父母名字。）。
在《抱朴子内篇·登涉》记：
或同曰：“辟山川庙堂百鬼之法。”抱朴子曰：“道士常带天水符及上皇竹使符，老子左契及守真一思三部将军者，鬼不敢近人也。其次则论《百鬼录》，知天下鬼之名字及《白泽图》、《九鼎图》，则众鬼自却。”
葛洪列出辟百鬼之法，其中有《百鬼录》、《白泽图》（注：在唐·道世撰集的《法苑珠林》卷五八收载了《白泽图》，《白泽图》载有众多鬼怪名称、鬼形和呼名驱鬼法。）、《九鼎图》，可能记载百鬼的名字，然而“知天下鬼之名字”，使众鬼自却。当有人知道鬼的名字后，就可以利用各鬼害怕的方法来对付它们，这是对付鬼物的一种逻辑。道教角度来看，安排疟鬼的秩序，每一时辰由一疟鬼发病，当此秩序建构后，再配合知鬼名字法，疟鬼便可轻而易举在掌握之中了。
从陆修静修撰《太上洞玄灵宝素灵真符》，可以知道疟鬼由枉死鬼所组成的观念，而这种编排应该放在道教鬼神谱系建构的背景中，加以理解。道教鬼神谱系的确立同时也是对疾疫流行解释、道教对付恶鬼之法，合理化了道教一套说法。在道教文献中，可以找寻到有关疟鬼观念转变的两大重要线索，十二时日的疫鬼值班与疟鬼为枉死鬼。刘宋时，陆修静改革道教，整顿道教组织和经典，并建立完整道教斋醮仪式。现存《道门科略》，是陆修静改革后订立的道教守则，在文中所持观点与《太上洞渊神咒经》十分近似，说：
太上老君以下古委怼，淳浇朴散，三五失统，人鬼错乱，六天古气，称官上号，构舍百精，及五伤之鬼，败军死将，乱军兵死，男称将军，女称夫人，导众鬼兵，军行师止，游放天地，擅行威福，贵人庙舍，求人乡祠，扰乱人民，宰杀三牲，费用万计，倾财竭产，不蒙其祐，反受其患，枉死横夭，不可称数。（注：《道门科略》，收入《正统道藏》母字号，第41册，同292页注(48)，页728。）
所谓“败军死将”，领导鬼兵，游行人间，擅行威福，四处杀人，死者不计其数。如果参照《太上洞渊神咒经》的说法，这些游行人间杀人的鬼，大多是枉死鬼。正值此时，“（太上）授天师正一盟威之道，禁戒科律，检示万民逆顺祸福功过，令知好恶。置二十四治，三十六靖卢，内外道士二千四百人。下千二百官，章文万通，诛符伐庙，杀鬼生人，荡涤宇宙，门正三五，周天匝地，不得复有淫邪之鬼。”（注：《道门科略》，收入《正统道藏》母字号，第41册，同292页注(48)，页728。）“正一盟威之道”能够对付淫邪之鬼，杀鬼生人。其中也提及治疗说：
若疾病之人，不胜汤药针灸，惟服符饮水，及首生年以来所犯罪过，罪应死者皆为烈赦，积疾困病，莫不生全。
盟威法，师不受钱，神不饮食，谓之清约。治病不针灸汤药，唯服符水首罪，改行章奏而已（注：《道门科略》，收入《正统道藏》母字号，第41册，同292页注(48)，页728。）。
有病之人，药物未能治疗，则饮符水，及忏悔以往罪过（注：在北朝，道教则经寇谦之改革，去三张之法，托太上老君之名，又创立新科律，即现存《老君音诵诫经》，在治疗方面，亦以上章首过方法为最重要，在《老君音诵诫经》说：“老君曰：道民家有疾病，告，归到宅。筛先令民：香火在靖中，民在靖外，西向散发叩头谢写违罪过，令使皆尽，未有藏匿，求乞原赦。若过一事不尽，意不实，心不信，章奏何解。师亦别启事云：民某甲，求乞事及病者，亦道首过。若过尽者，师亦得好感应；若过不尽，师亦不得好感应。报首过事，为可并行符衔民首辞上章一日三过上。三日后，病人不降损，可作解先亡谪罚章。病家书则向靖叩头，夜则北向天地叩头首过，勿使一时有阙。”南北朝道教皆以首过上章，忏悔生平罪过，为治病方法。而且，更可设厨会，同为病者求福，“若能备厨，请客三人五人十人以上，随人多少，按如科法设会。会时客、主人、病者考，礼拜烧香叩头，一宿之中，满三过，以病者救渡。”有关研究可参丸山宏，〈上章仪礼ょり见たる正一道教の特色——治病の章な中心としこ〉，载《佛教史学研究》30:2，页493-506。）。在对付疟病方面，也上章治疗，《太上洞玄灵宝素灵真符》保存着服符首过的材料，载有《治疟章》：
上言谨按 男子某某素以胎生肉人，百官子孙千载，有幸得奉清化，道气扶持，从来蒙恩如愿，肉人於行多达招延罪考，某年若干岁以某月日，忽患疟疾，连日发动，顼脑疼痛，寒热嘘吸，不下饮食。发动之日，气息垂尽，转加重剧，大小惶怖，无复情计，驰来诣臣求乞救治，不胜肉人婴此疟疾，在可哀愍。谨为伏地太上诸君丈人师君夫人门下典者五气君等（注：《太上洞玄灵宝素灵真符》，收入《正统道藏》衣字号，第10册，同292页注(48)，页789。）。
结合上述两条资料来看，陆修静在改革道教确立了道教治病方法，而这种方法的具体做法则记在《太上洞玄灵宝素灵真符》内。道教治疟符咒同样被医家所吸收。《范汪方》、《千金翼方》卷二十九〈禁经上〉所载的“禁疟病咒”与《太上洞玄灵宝素灵真符》，便可窥见两者传承关系。孙思邈自言〈禁经〉编纂的情形说：“余早慕方技，长崇医道，偶逢一法，岂吝千金，遂使名方异术，莫能隐秘。且此书也，人间皆有，而其文零叠，不成卷轴，纵令有者，不过两三章，既不专精，探其至赜，终为难备。斯之一法，体是神秘，详其辞采，不近人情，故不可得推而晚也。但按法施行，功效出於意表，不有所缉，将恐零落。”（注：《千金翼方校注》，卷29〈禁经上〉，同288页注(32)，页813。）〈禁经〉所载禁咒是孙思邈多方搜寻而来，在民间沿用。可以说，至少这批禁疟鬼咒，由南朝流行至唐，一直保存着。两者之间文字有小异，大体上仍然是一致的。孙思邈在治疟符咒使用，完全继承了南朝陆修静一派所传。因此，医书中记载十二时辰疟鬼说，受到道教观念的影响，是很可能的，而道教枉死鬼观念又与鬼神谱系的建构有着密不可分的关系。
道教在南朝进行清整运动，重新疏理三张旧法，建构其鬼神谱系。汉末以来，天下混乱，疾疫流行，道教解释人间秩序混乱，是恶鬼四处杀人。当道教在日渐建构其体系时，将枉死鬼纳入到鬼神谱系之内，重新安插入秩序中，为历史人物或败军死将所支配、管理。道教鬼神谱系的建构，是一连串过程，不可能完成於一时，从东晋南朝零碎资料得见，道教鬼神谱系将疟鬼确定为枉死鬼，按十二时辰值班，编整入道教鬼神秩序之内，只要根据某些道法就可以控制、驱除疟鬼。这种对疟病的理解，医家吸纳入著作之中，作为解释疟病病因。正由於道教掌控了疟病病因的解释，同时也支配了治疗技巧。
《太上洞玄灵宝素灵真符》《医心方》卷十四〈治鬼疟方〉 《千金翼方》卷二十九〈禁经上〉
引《范汪方》
登高山，望寒水，使虎狼捕疟
丹书额言：戴九天；书臂言： 登高山，望海水，使螳螂捕疟
鬼，朝时来，暮时死，得之不
把九地；书足言：履九江；书 鬼，朝时来，暮时死，暮时来，
捕，与同罪，急急如律令。背言：南有高山，上有大树， 朝时死，捕之不得与同罪，急急
登高山，望寒水，临虎狼，捕疟
下有不流之水，中有神虫， 如律令。
鬼。咄！饮汝血，汝何不疾去。
三头九尾，不食五谷，但食 登高山，望海水，天公下，捕疟
吾家有贵客，字为破，头如西
疟鬼，朝食三千，墓食三
鬼，咄！汝不疾去，吾家有贵客
山，躯如东泽，不食五谷，只食
百。急急如律令。书胸言：上 子各破，头如东山，躯如东泽，
疟鬼，朝食三千，暮食八百，一
高山，望海水，天门亭长捕 不食五谷，但食百鬼，朝食三
鬼不尽，守须索，急急如律疟鬼，得便斩，勿问罪。急急 千，暮食八百，一食未足，催促
令。
如律令。 来索，急急如律令。
登高山，望海水，临虎狼，捕
疟鬼。咄！如何不疾去。吾家有
贵客，字名破石，头如西山，躯
如东泽，不食五谷，但食疟鬼，
朝食三千，暮食八百，食汝不
足，今来更索，急急如律令。
四、结论
本文探讨汉唐之间对疟病病因其中的一个解释——疟鬼说。在中国医学史来看，疟病的病因不是只得一套看法，可以在不同层次上对疟病病因作解释。吉元昭治对道教医学作出了三个层次的划分：第一个层次是针灸、汤液、本草；第二个层次是房中、辟谷、导引、服饵、调息；第三个层次是符、签、祝、咒（注：吉元昭治，《道教与不老长寿医学》，同293页注(49)，页9。）。其实，孙思邈早已说：“医方千卷，未尽其性，故有汤药焉，有针灸焉，有禁咒焉，有符印焉，有导引焉。斯之五法，皆救急之术。”（注：《千金翼方校注》，卷29〈禁经上〉，同288页注(32)，页813。）不同治疗方法，是不同层次上理解病因，就算医家、病者，面对疾病时，往往会在不同层次间转移。在不同层次对病因的理解，不一定是矛盾对立的，在医书中很多时是共存的。因此，古人所谓医学知识，禁咒、符印也包含在内，是一整套的体系。道教对疾病形成的观念，往往从鬼神角度出发，亦为医家所吸收，融合在医书之中。
十二时辰的疟鬼说，透过本文的考察，极可能受到道教影响。本文初步认为道教兴起，正当汉末天下大乱时，道教重构世界秩序解释时，将枉死鬼纳入鬼神谱系之内，变成值班制度，十二时辰疟鬼说亦由此而来。道教与医学关系，除了养生法、符咒治疗外，在晋唐时期对病因的解释，也值得探究的。