《庄子》“卮言”的意义所在，本文主要内容关键词为：庄子论文,意义论文,卮言论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
《庄子》的“三言”中，“卮言”最为特殊，一直受到学界的重视。但是，学界以前对其具体的意义问题讨论尚未深入下去，本文试作一探索。
一、据《庄子》文本对“卮言”意义的考察
历代对于“卮言”的意义众说纷纭，其中比较有影响的一种观点认为，“卮言”是指没有固定成见的、不断流变的语言表达形式。例如成玄英疏：“无心之言，即卮言也。”王元泽《南华真经拾遗》说：“卮言，不一之言也。”林云铭《庄子因·杂说》：“卮言者，随口而出，不论是非也。”王先谦《庄子集解》：“随人从变，己无常主者也。”笔者认为这些理解是正确的，这可以据《寓言》篇和《天下》篇的阐述作为证明。《寓言》篇说：“卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以穷年。”“天倪”就是自然，“曼衍”指没有局限，散漫流衍。整句话的意思是：卮言形式的表述每天都有，它们自然地统一在一起，又相继因循散漫流衍，贯穿在整个生命活动中。《寓言》篇又说：“万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦。”成玄英疏：“伦，理也。寻索变化之道，竟无理之可致也。”“理”就是一般和规律。整句意思是：万物各有种类，以不同的形式相互连接，开始和结束像环一样，不能认识到它的一般规律。这里描述的就是这种没有固定成见、流变不已的语言表达形式。《天下》篇或被认为是庄子的自序，或被认为是庄子后学对先秦学术思想史的概述。虽然没有定论，但是学界一般都认为，关于庄子的那一段揭示了庄子思想的特质。其中说到“变化无常”、“时恣纵而不傥”、“不谴是非”、“应于化”，指示的也正是“卮言”的特征。
但是，对“卮言”在《庄子》中的具体所指即具体表现的方式和范围，历代却缺乏分析。这个问题对于解读《庄子》文本、理解庄子思想非常重要。笔者细读《庄子》，得到的体会是，“卮言”是“内篇”特有的由思想片断组合而形成的表达形式，它表面上看是一种旁逸跳跃、汪洋恣肆的语言风格，内在则是庄子思想不断自我否定和超越、不断流变发展的过程的记录。维特根斯坦曾说过：“语言本身更是思想的工具。”（注：维特根斯坦：《哲学研究》，汤潮、范光棣译，三联书店1992年版，第145页。）“卮言”可谓是一个典型。
众所周知，《庄子》一书有“寓言”和“重言”这些思想表达形式。这些“寓言”、“重言”传统上称为章。笔者为了强调其意义的相对独立性（即并非属于整体结构中的一部分），称之为片断。具体分析这些片断就能发现“内篇”的一个特点，即“内篇”每一篇的各片断有相同的思想范畴，没有统一的思想观点。用通俗的话说，论题相同，论点却不同。这些片断的组合，使思想呈现出流变的状态；片断思想处在时间之“流”中。
我们试以《逍遥遊》和《德充符》为例，作具体分析。对于《逍遥遊》篇，历代有“物适其性”说、“大体大用”说、“小大之辩”说、“无己”说、“解脱”说、“绝对自由”说等，观点各异，却都企图作出一种解读。但是，其文本本身并非围绕一个核心观点展开论述。《逍遥遊》篇从开始到“之二虫，又何知”，抒写超越世俗的人生抱负。鲲鹏形象的“大”和活动领域的浩阔，正是一般所认为的自由的标志。“之二虫，又何知”，是斥责蜩与学鸠这类小生命的卑微。随即到“此小大之辩也”，思想作了转折：生命个体各有本性，像斥
这样的小鸟，如何可以像大鹏鸟一样飞到九万里的高空？顺从它的本性，翱翔在蓬蒿之间，不也是一种自由吗？由这“小大之辩”，提出了“物适其性”的思想。随后再到“窅然丧其天下焉”，思想又一转折，提出人只有处在“无己”、“无功”、“无名”的精神状态中，才能从根本上获得自由。“物适其性”即本性中依然有世俗需要存在，它必然会被外物所累，还谈不上超越世俗。最后两则寓言则又表达“大用”还是“无用”的矛盾，作思想反省。第一则讲“大用”，同为“不龟手之药”，本性一样，用于小只是谋生而已，用于大，则有“裂地而封之”的丰功伟绩。这是对“物适其性”的批判，与第一个片断的思想相呼应。显然，就生命实践而言，“物适其性”的观点并无指导意义，个人只有经过了实践才知道自己有什么样的本性天赋，实践之前并不知道其性如何、适于何物。第二则讲“无用”，“彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下”，是对第三阶段思想的概述。两者结合，表示了思想过程中的矛盾。由此可知，《逍遥遊》只是对人何以能精神自由这一问题的思考，没有思想结论。前人各种一元论的认识只是把流变过程中某一阶段的思想，误作为整篇的核心观点。（注：参见张涅：《〈逍遥遊〉的思想流程》，载《中华文史论丛》第77辑。）
再如《德充符》篇。对于这一篇的旨意，历代认识无甚差异，都认为修养的根本不在于外形，而在于精神。其实细读文本，可知它也记录了思想的过程。它侧重从形神关系的角度思考精神修养的问题。开首至“子无乃称”，以形残而神全的王骀、申徒嘉为典型，强调精神修养对于人生来说是最根本的。但是，是否每个人都可以修养到至上的境界呢？对“天刑之，安可解？”王先谦注：“其根器如此，天然刑戮，不可解也。”接下去的片断就通过叔山无趾的话，指出人各有天赋，像孔子这样追求名誉的人永远不可能有精神修养，这就否定了任何人都能获得精神修养的认识。随即至“此谓诚忘”为第三部分，其与第一个片断思想似乎相同，其实有差异：第一个片断侧重通过“形残”凸显精神意义的根本性，这里则强调精神修养者的道德感召力。最后部分，又反思人的精神本质中“道”与“情”的关系问题。“道”指超俗的修养，“情”指世俗的愿望。对于个体而言，能没有“情”吗？“人而无情，何以谓之人？”思考转于此，肯定自然本能的“情”的要求。显然，这又是对上面过分理想化、简单化的人生认识的发展。
“内篇”的另外五篇，也都可以寻觅到思想的流变轨迹。这正是前人所谓的“无心之言”、“不一之言”、“随口而出，不论是非”的表现。由此可知，把篇当作基本单位，采用题解或专论的形式去阐述核心观点，必然存在着以偏概全的问题。许多学人虽然在文本疏解时也分章进行，但是因为没有认识到“内篇”的基本单位是片断不是篇，“卮言”的基础由“内篇”的片断思想的组合所构成，因此也就不能充分认识片断独立存在的思想意义，不能把“卮言”的意义落实到文本分析中，解释得具体明白。
那么，“外杂篇”是否也普遍具有“卮言”的表述特征？从文本看不具有。“外杂篇”的结构形式可以分为三类。第一类是专论，它有明确的中心思想，且全文围绕其进行论述，思想结构比较完整，计有《马蹄》、《刻意》、《说剑》、《渔父》、《天下》五篇。第二类是杂集，由片断组合而成，各片断不但思想观点不同，而且思想范畴也不同，计有《在宥》、《天地》、《天道》、《天运》、《秋水》、《庚桑楚》、《徐无鬼》、《则阳》、《外物》、《寓言》、《盗跖》、《列御寇》十二篇。另外九篇为第三类，属于专集。它也由片断组成，各片断的思想范畴相同，思想观点也大多类同。（注：关于“内篇”和“外杂篇”的片断思想的具体解说，请参见张涅：《〈庄子〉“内篇”的思想特点及其与“外杂篇”的关系》，载《国学研究》第12卷。）显然，第一类只有一个核心观点，第二类各片断的思想范畴不同，都不可能呈现出思想的流变性特征。而第三类“专集”，篇内各思想片断许多也没有深化、否定的关系，只是量的叠合，思想没有一个流变发展的过程。例如《骈拇》篇，归有光在《庄子释意》中说：“通篇只一意。”但开首至“天下何其嚣嚣也”是一个完整的类比论证，其后又为另一个片断，两个片断都批判儒家伦理对于自然人性的摧残，意义复合。再如《山木》篇有九个片断，王夫之《庄子解》注：“引《人间世》之旨，而杂引以明之。”宣颖《南华经解》则说：“此篇教人以处世免患之道。……逐段夹叙，自为章法。”即也是因意义相类似而组合在一起。
由此可以得出结论：《寓言》篇、《天下》篇阐述的“卮言”，是针对“内篇”由片断组合形成的、呈现思想流变性的表述特征而言。因此落实到《庄子》文本中，我们理解“卮言”，就是对“内篇”各篇思想脉络的把握。“寓言”和“重言”也是“内篇”的基本表达形式，但是它们指片断表述特征，而且在“外杂篇”和其他先秦诸子著作中也普遍运用，没有特殊性，唯“卮言”为“内篇”所特有。此也可以作为“内篇”基本上为庄子自著的证据。
二、“卮言”在先秦思想史上的意义
“卮言”的意义，还在于它在先秦思想史中的创造性和独特性。
上文已述，“卮言”是一种把片断形式的“寓言”、“重言”组合起来的构架形式。因为篇内各个片断“寓言”、“重言”意义范畴的相同性和具体观点的不统一性，它实质上也指示了一种不同于一元论的、表达流变性的思想的形式。与“寓言”的文学性意义、“重言”的历史性意义不同，它更具有哲学认识论的意义。因此对于“卮言”，我们不能只作为一种语言风格来欣赏，而应该着重于其思想表达的形式意义，在先秦哲学思想史的范畴内认识其独特的价值。
众所周知，先秦诸子都是思想的巨匠，其思想的形成肯定都经过了一个继承批判和发展的过程。已有文献确证的如墨子，早期“学儒者之业，受孔子之术”（《淮南子·要略》），随后才批评孔子，建立了以“兼爱”为核心的墨家思想。像吴起、商君、李斯这些法家人物，早期曾师从儒家人物，其间也必然有一个思想转折的过程。但是，从留存下来的经过后人整理的著作看，这一点没有反映出来。无论是语录体、对话体还是文章体，其中都有明确统一的思想结论，都潜存着根据个人经验和理解加以归纳的思想形式，因此概括地说，都是一种经验性的独断论。后人则从这种独断性的思想结论中获得启发。例如《论语·学而》篇的第一章：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”语气虽然婉转，意义却很明确和肯定。《论语》中有一些语录意义似不相统一，例如司马牛三次问“仁”，孔子三次回答都不同，但这只是孔子根据弟子当时的情景需要而作针对性的教诲，“其切于学者之身”（注：朱熹：《四书章句集注·颜渊》。），并非是思想的发展变化。《孟子》和《荀子》发展出了片断体和文章体，有了比较充分的论证。前者激情澎湃，后者理性缜密，都围绕着核心观点展开。《墨子》的思想观点与孔子儒家有区别，但是其思维形式一致，“兼爱”、“非攻”、“节用”等观点都是根据个人对现实社会的认识概括出来的。后期向技术理性发展的墨学一派，也是限定在工匠的经验活动中，因此未能进一步向科学理性发展，没有从实践层面进入形而上层面。先秦兵家思想是对春秋以来军事经验的总结，其中有辩证法的成分，但最基本的思想形式无疑还是分类概述和理性归纳。《公孙龙子》的思想究竟属于逻辑理性的范畴还是具有感觉主义的特征固且不论，但是它具有中心观点和围绕中心加以阐述的结构形式，这一点当无异议。
《老子》思想也是如此。魏晋以来，老庄成为了一个思想流派。其实，《老子》与《庄子》“内篇”除了政治论与人生论思想范畴的差别外，思想形式也有明显的不同。《老子》的语录是非常典型的经验独断论，如止庵言：“《老子》多断言。”（注：止庵：《插花地册子》，东方出版社2001年版，第131页。）张中晓也说：“他把相对的东西绝对化。”（注：张中晓：《无梦楼随笔》，上海远东出版社1996年版，第41页。）例如“物极必反”只是根据生命经验和社会历史现象得出的结论。一个人到壮年后必然趋向死亡，一个家族不能永远保持兴盛，但是宇宙万物是否都如此呢？这显然无法证实或者证伪。《老子》说得那么肯定，这只能是一种依据个人经验的独断。
《周易》思想中包含有发展变化的观念，“易”的一种解释就是变易。如“乾卦”，从“潜龙勿用”到“见龙在田”，再到“飞龙在天”，最后“亢龙有悔”，清楚地描述了事物发展变化的路线。《系辞》也明确提到“变化见矣”，“变化者，进退之象也”，“爻者言乎变者也”。但是，这种变化的认识也更多地作为一种结论提出来，其有关思想变异发展的记录并没有像《庄子》“内篇”那样成为基本的脉络。
这些概述说明，《庄子》“内篇”以外的先秦思想著作，都运用经验结论性的思想形式，因而与“卮言”不同。这种思想形式无疑有着局限性。人作为个体是一种在时间和空间上都有限的存在，因此他的经验也必然是有限的。根据有限的生命经验获得的认识结论，必然只能在局部范围内才有意义，假如推之为普遍真理，必然会因片面而谬误。例如《老子》以深刻著称，提出“治大国如烹小鲜”的无为而治策略。这在汉初可以，在明末、清末就绝对不行。再如《荀子·天论》讲到“积土成山，风雨兴焉”，“风雨”如何与“山”有直接关联？这显然是出于那个时代和地域的人的经验认识。他们观察到山上有云雾，雨从云雾上落下来，山谷间还有风，就把“风雨”与“山”联系在一起了。显然，经验结论性的思想形式也是人类对自身认识的有限性缺乏觉悟的表现。
《庄子》“内篇”的“卮言”则正是对经验结论性认识有限性的自觉反省。《养生主》说“吾生也有涯，而知也无涯”，已经很明确地认识到生命个体的有限性和客观世界的无限性的矛盾。《齐物论》也论述到个体经验有限性的问题，指出人们各自“以物观之”，没有绝对标准可言。“卮言”流变的语言形式正是庄子不局限于一端，不断自觉摆脱已有认识的思想表现，上节的例举即是明证。在“卮言”呈现的思想流程中，许多片断思想作为经验结论也卓越不凡（后人奉为至理名言），但庄子依然再思考并不断地否定、超越。其所显示的意义，不只在于某些思想观点，而在于思想过程本身。它告诉我们，思想是一个动词，不是名词。显然，“卮言”作为一种语言表达形式和思想形式，是《庄子》的创造，是庄子对于先秦哲学思想和中国文化的独特贡献。
两千多年来，这个意义没有被实质性地领会过，后人大多只对那些片断形式的“寓言”、“重言”作阐释和领会。何以会如此？原因在于那个时代没有这样的思想要求。那些经验性的结论建立在群体认识的基础上，是个人对代代相传、口耳相传积累起来的群体经验的概括，它能有效地指导实践。而“卮言”，虽然思考的内容也与社会历史的经验有关，但思考的形式完全是个体性的，其意义也在于这种个体性的形式中。在两千余年的以小农文化为基础的中国社会里，有关群体经验的概括和传达是最需要也是最根本的，而个体的独立思考只能成为异端。而且，这样的社会只需要一个价值观念，即要求思想和思想形式的统一性、系统性、稳定性。因此，孔子儒家、老子道家、商韩法家的思想观念和思维形式产生了巨大的历史影响。而《庄子》“卮言”的思想流变形式，实质上表现出发展性、开放性、多元性的思想倾向，它是现代个体自觉后的思想要求，在那个时代显然只是个别天才的觉悟而已，没有普遍意义。这应该是“卮言”意义没有被真正领会与开掘的根本原因。因此，“卮言”是我们民族尚未被挖掘出来的思想资源。
三、“卮言”的后现代性意味
所谓后现代性，着重指的是一种否定传统的态度，一种企图摆脱整体理性思维的认识：“这一思维方式是以强调否定性、非中心化、破碎性、反正统性、不确定性、非连续性以及多元性为特征的。”（注：王治河：《扑朔迷离的游戏——后现代哲学思潮的研究》，社会科学文献出版社1998年版，第8、60—61页。）产生在两千多年前的“卮言”，虽与该时代的一般思想形式不同，但是却给人以与后现代性认识相似的感觉。
例如，后现代性认识具有非中心化的思想，否定传统的一元论。保罗·韦波纳将其概括为“就是对这样一种观念的批判，即社会现实的任一要素或部分可以被规定为本质的、基本的、决定性的因素。”（注：王治河：《扑朔迷离的游戏——后现代哲学思潮的研究》，社会科学文献出版社1998年版，第8、60—61页。）后现代理论著作中频频出现的“破坏”、“解构”、“消解”、“分散”、“摧毁”等词眼，都指示着这种意义。庄子的“卮言”也不以某一个片断思想为核心，没有中心可寻。像《大宗师》篇思考精神自由的问题，从对“知”的有限性认识进入对“道”的绝对性认识，最后又转入抒写生命悲苦的无奈之“情”，“道”和“情”都只是思想流程中的驿站。一些学人以其中的“夫道有情有信”一段为核心所在，认为庄子与老子一样提出“道”的终极性意义，这是断章取义。《寓言》解释“卮言”说：“万物皆种也，以不同形相禅”，也是说没有哪一个“物”是唯一的“种”。
再如，后现代认识重视事物的异质性，“以对差异和多样性主题的强调取代现代理论的核心原则”（注：斯蒂芬·贝斯特、道格拉斯·科尔纳：《后现代转向》，陈刚等译，南京大学出版社2002年版，第5、24页。）。《逍遥遊》中鲲鹏“水击三千里，抟扶摇而上者九万里”，而斥只能“翱翔蓬蒿之间”。这种“小大之辩”也正是一种差异性的认识。后现代理论还提出“不连贯性”的认识。齐格蒙特·鲍曼说：“不连贯是后现代性最突出的属性。”（注：斯蒂芬·贝斯特、道格拉斯·科尔纳：《后现代转向》，陈刚等译，南京大学出版社2002年版，第5、24页。）《庄子》“卮言”的形式特征也给人这样的感受。“卮言”中片断之间的思想流变往往以跳跃的形式出现。例如《应帝王》篇，开始四则寓言组成一个片断，阐述否定一切政治价值的无治主义，随后从关于壶子的寓言，转到描述无为者的修养，最后又从“混沌”的寓言，转到批判“有为”政治对“无为”政治的摧残。三个片断都与无为政治与精神自由的问题有关，但是其中的转折并没有逻辑关系可寻。刘熙载《艺概·文概》说：“今观其文，无端而来，无端而去，殆得‘飞’之机者。”这种“无端”而“飞”的形式，换一个角度讲，也就是认识的不连贯性。
后现代理论还认为不存在认识的可能性，“它向所有对基本原理、绝对、真理和客观性的信仰发起挑战，并常常拥抱一种激进的怀疑主义、相对主义和虚无主义”（注：斯蒂芬·贝斯特、道格拉斯·科尔纳：《后现代转向》，第21页。）。按德里达所指出的，意义其实只是一种来自于不同个体所使用的符号之间的概念组合。不但“书写”不能呈现作者的意旨，就是“声音”也是有限的，甚至偏误的。意义不是一个客观的存在，因此也就不存在认识的可能性。所谓认识，只是阅读者自以为是的一种解读。“卮言”的流变不停，也给人认识没有结果的感觉。《寓言》说：“莫得其伦”，就是说认识不能到一致。《逍遥遊》的末尾陷入“用大”自由还是“无用”才能自由的思想矛盾，《齐物论》最后“周与胡蝶”到底是物我互化还是物我两立，这些也都是在描述认识的不可能性。
而且，用后现代理论关于结构开放性的认识也可以解释“卮言”的思想形式特征。解构主义认为，作品内在的意义总是多于作者自觉到的意义，这个意义只有在读者的阅读过程中才能获得。作品的意义取决于阅读，因此作品的结构应该是开放的。因为“结构”的概念传统上给人以固定性的认识（德里达还倾向用“意指链”的概念来代替）。《庄子》“卮言”的流变性，也恰可以用“意指链”来指称，它也使整个文本呈现出开放性，它的意义也取决于读者的阅读。例如关于《逍遥遊》本旨的各种解说，就基于《逍遥遊》文本固有的思想开放性特征才可能出现。福柯还说到：“思想史是一门起始和终止的学科，是模糊的连续性和归返的描述，是在历史的线性形式中发展的重建。”（注：福柯：《知识考古学》，谢强、马目译，三联书店2003年版，第151页。）“卮言”所呈现的线性流变性的思想形式特征，似乎也可以作为它的例证。
当然，“卮言”与后现代主义在本质上并不相同。笔者只认为“卮言”具有后现代意味而非其意义，就是基于这样的考虑。意味指感觉性的、对表象而言；意义指理性的、是对内在本质的把握。其中的差异不只是指后现代理论对理性主义、本质主义的批判更为全面深入，而主要在于庄子在根本上并没有否定意义的存在，没有否定“大叙事”和“元叙事”。他由自我的体验出发，寻求人的精神意义，虽然不断地怀疑和否定，其思想不断地变异发展，但是寻觅的过程本身就表明他也肯定价值目标的存在，其中依然蕴含着普遍性、必然性的话语意愿，根本上没有脱离本质主义和基础主义。所以，他的“卮言”的流变性和开放性只是一种思想形式的表现，并非具有后现代主义那样的思想实质。
其中的原因在哪里？思考这一问题，落脚点也应该放在历史的要求上。换句话说，它们是不同时代环境导致思考基点不同造成的，是人类认识发展的不同阶段的要求所致。人类文明的发展历程大略经过了群体的人的发现和个体的人的自觉两个阶段。所谓群体的人的发现，是指人类自觉到独立于“神”之外的价值实践（殷周之际“天道”落实到“人道”的认识就是这种自觉的表现）。战国末荀子提出“天人之分”，则进一步明确了这种认识。这个时代对人的具体认识只是类别性的，强调个体的社会角色和在社会关系中的位置，如“君臣父子夫妻”等。所谓个体的人的自觉，则是认识到个体之间有差异性，每个个体都有独立的价值意义，认识到一般性的概念和原则束缚了个体的发展，同时也阻碍整个社会的发展。魏晋时期郭象提出的“独化”理论已经有这样的思想阐述，而它成为一种社会思潮，则在清末以后。在西方文明中，这两个阶段的起始大略在古希腊时期和19世纪后。显然，庄子所处的时代尚在要求发现群体的人的价值，要求建立社会规范，要求具备一元的整体的思维素质。孔子的儒家思想到汉以后才成为正统，并延续了两千多年即是明证。因此，庄子只是感觉到自我在社会规范中的不自由，企图逃避其精神束缚，为自我个体寻找一块天地，他不可能认识社会中的个体的普遍意义。他的认识基点是自我个体，而非社会个体。他从自我个体的生命要求出发，寻觅关于个体的根本性意义，并把它作为一般个体的生命意义，在本质上也没有逃脱那个时代的一般倾向，依然有本质主义的要求。因此，庄子的“卮言”不能与后现代性理论等量齐观。庄子在一个体制开始形成的时代里为自己寻觅生命的意义，而后现代性认识则是在这个后现代化的社会里为每一个个体寻找价值。“卮言”是自然意义上的个体认识，是个体天才的自觉要求，因为感受到社会规范对自我的束缚，所以否定一切社会政治的意义；后现代性认识则是对人类社会的新认识而已，认识对象（与传统一样）是人类群体，只是强调抽象的社会原则并无意义。庄子在寻觅价值的思想过程中呈现出流变性，又因为流变性而表现为开放性；而后现代认识考虑到整体中的个体差异性、个体认识的有限性和意义的多元性。《庄子》一书的流变性虽然在“外杂篇”中有不同的后学附骥而呈现出空间的多元性，但作为“内篇”的“卮言”形式，则只是时间过程的记录，是线性的；而后现代性认识虽然也包含了个体在时间过程中发展的差异性问题，但更侧重从人类群体的空间内描述不同个体的存在意义。庄子的“卮言”在理性思考的姿态下渗透着感性生命的色调；而后现代性理论以非理性作为旗号，其实却是对于社会历史的理性思考。
自然，“卮言”的意义在于个体对自我精神自由问题的体悟和认识。其中流变的思想形式和价值意义的企求这两个特征，正是作为个体的人的精神存在的表现，无疑具有永恒的价值，但是它并不是认识后现代社会的思想方法。
标签：寓言论文; 庄子名言论文; 庄子论文; 社会经验论文; 文化论文; 老子论文; 读书论文; 天下论文; 国学论文; 后现代主义论文;