论林语堂的女性崇拜思想，本文主要内容关键词为：崇拜论文,思想论文,女性论文,论林语堂论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中国新文化、新文学的最大功绩之一即是发现了“人”，尤其是发现了“女性”。“是否关注和如何关注女性”成为衡定现代人优劣高下的试金石。周作人说过，“鄙人读中国男子所为文，欲知其见识高下，有一捷法，即看其对佛法以及女人如何说法，即已了解无遁形矣”。〔1 〕那么，作为中国现代著名作家的林语堂是否关注和如何关注女性呢？对此，学术界未能给以充分的注意。事实上，林语堂不仅尽其一生关注女性，而且有着独特的女性观念，即女性崇拜思想。通过对林语堂女性崇拜思想的详细解读，我们既可理解林语堂对“女性解放”的独特贡献；又可充分认识林语堂的思想、文化选择与审美趣味；还可获得关于女性未来发展趋向的某些启迪。
一、迷人的女性世界
林语堂曾自信地说：“我有雄心让我的小说留传后世”。〔2〕确实，林语堂的小说有许多富有价值的内容。而女性形象即是其一。
首先，林语堂笔下的女性形象性格具有稳定的内涵，没有明显的阶级性和意识形态色彩，这与许多中国现代作家塑造的女性形象是不一样的。林语堂曾提出危言耸听的女性观，“人们对中国人的生活了解越多，越会发现所谓的妇女的压迫是西方人的看法，似乎并不是仔细研究观察中国人生活之后得出的结论。这个批评肯定不适用于中国的母亲这个家庭的最高主宰”。〔3〕这里， 林语堂否认中国历史上女性所受的压迫，充分显现政治观的保守和意识形态的迟钝。但另一面，由于中国历史上女性受压迫的非绝对性，也由于文学审视视角和方式的独特性，林语堂塑造的女性形象就别有意义。《京华烟云》塑造了很多女性形象，她们有着母女、姐妹、妯娌、主仆等多种关系。其中除了姚太太与银屏的矛盾外，女性间多是和平相处，没有阶级斗争的残酷，主仆间也不是壁垒森严，而是较为平等。姚太太与银屏也不象许多现代作家笔下的主仆间有着强烈的阶级意识冲突，而更多的却是女人间的争夺战。就木兰形象而言，她虽是富家女，但丝毫没有剥削阶级的骄奢淫逸、颐指气使，而是和气、温柔、善良、勤劳、质朴。显然，林语堂注重的是发掘女性共同的“人性”光辉。《红牡丹》塑造了光绪年间的女性红牡丹。作者没有赋予牡丹多少阶级内容，只是注重挖掘她与人类相通的人性内容，即对爱情、自由、人性、个性的追求。译者曾言：“本书写寡妇牡丹，纯系自然主义之写法，性的冲动，情之需要，皆人性之本能，不当以违背道德而强行压抑之，本书主题似乎即在于是”。〔4 〕还有《风声鹤唳》中的丹妮，《朱门》中的柔安，《赖柏英》中的赖柏英，作者的立足点均在于此。另外，与许多中国现代作家强调女性性格、个性等的发展性、变动性不同，林语堂不注重“成长性”或“衰败性”的把握，而喜爱写女性的“常性”、“稳定性”，她们自始自终保持美好的“人性”不受污染，并把对爱情、自由、个性与美好的追求作为自己人生的目的和价值意义之所在。
与忽略女性形象的阶级意识和意识形态相关，林语堂笔下的女性形象往往没有祥林嫂、蘩漪、金子、曾树生、翠凤、曹七巧等的“沉重感”和“悲剧性”，而有着轻灵潇洒、明秀高雅的特征。一是表现女性天姿灵秀的外貌，塑造她们天成的丽质风姿。林语堂描绘了木兰有着巧夺天工的美貌后感叹说：“造物自然赋予她如此的完美，奈何！奈何！”〔5〕当然，林语堂并不是把女性当成“尤物”来鉴赏、玩味， 而是用貌美表达女性的自然天成，赞叹女性是上苍自然育化的“精华”。二是表现女性的精神境界，写她们精神世界的超凡脱俗。三是表达女性的“乐天知命”、“心安理得”的处世态度与生活原则。林语堂笔下的女性决非甘作封建专制的奴隶而任凭他人摆布，她们有着个性解放的色彩。然而，她们又不是一味“抗争”，而是表现出某些容忍与顺从。比如木兰，她明知自己更爱立夫，但别人为她安排好与荪亚的婚事，她也并不反对。因为她知道她嫁给荪亚，“没有梦绕魂牵，只是正常青年男女以身相许，互相敬重，做将来生活上的伴侣，只是这么一种自然的情况。只要双方正常健康，其余就是顺乎自然而已矣。”〔6〕 表面理解容易得出结论说，木兰个性脆弱，思想保守，缺乏妇女解放意识，其实，木兰是老庄思想的崇信者，她相信“天命”、“运数”、“缘份”、“不争”和“顺性任情”。这里重要的是木兰对“逆境”采取的达观与超然态度。当然，这也是林语堂的女性观。他说过：“潇洒”应该“先从女人说起，可以一直说到文学作风，一贯而下。”〔7 〕林语堂笔下的女性虽也历经苦难，但其内心却洗净了沉重与悲哀。她们是以精神的丰赡与高尚，心灵的灵动与透彻，气度的潇洒与飘逸为特色的。
林语堂的女性形象还有着丰富而细腻的内心世界，这主要表现在两个方面，一是神奇，二是细腻。滨田正秀说：“女性，对男子而言，永远是一个不可捉摸的充满矛盾的神秘境地。”〔8 〕林语堂也说：“我最喜欢同女人讲话，她们真有意思，常使我想起拜伦的名句：‘人是奇怪的东西，女人是更奇怪的东西’。”〔9 〕丹妮对博雅与老彭的感情是难以一言以蔽之的。开始她对博雅芳心相属，但她做梦也没想到后来竟爱上博雅的挚友，即她的父辈老彭。可见她感情之神妙难测。在爱情上，最能表现矛盾心理的是红牡丹。她对金竹、孟嘉、南涛、德年都曾付出纯洁的爱，从而打破了“爱是绝对专一无私”的神话，反映了“爱”的丰富、复杂与微妙性质。另外，林语堂小说还展示了女性的潜意识心理，从而丰富了女性的心理世界。以《红牡丹》为例。小说开始不久即叙述牡丹对孟嘉的关切之情。那时，丈夫刚刚病死，牡丹拿出她保存的三卷《孟嘉文集》，当别人提及孟嘉，“牡丹的脸上立刻亮起来。”〔10〕她还记得十一岁时，身为翰林的孟嘉回家省亲，曾“一双手摸着她的前额，说她‘漂亮，聪明’。这么两个赞美之词，对她的小姐时代便有无限的影响。现在她往事的记忆，往日的印象，声音，和家里花园的一棵特别的树，在忘记了好久之后，又浮现在心头。”〔11〕显然，这是作者对牡丹潜意识的深刻剖析。林语堂还注重表现女性性爱意识的纤细、敏锐，尤其是性意识萌动、发展过程，而且描写得优美无邪，这在中国现代文学史上是少见的。就如同有的论者说的：“无论沈从文还是巴金，都不曾深入于少女意识深层，如此逼真地描写她们性意识的萌动。她们无不乐于玩赏少女的天真情态，理想化以至‘圣洁化’中有十足的男性趣味。”〔12〕
总之，林语堂比较偏爱女性，并塑造了一个与众不同的女性形象系列，这是中国现代文学的一次重大收获，从中也反映了林语堂对女性视角的热爱与执著。
二、女性的话语本文
分析林语堂笔下女性形象的独特性固然必要，要探讨其审视女性的独特角度更为重要。在林语堂看来，“女性”与“男性”处于怎样的关系中，作为“男性”作家林语堂是怎样展示“女性”的，林语堂关于女性问题的理论支点是什么？
中国古代爱情文学模式是“一男多女”结构。鲁迅曾说过，《平山冷燕》、《玉娇梨》、《好逑传》等书，都是那种“一个以上佳人共爱才子”的模式。〔13〕林语堂与其他中国现代作家一起突破了这一模式。不同的是他又走向“一女多男”的模式。木兰、丹妮、红牡丹、武则天都属“一女多男”模式的主角。这在中国现代文学史上是少见的。另外，林语堂的男女两性关系的文学描述往往是：女性占据主导地位，具有进攻性，女性是行为与动作的发动者、操纵者，是“主语”，而男性则是受控者，是“宾语”；在婚恋的结果上，女性多是成功者、胜利者，而男性多是失败者；面对爱情悲剧，女性也总是比男性更具承受力。虽然木兰、牡丹、赖柏英、丹妮都对爱情炽烈如火，可一旦不能如愿，她们却比男性镇定自若、从容达观、安天乐命，从中表明其主体性和自我价值意义的确立。西蒙·波娃说过，女性“只有拒绝爱情时，她才能避免依附别人。”〔14〕在才智与力量上，林语堂也表现了女性优胜的倾向。老彭劝过博雅要重视丹妮，“喔，你得看重她。你永远不明白女人有多大的力量。”〔15〕还有木兰，她竟从容不迫完满解决了丈夫的婚外恋情，显示其惊人的智慧和天成的灵性。林语堂还在柔弱的柔安身上看到了不亚于大丈夫的果决与勇敢，在暴虐的武则天身上看到了天赐的为政才华与石头般的耐心。
其次，林语堂笔下的女性并不是被男性审视，任凭叙述者述说的“他者”、“听众”，更不是一个无语的“沉默者”，而是“讲者”，是“叙述人”。总的说来，中国现代作家审视女性多是偏于发掘其悲惨命运及悲剧动因，这是相当有意义的。但他们往往站在“女性与封建文化”的因果关系而非从男女两性的视角进行考察。如鲁迅塑造的祥林嫂以其“沉默”与“无言”而著名，站在女性对传统文化承载的角度看，这当然是非常成功的典型，但站在“女性”的角度我们却感到叙述人“我”和作者鲁迅同祥林嫂之间有着深深的隔膜。还有《伤逝》，鲁迅让涓生叙述子君，子君被剥夺了言说、陈述、辩解的权力，子君的一切是非曲直我们只能从涓生的叙述中获得，子君作为女性独特的性情、内心感受及审美趣味我们无处知晓，只能透过男性眼光去领略。这样，谁能保证子君未被涓生这位男性误读呢？因之，我们认为鲁迅笔下的女性形象基本是作者在“男性视点”下塑造的，未能表现女性的独特经验与感受，未能发掘女性的丰富、神奇而细腻的内心世界。林语堂则不同，他笔下的女性多是作为主人翁“言说”，从而表现女性的思想、感情、感觉及丰富而微妙的心理世界。一是善用女性视角感觉、体会、表达女性。二是多让女性讲话，通过与他者交流使自身得以自然呈现。三是让女性用书信和日记方式表达自己。因为这对女性表达具独特功用，对读者也尤有魅力。
林语堂的女性话语在他的论述中更为明显。他曾赞誉过不少女性，从中可见其女性崇拜思想。这些女性有邓肯、西蒙·波伏、宋庆龄、李清照、李香君、芸。他写道，“芸，我想，是中国文学史上一个最可爱的女人。”“也许古今各代都有这种女人，不过在芸身上，我们似乎看见这样贤达的美德特别齐全，生不可多得。”〔16〕更有甚者，林语堂的理想是“壁上一帧李香君画像让我供奉”，〔17〕他把李香君视为“神”，用重金购得她的画像，挂在书斋，并自题一诗表达崇拜之情，“香君一个娘子，血染桃花扇子。义气照耀千古，羞杀须眉男子。香君一个娘子，性格是个蛮子。悬在斋中壁上，叫我知所观止。如今这个天下，谁复是个蛮子？大家朝秦慕楚，成个什么样子。当今这个天下，都是贩子骗子。我思古代美人，不至出甚乱子。”〔18〕他甚至直言不讳，“我崇拜李香君。我为什么崇拜李香君？”〔19〕林语堂有时也表现出褒女贬男意识，“我们中国人有一句名言，男人是泥做的，女人是水做的。”他吁求美国女人结婚：“让她们把她们纯净的水跟粗劣的泥土混合吧，让她们把‘阴’与‘阳’联合起来吧。”〔20〕他还用美国某夫人的话说：“男子统治的世界，已弄成一团糟了。此后应让女子来试一试统治世界，才有办法。”〔21〕这里，林语堂甚至对男人的为政能力产生怀疑。在他看来，女性决非男权主义者认为的卑贱劣物，她们是水，高尚纯洁、灵光闪动而又无坚不摧。
林语堂相对忽视男性世界而偏重女性世界。他站在“女性”视角，为女性代言。女性不再是男性的工具与玩偶，也不再是被冷落的沉默者，而是有着鲜活生命和个性的言说者，她把命运掌握在自己手中。这恐怕是中国现代文学史上应注意的现象吧？
三、女性崇拜的原因分析
应该说，林语堂女性崇拜形成的原因很多，也相当复杂。首先，在他人生旅程中，有好几位女性对他产生过深刻影响。先说林语堂的母亲杨顺命。林语堂谈对他影响至深的“一是我的父亲，二是我的姐姐，三是漳州的山水。”〔22〕这里未提及母亲，很容易使人误认为母亲对他的影响较小。其实不然。他曾这样叙说母亲：“说她影响我什么，指不出来，说她没有影响我，又瞻之在前，忽焉在后。我长成，我成人，她衰老，她见背，留下我在世。说没有什么，是没有什么，是没有什么，但是我之所以为我，是她培养出来的。你想天下无限量的爱，一人只有一个，怎么能够遗忘？”〔23〕比较说来，母亲比父亲对林语堂的影响更大也更为深远。这也是为什么林语堂小说中倾尽心血写了那么多伟大的母亲形象。母亲是林语堂女性崇拜的起点。二姐是林语堂生命中另一重要女性，她美艳如桃，快乐似雀，“和乐（指林语堂，笔者加）对二姐，比对父母更亲切。”〔24〕直到晚年，林语堂仍念念不忘这位早逝的二姐，说出嫁那天，二组给了她四毛钱，含泪而微笑对他说：“我们很穷，姐姐不能多给你了。你去好好的用功念书，因为你必得要成名。我是一个女儿，不能进大学去。”〔25〕二姐的谆谆教诲成为林语堂一生不断追求的内在驱力；二姐的不幸是女人的不幸，这是林语堂一生不断关注女性的最初动因吧？陈锦端是林语堂深爱的女性，因门第差异，二人最终未成眷属。但锦端的才华与美貌、灵性与境界，永远是林语堂心中高悬的太阳。有趣的是林语堂很少提到陈锦端，只在《八十自叙》中写道：“我从上海圣约翰大学回家之后，我常到一个至交的家里，因为我非常爱这个朋友的妹妹C。”〔26〕这里，陈锦端被省略成“C”。对此，林语堂女儿林太乙说的很清楚：“我不免想到，在父亲的心灵最深处，没有人能碰到的地方，锦端永远占一个地位。”〔27〕直到生命的黄昏，八十岁的林语堂听说陈锦端还在厦门，竟迫不及待地对来人说：“你告诉她，我要去看她！”〔28〕难怪林语堂在《红牡丹》中借牡丹之口这样写孟嘉对她的绵绵情意与悠悠哀伤：“他果吻去我之泪珠，然后吟白居易长恨歌最后两句曰：‘天长地久有时尽，此恨绵绵无绝期’，他脸颊绯红，我二人遂未交一言。”〔29〕对林语堂有影响的还有妻子廖翠凤。她外向、沉实、守规矩、善良而富有牺牲精神。人们常把他们的婚姻说成金玉良缘，但我认为廖翠凤对林氏影响最大的是母性的力量，在某种程度上说，廖翠凤是林语堂母亲的再现。林语堂说：“妻是水命，水是包容万有，惠及人群的。”〔30〕是啊，天下还有什么比母亲更能“包容万有，惠及人群”呢？还有林语堂的三个女儿。女儿的天真、稚朴、浪漫与林语堂一拍即合。总之，生活中的林语堂周围有一大圈女性，他真是生活在“女人国”里。而且，他周围的女性都是那么美好，她们以不同的方式将其个性、美德渗入林语堂的灵魂，成为林语堂女性崇拜形成的现实原因。
中国传统文化是林语堂女性崇拜形成的更为重要原因。前文提及李香君等对林语堂的感动，这里主要谈《红楼梦》和老庄道家思想中“女性崇拜”对林氏的影响。林语堂浸淫《红楼梦》多年，早年他就把《红楼梦》作为了知中国人的主要文本，“欲探测一个中国人的脾气，其最简易的方法，莫如问他喜欢黛玉还是宝钗。”〔31〕晚年，他仍精心研究《红楼梦》。他说：“我特别佩服《红楼梦》”，〔32〕从中可见林语堂与《红楼梦》的血脉关联。贾宝玉是个女儿崇拜者，他说：“女儿是水做的骨肉，男子是泥做的骨肉，我见了女儿便清爽，见了男人便浊臭逼人！”这与林语堂对女性的看法何其相似！曹雪芹自叙其创作动因：“今风尘碌碌，一事无成，忽念及当日所有女子，一一细考核去，觉其行止见识皆出我之上；我堂堂须眉，诚不若彼裙衩。”这与林语堂赞美李香君用语、口气及女性崇拜思想何其相似！有的学者认为：“林语堂笔下的姚木兰，综合了曹雪芹笔下的林黛玉的才智，薛宝钗的美貌，史湘云的风姿。”〔33〕可以说，《红楼梦》是林语堂女性崇拜最为直接的来源和启示之一。当然，林语堂的女性崇拜与曹雪芹是有明显差异的，其表现如下：一是曹雪芹主要是“女儿崇拜”，而非严格意义的“女性崇拜”；二是《红楼梦》中的女性不似林语堂笔下的女性“情”、“性”统一，而是分离的。三是与曹雪芹的厌世态度不同，林语堂的女性崇拜是以达观态度为基础的。另外，林语堂的女性崇拜思想也受到道家思想的影响。他曾说自己受道家影响至深：“倘若强迫我在移民区指出我的宗教信仰，我可能会不加思索地对当地从未听过这种字眼的人，说出‘道家’两字。”〔34〕那么，作为道家文化的核心之一，即母性崇拜不能不影响林语堂。《老子》第六章说：“玄牝之门，是谓天之根。”这里，老子把“牝”看成天地之“根本”，天地万物即生于“牝门”。可见，老子的哲学就是基于“母”、“牝”的本根意义，参透世界与宇宙万物，从而形成了以“道”为核心的独特哲学。从宗教意义上说，还较少有哪一种宗教能象道家文化这样对女性、母性如此重视。林语堂曾译注《老子的智慧》一书，对老子文化思想作了全面的阐释和评述。他说，在老子那里，“牝常以静胜牡，以静为下。”〔35〕林语堂进一步引老子的话：“既得其母，以知其子，既知其子，复守其母，没身不殆，”“知其雄，守其雌，为天下谿，常德不离。复归于婴儿”〔36〕显然，林语堂对老子哲学的“母”之根本和母性崇拜还是有深透省悟的。所不同的是，老子的母性崇拜是为其“道”之哲学服务的，他还未能推广为女性崇拜，而林语堂的女性崇拜却较自觉了。
独特的生活经历决定了林语堂不能不受西方文化中女性崇拜的深刻影响。首先是“五四”新文化运动中“妇女解放运动”的影响。一九二九年，林语堂翻译了妇女解放者罗素夫人的《女子与知识》，文中可见她对林语堂女性观念的影响。罗素夫人文章的核心是倡导女性自主、自由权力的实现，“我们是反抗自有史以来不断的以男性压迫我们的制度的叛徒。”〔37〕因之，罗素夫人呼吁男女平等，呼吁女子的性权力，获取知识的权力，这与林语堂是一致的。二是罗素夫人赞美母性的伟大，认为对女子应施以健康的母性教育，“从来没有女子教育预备我们做母亲，现在这种教育急应开始。”〔38〕罗素夫人还把婚姻与母亲联系起来，认为：“我们可以说，除非有最重要的理由，社会永远不可禁止男女做父母的机会。所以两年以上无子女的结婚，如有一方愿意，即可解除婚约。”〔39〕这与林语堂的女性、母性观念是一致的。三是罗素夫人与林语堂在理想女性观念上的一致性。她说：“生活与调和，宽大与和平，这是妇女运动所提倡的最好的理想。”〔40〕另外，林语堂还翻译了丹麦作家布兰地司著的《易卜生评传》，萧伯纳的剧本《茶花女》，文中对易卜生和萧伯纳的女性解放思想尤为注目，从中，我们体会出二人的女性观对林语堂女性崇拜的直接影响。惠特曼也是林语堂十分喜欢并常常提到的作家，因为惠特曼在《草叶集》中宣称：“女人和男人我都一样歌唱，”这与林氏的女性观是一致的。正是因为惠特曼对女性的关注与热爱，致使美国一位女权主义者称他是女权主义的先驱。〔41〕与许多中国现代作家不同，林语堂留居女权主义运动风起迭涌的美国数十载，耳闻目染身受，从这个意义上说，林语堂的女性崇拜思想就超出中国传统文化的意义范畴。克丽丝·威登说过：“在当代女权主义强调作为妇女而说话的重要性背后，其重要动机是表达妇女的主体性。”〔42〕显然，林语堂女性崇拜思想中，女性的“言说”、“主体性”追求与西方女权主义不可分割。
林语堂以其自身的生活遭遇为依据，以养育自己的家乡山水为立足点，在对中西文化进行广泛涉猎、融汇的基础上，省悟其中的合理部分，感悟其中的生命之流，从而产生了基于自然、源于始初的女性崇拜思想。
四、超越女权主义规范
女权主义作为近两个世纪西方社会的重大的思想解放运动，它确实取得了相当重大的成就。但也应看到女权主义运动发展至今已困难重重，矛盾纷纷，尤其在美国这种状况更为严重。女性“欲望”膨胀，女性角色日益模糊，男女世界出现了新的不和谐。理想的社会、文化中，男女世界应如何合作，女性的独特魅力如何？林语堂的女性崇拜思想是值得借鉴的。
女权主义最大的局限性之一是以女性为中心而对男性采取对抗、侵略甚至厌恶的态度。除了法国女权主义者比较温和，注意男女间的平等外，其他国家的女权主义者（美国尤甚）在对男性大加责罚的同时，又把男性搁置在“附属”的地位，难怪美国学者麦克卢汉说，女权主义“预示了90年代乃至下一世纪人类精神天地中一朵膨胀的星云！”这与女权主义曾经全力反对的男权中心文化之态度具有本质的相似处，都是站在男女二元对立的立场进行非此即彼的选择。林语堂的女性崇拜虽然以女子为中心，在“男女平等”上天平也向女性倾斜，但他不象女权主义者那样采取决绝的态度，而是比较温和。在他看来，男女是一个整体，是阴阳世界不可或缺的两个方面，因为世界是由男女和平共处共同创造出来的。他说：“女人不过跟男人相同的人类罢了。”〔43〕在呼吁美国人要结婚时，林语堂主张男女必须“和谐的补充”，“让她们把她们纯净的水跟粗劣的泥土混合吧，让她们把‘阳’与‘阴’联合起来吧，让她们面对那显明的真理——男人与女人只有跟异性和谐地补充才能达到他们的完全表现，然后才能获得真正的幸福。”〔44〕在文学创作中，林语堂并没有把女性与男性完全对立起来，更没有将男性写成女性的“注释”，他笔下的男性虽没有女性的灵性闪动，光彩照人，但姚思安、孟嘉、苏东坡、老彭还是有血有肉的。看来，林语堂的女性理论与实践对女权主义的男女对抗观念具有明显的超越性质。
女权主义的另一误区是对“女性”角色的错误确认。有人认为，现代的女性就是与男子区别无二，有着男子的智慧、才气、胆识，甚至在体力、精力等方面也可与男性并驾齐驱。对此，周作人批评说：“现代的大谬误是一切以男性化为标准，即妇女运动也逃不出这个圈子，故有些女子以男性化为解放之现象。”〔45〕还有人认为，现代的理想女性就是强化其女性意识，把“女性”作为一个至高无上的概念，清除男性中心文化中的“男性”代码，而以“女性”代码重新建构女性本文的文化。这种观点带来女性明显的“自我”膨胀，走向完全的利己主义。其社会行为与思想表达一是不承担社会、文化给定的责任；二是道德感弱化；这势必带来西方女性不婚不育，婚离频繁，有性无爱等弊害。比如美国现代舞创始人邓肯在写自传时对自己的性别角色倍感困惑，是把自己“写成圣母玛丽亚，还是放荡的密萨琳娜；从良的妓女玛达琳，还是附庸风雅的女文人？”邓肯不无感叹地说：“从她们的种种冒险中，我哪能找到真实的女性？”〔46〕林语堂的女性观却与女权主义大相异趣，他在肯定女性的自主、自由、自尊及自我价值时，强调其必须保存自身的性别优势与独特魅力。首先，林语堂反对女子独身，认为这是有背自然人性的。他提醒美国女人必须结婚：“不管你们说及在中国女人受到压迫，你们要记住每一个中国女人都结婚的，那便是说，在这个世界是每个男子，由于天的意旨和社会的创作，都要受到她管理。”〔47〕其次，林语堂反对女子故意不育，倡导女子生儿育女，并由此赞美女子做母亲的重要与荣光。他说：“女性的一切权力之中，最大的一项便是做母亲。”〔48〕因为女性的生育能力象大地生育万物一样是上苍的赐予，弃绝上天的恩赐便是不明晓天理，不知道感恩。甚至因为生育做了母亲，即使那些道德、名声不佳的女子也因此神圣、高尚起来。他说：“当一种哲学脱离大自然的观念，忽略了这种代表女人的主要特质和生存中心意义的母性本能，而想使女人快活的时候，这种哲学走上了迷路了。”〔49〕再次，林语堂认为女性最适合的职业是家庭与公共事务，并把女性这一职业看成是伟大而富有意义的工作。他说：“家庭生活包括养育孩子这种重要而神圣的工作，而一般人觉得家庭生活太卑下了，不值得占据女人的时间，这种观念不能说是一种健全的社会态度；这种观念只有在女人、家庭和母性不受充分敬重的文化中，才有存在的可能。”〔50〕当然，林语堂并不希望女性完全拘囿家中从事家务劳作，有些女子还可参加社会事务，他认为：“没有女子的世界，必定没有礼俗、宗教传统及社会阶级。”〔51〕“我们要晓得我们所讲的是一般男女的理想。世界上有杰出能力的男人，也有杰出而能干的女人，他们的创造能力是世界真正进步的原因。我要求一般女人把结婚当做理想的职业。”〔52〕基于此，林语堂非常赞赏李清照，并望女性也来尝试着治理这个世界。最后，林语堂注重男女的性别特色，反对女权主义下女性性别角色的异化。他说：“男女的不同，并不意味着对妇女的束缚，而是意味着关系的和谐。”〔53〕凡是女子，风度要紧。阴阳倒置，总是寒伧。我想女人略带静娴，才有意思。这如唐诗，可以慢慢咀嚼。美国女子，就如白话诗，一泻无遗，所以不能耐人寻味。”“女人与男子平等，谁不知道。但锋芒太露，风韵就少了。”〔54〕所以，林语堂强调女子的雅致、温柔、敏锐、活泼，同时也强调女子的直觉、感性之重要。因之，林语堂大声疾呼：“如果有什么危险，那就是性特征的消失，以及有女子气质的妇女的减少。”〔55〕他还表达了自己的女性理想：“我心目中的理想女人是爱数学也爱化妆品的，是比女权主义者更有女人的性格的。让她们用她们的化妆品吧，如果她们还有余力（孔子不一定会这样说），让她们也弄弄数学吧。”〔56〕应该说，林语堂这一观点是切中女权主义弊害的。
林语堂既肯定女性的自主性和主体性地位，又肯定女性的独特之处，即女性作为性别角色的特殊意义。他倡导一种新的女性观，既有个性、人性的解放；又不泯掉女性的角色特性。他呼吁：“我愿意看见新时代的女子，——她要无愧的标立，表现，发挥女性的不同，建造新女性于别个的女性之上。”〔57〕
五、难以逾越的局限
林语堂的女性崇拜思想有着重大的价值意义。但它也有值得商榷的地方：女性解放就意味着以“女性”为中心方能达到吗？林语堂能否彻底摆脱几千年的男性中心权力话语的规范呢？如何解释林语堂的诸多矛盾性呢？
在林语堂这里，女性明显占据男女世界的中心位置，而男性却被从“中心”排挤开来向边缘推进。这种对男女角色位置的“调换”，显然在本质上与“男权中心”思想并无二致，虽然他远没有“男权中心”文化者做得那样彻底绝情。如果说美好、自然、健康的世界是男女两性平等、自由的和谐相处、融汇，那么男女两性就没有“中心——边缘”，也没有“在场——缺席”的依从关系，而是两极对应的互为中心。在两个中心的关系中，男性与女性既对立又统一，既矛盾又谐和，他们以其各自的角色魅力吸引对方并发挥对方难以发挥的特长优势。从这个意义上说，林语堂的女性崇拜是从一个泥潭挣扎出来却又陷入另一泥潭。这种一元论思维方式必然导致男性受到忽略，趋于弱化、异化，这当然会导致女性也丧失其生机与活力。因为没有男性的丰富、广阔、阳刚与勇毅，也不会有理想女性独特的风采。
周作人说过：“男人讲论妇女问题，无论怎么用心，总难免隔膜。”〔58〕林语堂的女性崇拜思想的另一局限是，他虽然相当程度超越了男权中心文化的制约，但仍未完全摆脱男权中心话语的规范。在叙述方式上有时不可避免采取男性叙述话语，忽视甚至无视女性的独特存在与真实的心理状态。这在《武则天》中表现尤甚。应该说林语堂在塑造武则天时有些见解很有见地。但遗憾的是他没有把武则天放在封建专制政治中审视。武则天虽是诸多悲剧的罪魁祸首，但更深刻的根源却是封建专制政治，武则天与许多封建统治者一样也是那个制度的牺牲品。更重要的是，林语堂主要表现武则天的“政治角色”，而忽略其性别角色，武则天虽是政治风云中少见的统治者，但她仍是女性。试想，一个女人在铁板一块的男性中心权力之下怎能轻取皇帝宝位呢？在灿烂的光圈下，武则天这一女性复杂的内心世界如何？她有过悲哀与失落吗？是否可以说，武则天越是成功地获取权力而作为一个女人的悲剧性也就越是强烈呢？这里林语堂明显缺乏从女性视点对武则天这个特殊女性进行观照、理解，而多停留在男性的视角，从而删除了武则天更为真实的内心世界。有趣的是，《武则天》并不象林语堂的其他作品那样采取第三人称全知全能视角，而是用仇视武则天的邠王守礼的回忆录方式记录武则天的是非功过，成败得失。这种男性叙述视角本身就限制了对武则天的理解、评价。这种“外部叙事”很难贴近武则天的内心世界。可见要彻底摆脱男权中心文化的束缚确是困难的。其二，对妓女和妾，林语堂虽未公然提倡，但也未表反对，有时甚至采取欣赏的态度。在《妓女与妾》中，林语堂认为：“中国娼妓之风流，文学的、音乐的和政治关系的重要性，无需乎过事渲染”，〔59〕即是大家众所周知的。他还说：“妓女是以叫许多中国男子尝尝罗曼斯的恋爱的滋味；而中国妻子则使丈夫享受比较入世的近乎实际生活的爱情，”“妓女实又继承着音乐的传统，没有妓女，音乐在中国恐怕至今已销声匿迹了。妓女与家庭妇女比较反觉得所受教育为高，她们才算唯一的自由女性。”〔60〕尽管这一说法有些道理，但林语堂显然是高估了作为妓女的女人的价值意义。作者未能站在妓女的角度审视她们卖身为笑、独唱悲歌的血泪与辛酸，表明他对妓女的男子欣赏眼光。对中国以往的“妾”，林语堂也认为她们是中国婚姻稳定的补充物和调配剂。对“西方女子离婚再嫁”或“东方女子位尊于妾却失去性爱的尊宠”这二者中间，到底哪一类女子更幸福呢？林语堂竟认为“这一个问题殆为一迷惑不可解的一大哑谜。”〔61〕他至少认为，“在中国妇女尚未具备有西方姐妹之独立精神时，那些弃妇常为无限可怜的人物，失掉了社会地位，破碎了家庭。”〔62〕所以，林语堂觉得，“妾”的地位并不比婚姻破裂更为糟糕，这显然表明林语堂思想中仍留有男权文化的痕迹。三是林语堂把大多数女性定位在家务的樊囿中显示出他女性意识保守的一面，他没有看到家务也会成为女性解放的束缚，就象恩格斯说的：“家是女性被派定的归宿，同时也是牢笼，将她与世隔绝，蛰居于被动、驯服的无自我意识的状态。”〔63〕
林语堂是一个异常复杂的作家，其女性崇拜思想也不例外。但可肯定，林语堂是一个女性意识相当强的中国现代作家，男性中心文化对他的制约远不如女性中心文化对他的影响。鉴于妇女解放在世界文化语境中的复杂性与艰难性，也鉴于人们对人类未来发展的困惑，林语堂的女性崇拜思想是一个相当有价值的文本，可供我们分析、理解，并从中汲取其精华，剔除其糟粕。
注释：
〔1〕〔58〕舒芜编录《女性的发现》第48页，第47页， 文化艺术出版社1990年版。
〔2〕林语堂《八十自叙》，第73页，（北京）宝文堂书店， 1990年11月版。
〔3〕〔53〕〔55〕林语堂《中国人》第121—122页，第116页，第146页，浙江人民出版社1988年版。
〔4〕〔33〕施建伟《林语堂在海外》第214页，第52页，百花文艺出版社1992年8月出版。
〔5〕〔6〕林语堂《京华烟云》（上）第378页，第377页，《林语堂名著全集》第一卷，东北师大出版社1995年版。
〔7〕林语堂《拾遗集》（下）第377页，《林语堂名著全集》第十八卷。
〔8〕滨田正秀《艺术概论》第72页，中国戏剧出版社1985年版。
〔9〕〔21〕〔43〕林语堂《行素集》第83页，第139页，第80页，《林语堂名著全集》第十四卷。
〔10〕〔11〕林语堂《红牡丹》第14页，上海书店1992年版，张振玉译。
〔12〕赵园《试论李昂》，《当代作家评论》，1989年第5期。
〔13〕鲁迅《中国小说的历史变迁》，《鲁迅全集》第9卷，第332页。
〔14〕西蒙·波娃《少女的心——我与萨特》。
〔15〕林语堂《风声鹤唳》第390页，上海书店1992年版， 张振玉译。
〔16〕林语堂《拾遗集》（下）第142页， 《林语堂名著全集》第十八卷。
〔17〕林语堂《言志篇》，《林语堂名著全集》第十四卷，第81—82页。
〔18〕《孔孟风骨幽默文章》，见刘志学主编。徐学《林语堂自传》第1页，第1页，河北人民出版社1991年9月版。
〔19〕〔32〕〔54〕林语堂《无所不谈合集》第49页，第198 页，第454页，《林语堂名著全集》第十六卷。
〔20〕〔44〕〔47〕〔51〕林语堂《讽颂集》第15页，第16页，第15页，第129页《林语堂名著全集》第十五卷。
〔22〕〔23〕施建伟《林语堂在大陆》第5页，第11页， 北京十月文艺出版社1991年版。
〔24〕〔27〕〔28〕〔29〕林太乙《林语堂传》第8页，第23 页，第23页，中国戏剧出版社1994年版。
〔25〕〔26〕〔30〕《林语堂自传》第5页，第69页，第71页， 河北人民出版社1994年版，刘志学主编。
〔31〕〔59〕〔60〕〔61〕〔62〕林语堂《吾国与吾民》第263 页，第152页，第154页，第156页，第156页，《林语堂名著全集》第二十卷。〔34〕林语堂《老子的智慧》第17页，《林语堂名著全集》第二十四卷。
〔35〕〔36〕林语堂《从异教徒到基督徒》第135页，第135页，《林语堂名著全集》第十卷。
〔37〕〔38〕〔39〕〔40〕译罗素夫人文《女子与知识》《林语堂名著全集》第二十七卷，第5页，第17页，第42页，第47页。
〔41〕参见伊莱沙南（美国）《妇女和他的时代》1964年版。
〔42〕Feminist Practice And Postructuralist Theory，第82页，克丽丝·威登，英国1987年版。
〔45〕周作人《北沟沿通信》，《周作人散文》第二集，张明高等编，中国广播电视出版社1992年版。
〔46〕邓肯《邓肯自传》第3页，上海文艺出版社1981年版。
〔48〕〔49〕〔50〕〔52〕〔56〕林语堂《人生的盛宴》，第 104页，第63页，第65页，第69页，第69页，湖南文艺出版社1988年版。
〔57〕林语堂《萨天师语录》，《林语堂名著全集》第十三卷，第150页。
〔63〕《马克思恩格斯选集》第4卷，第53页，人民出版社。