思想、社会与历史——刘泽华先生的“王权主义”说评析，本文主要内容关键词为：王权论文,主义论文,思想论文,社会论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
2008年由人民出版社出版的三卷本《中国政治思想史集》，是刘泽华先生倾注了三十多年的心血研究中国政治思想和政治文化的成果汇编而成的合集，从其所承载的厚重的学术分量和思想深度而言，合集完全称得上是一部研究中国政治思想和政治文化的里程碑式的皇皇巨著。先生自上世纪80年代初以来独著、主编及与他人合著的一系列著作的相继出版问世，无疑在中国政治思想史研究领域构成了一道最耀眼也最具思想冲击力的学术风景线。
先生尝言，论史者不仅需要有史识、史德和史才，还要有史胆。何谓史胆？其实也就是先生常讲的，“有如马克思所说的敢于站在地狱门口为真理献身的勇气和决心”。思想宏富，胆气照人，敢言别人所不敢言，卓然“通古今之变”而“成一家之言”，“虽千万人，吾往矣”，这可以说正是刘先生论史为学的真实写照。
“一身土气”，这是刘先生的“夫子自道”，亦是刘先生的自我警策。由于时代大环境的缘故，造成了他那一代学人从事学术研究的局限性和特殊的学术经历，然而，先生从来就不是一个闭目塞听、只知读死书的“土”学者，他极为关注国内外学术研究和理论发展的新动向，尤其是对现实和未来的深切关怀，对世界大势和现代潮流的热切关注，更为先生的学术研究与理论思考注入不竭的动力。正因为“土气”，先生的身上从不见趋新赶时髦的浮薄之气，他始终坚守学术独立和自由思考的信念与尊严，执著地潜心于中国学术的中国式研究，并一以贯之地坚持运用“归纳法”且以思想文本的“‘母本’体系的整体性”作为立论的前提来研究和论述中国政治思想史①；也正因这“土气”，先生的著述与成就在国际上引起越来越多的学者的关注和重视。
刘先生是一位具有强烈使命感和社会责任心的学者，他不仅有着铁肩担道义的传统士人的良知与情怀，更是一位深切关注中国当下现实、关注中华民族的前途和未来命运而极富“现代意识”的知识分子。正因为如此，先生才能成为将学术之精深宏富与思想之穿透力有机融贯于一体的思想史名家。而综括先生三十余年来运思于中国的思想、社会与历史之间而读史阅世、治学论政的特点，一言以蔽之，即从“大”处着眼，而从“小”处着手②。
一、治史向“大”处进军
“治史向‘大’处进军”，这是美籍华裔学者何炳棣先生的“宏愿”③，此宏愿亦正是刘泽华先生的自觉追求。“向‘大’处进军”，亦即所谓“从‘大’处着眼”，关注对宏观性问题的理论思考和论述。刘先生关注的宏观性问题主要涉及两个方面，其一是关于历史认识论和方法论的问题，其二是对中国思想、社会与历史的实质性认识的问题。
先生对于历史认识论和方法论问题的检讨和思考，大体可以分为前后两个阶段。第一个阶段，即上个世纪80年代，刘先生相继发表了一系列讨论历史认识论问题的论文④，旨在批判、反思、清理和破除“文革”思维中的教条主义和“庸俗阶级斗争论”对史学研究的恶劣影响，力求彰显和倡导史家的自由思考和独立认识的主体意识，提出了许多有价值的理论观点，如社会历史发展的根本动力是生产斗争或生产活动而不是阶级斗争，“政治”概念大于“阶级”概念，历史认识可分为考实性认识、抽象性认识和价值性认识，“除对象，争鸣不应有前提”，“史家面前无定论”以及“历史学要关注民族与人类的命运”等，有力地推动了史学研究领域的思想解放。在史学界，先生可谓是引领思想解放的先锋人物。
然而，先生常常自我反省和剖析。在那个万众一心、群情激昂地对“革命”和“领袖”怀着无比狂热的崇敬与崇拜之情的时代，先生也总想“紧跟”，而又总“跟不上”，原因就是其“入仕心不切”和“学人心未灭”，“入仕心不切则下笔不够狠”，而“学人心未灭则迂腐于理”。“紧跟”而又“跟不上”令先生倍感困惑，不过，先生毕竟是一位具有极强自我反思能力的学者，坚持独立思考终于使先生逐渐摆脱了“文革”思维方式的定势而从教条主义的禁锢中走了出来。1984年出版的《先秦政治思想史》一书，可以说正是先生突破和走出教条主义的禁锢而开创性地将“思想解放”运用于先秦政治思想史学术研究的一部典范之作。该书力求突破简单地给思想家贴上一个“阶级”标签的僵化的“阶级分析”的直线性认识模式，故对思想家的阶级属性问题采取谨慎的模糊处理的方式，换言之，就是给思想家实行了“脱帽礼”。
第二个阶段，即90年代至今，刘先生形成了自己研究历史、社会和思想的一套更加成熟的方法论理念，主要包含三方面的内容：
一是社会形态的“三分法”与历史阶段论。历史研究需要一种大视野的宏观眼光，否则，我们会身陷浩如烟海的历史文献的迷雾，因失去辨别方向的能力而被困死于故纸堆中。关于社会形态问题，唯物史观为我们提供了一种经济基础与上层建筑二分法及五种社会形态的理论。虽然先生“尚未想从‘定势’中跳出来”，但对此“定势”却力图做出重要的调整和修正，提出“分层次地把握社会形态”，即认为应分三个层次的问题来分析和把握社会形态，它们分别是基础性的社会关系形态问题、社会控制与运行机制形态问题和社会意识形态与范式问题；而且，他认为历史发展的进程仍然有其“大势”或“规律”，而既然“历史有规律”，它也就“必然有阶段性或时段性”，我们“每个人都只能生活在历史进程中的一定时段，因此任何思想都是有时段性的”。
二是“阶级—共同体”综合分析方法。依刘先生之见，在分析基础性的社会关系形态问题时，“运用马克思主义有关生产力与生产关系的理论所勾勒出的社会关系”，从总体上看仍然是“最贴近历史，或者说解释力最强”的，据此而言，“基础性的社会关系即阶级关系”。然而，我们不应轻忽的是，在阶级关系之外还有其他各种社会关系，从类别上讲，“社会共同体”便属于不同于乃至比“阶级关系”更复杂的另一大类社会关系，“社会共同体有大有小，小至一个家庭，大至民族、国家，现在又有世界村、国际联合体等”，“其中既有阶级关系的内容，又超越阶级关系”，因此，社会关系分析需要运用“阶级—共同体”综合分析的方法。
三是思想与社会互动、政治与文化互化的整体研究视角。思想与社会、政治与文化都不是孤立的历史现象，“思想关联着特定的语境（社会）”，而“‘社会’也不是与思想相分隔的”，二者是一个有机互动的整体，“并以历史的形态存在和延伸着”，同样，政治与文化也是一种互动互化（政治文化化与文化政治化）的关系，因此，唯有采取一种整体研究的综合视角，才能对思想史、社会史、政治史、文化史以及它们之间的关系乃至整个历史获得一种完整的认识和理解。
刘泽华先生之所以不愧为“史之大者”，这不仅在于他修正、拓展、深化和完善了已有的一些历史研究的方法和认识论，更主要的还在于他在系统研究和深入反思中国思想史、社会史、政治史和文化史等领域的实质性的重大历史问题时，形成了一种对中国大历史的统合性的卓越创见，即以“王权支配社会”和“王权主义”来概括中国古代社会的特点和政治思想文化的主旨。
二、反思“传统”，解析“国情”
刘泽华先生对历史宏观性问题的深切关注和理论思考，绝不是出于对悬空蹈虚的观念游戏的偏好，而是深深地扎根于对中国“国情”的认识和了解。反思“传统”、解析“国情”可以说构成了他整个学术研究的原动力。对此，刘先生有着最清醒的自觉，并直言不讳地剖白自己的心路说，“研究政治思想史的主要目的之一是为解析国情”。在他看来，“研究中国的政治思想与政治精神是了解中国历史与现实的重要门径之一”，而刘先生在70年代末之所以集中精力于中国政治思想史的研究，就与“反思‘文化大革命’中的封建主义大泛滥”有着直接的关系，因为“那些封建主义的东西不仅仅是‘文化大革命’的创造，而且是历史封建主义的继续和集成”，不仅如此，在当下的现实生活中，历史或传统仍然是我们国情中最重要的组成部分。因此，他说：“我的研究目的之一就是为解析中国的‘国情’，并说明我们现实中的封建主义的由来。”⑤
反思历史，是为了未来；反思传统，是为了解析国情。只有通过反思历史、反思传统从而全面透彻地了解国情，我们才能在历史的脉络中更加清醒地确定自己的位置，以便走向未来的康庄大道。然而，近百年来，在“古今中西之争”的文化困境中，我们与自身的传统却一直处于“一种充满疑问的关系”当中，这造成了中国问题的特殊性和复杂性，也使人们对传统与国情的认识和了解充满了歧义。诚如刘先生所言：“‘传统’，这一众说纷纭的词语，紧扣着我们的心弦，刺激着我们的想象力，它就像变幻莫测的手影，人们试图用各种理论来把握它、界定它，但，迄今为止，几乎每一种理论都不免捉襟见肘。”⑥ 而所谓的“国情”，亦如同“传统”一样。
对中国历史与传统，究竟是遵循一种“温情与敬意”优先的态度与原则，还是采取一种批评与反思优先的态度与原则？究竟是遵循一种从历史和传统中抽离出其人文精神或价值系统（主要是儒家的）而一味加以肯定和弘扬的哲学诠释的眼光和立场，还是采取一种思想与社会互动、政治与文化互化的整体研究的历史眼光和立场？在这两个问题上，刘先生的学术观点显然与所谓的新儒家有着根本的分歧。但是，这种分歧绝不能被简单地理解或定性为反传统主义和传统主义之间的分歧，因为，他们之间在对现实和国情的认识上还存在着一致的“识大体”之见，即肯定和接受现代西方的启蒙价值如科学、民主、自由、平等、法治和人权等，并认为中国需要走现代化之路；即使是对中国历史和传统的认识，他们之间也有着诸多的不谋而合之见，如对中国延续了两千年之久的君主专制政治传统，除了钱穆先生是个例外之外，像张君劢、牟宗三和徐复观先生均持批判的立场和态度。正如余英时先生在《钱穆与新儒家》一文中所言：“事实上，他们（指新儒家——引者注）把中国文化（以儒家为中心）的理想和现实一分为二。在现实的层面上，从制度到习俗，他们不仅是反传统的，而且其反传统意识的激烈有时甚至不在‘五四’主流派之下……虽然新儒家反传统的程度因人而异，不可一概而论，但大体上说，他们确是对中国文化的一切有形的现实都无所肯定，所肯定的仅是无形的精神。”⑦ 反之，刘先生对于中国的思想文化传统亦并不是抱持一种简单的全盘否定和蔑弃的立场和态度，而且还对新儒家的“现代意识”持一种肯定和激赏的同情理解的态度，刘先生说：“我不是泛泛反对新儒家，我只是反对他们‘把历史上儒家民主化、现代化和把儒家作为现在的救国之道’。”
那么，究竟是抽离性的哲学诠释的进路，还是整体性的历史研究的进路，更能揭示中国历史乃至现实国情“总体真相”呢？在笔者看来，当然是后者。从历史研究的整体视角和古今不同的历史间距意识，乃至从社会政治与思想文化的变革日益加深和剧烈且又步履维艰的当下中国现实状况与发展趋势来看，笔者仍然认同刘泽华先生对中国历史和传统、现实和国情的评估和考量，那就是：“当我们深思熟虑走向未来之时，首先必须回顾历史”，我们对“传统”应作“历时性的把握”，即“从对具体历史过程的描述中体认‘传统’，而不是用几个硬邦邦的概念和范畴来规范‘传统’”；在今天，反思历史，对“传统”作认真的清理和总结，“比任何时候都更为紧迫和重要”，“因为，我们站在了历史的转折点上，现代化的历史使命，要求我们对传统作深刻的批判和反思”⑧。
总而言之，为了从历史和传统中走出来，首先要正视“历史”、反思“传统”，以便“确定历史转变的起点”；同时，反思“传统”，解析“国情”，也正是为了要从历史和传统中走出来。正所谓“消除老的和现代的封建主义，是摆在我们面前的一项紧迫任务，岂可等闲视之”⑨。
三、中国思想与社会的政治性
那么，为了立足现实、解析国情，以便“确定历史转变的起点”，我们首先需要正视的历史和反思的传统，具体地讲，又究竟是一种什么样的历史和传统呢？对此学者们仁者见仁、智者见智，如果我们采取一种历史研究的整体眼光的话，就不难发现刘先生的下述论断确乎是中肯而精当的，即：“要准确而深刻地剖析传统，就必须以政治为楔入点”⑩。
在刘先生看来，中国古代社会的一个极为重要的特点，是“王权支配社会”，即以君主为中心的政治体系和专制权力构成一个巨大的无所不在的网络覆盖着古代中国社会的各个角落。这一现实反映到人们的意识中，便是把王权看得高于一切，看成一切的归宿，“因此，在古代整个思想意识形态中，政治思想占有特别重要的地位，以致可以这样说，它是古代整个思想意识形态中的核心部分。哲学的、经济的、教育的、伦理的等等思想，不仅离不开政治，而且通过各种不同的道路最后几乎都归结为政治”(11)。对此，他一再地强调和申论，在《中国传统政治思维》一书的“前言”中他说：
众所周知，在传统中，政治的幽灵无处不在，而且举足轻重，决定一切。从历史上看，几乎所有的思想家都以其独特的方式与政治紧密地纠葛在一起。政治问题成为全部社会问题的核心，甚至一切社会问题最终都被归结为政治问题……政治思想也就成了中国古代思想文化的重心。而且在某种意义上，我们可以说，正是这种鲜明的政治色彩和强烈的政治化倾向，构成中国传统文化的一个基本特征。因此，要准确而深刻地剖析传统，就必须以政治为楔入点。
刘先生为了反思和剖析传统，“以政治为楔入点”研究中国思想和社会的历史，经过反复的思索和不断的完善，发展和提炼出两大重要命题，一是“王权支配社会”(12)，二是“王权主义”，前者是指中国传统社会的根本特点，后者在狭义上是指先秦诸子的主旨或中国传统思想文化的主脉。这二者是彼此密切相关的，如刘先生所言：“中国传统思想文化的主体是政治思想和政治文化，而其主旨则是王权主义。思想文化的王权主义又根源于‘王权支配社会’这一历史事实。”(13) 综括二者，一言以蔽之，即广义上的“王权主义”，“既不是指社会形态，也不限于通常所说的权力系统，而是指社会的一种控制和运行机制。大致说来又可分为三个层次：一是以王权为中心的权力系统；二是以这种权力系统为骨架形成的社会结构；三是与上述状况相应的观念体系”(14)。
对刘先生的上述理论概括，笔者想谈几点个人的看法，以对先生的“王权主义”之说作几点补充、修正和完善：
一是“王权主义”概念要大于“君主专制主义”概念。尽管刘先生自己常常将“王权主义”等同于“君主专制主义”，有的弟子甚至更将“王权主义”视作所谓的“极权主义”，但笔者认为，从政治思想的角度讲，尽管先秦诸子大多推崇圣王之治，但他们的思想主张之间显然存在着极大的差异，而不宜作一种简单的完全同质化的理解。诚如亚里士多德所言，“君主制有多种形式，而且各种君主制的统治方式也不尽一致”(15)。而诸子百家的理论化的王权主义就更是如此了，他们的君主理念各不相同，儒家主张君主应“以德化民”，故对君主提出了更为严格的道德人格修养的要求；道家主张无为而治，并以君主的体道修为为中心来思考政治的出路问题，这一思路的极端发展便表现为庄子那种对君主的权力意志持强烈质疑或激烈批评的态度；而墨家的尚同一义和法家的以法术控御臣民的治道理念则可以说是先秦诸子中最易于导致君主的极权专制统治的王权主义理念。
二是王权主义不仅在思想上有着不同的理想化的理论表现形态，而且在实践上也有着极为不同的制度化的历史表现形态。如建立在宗法分封体制和贵族政治基础上的周天子“天下共主”的支配性权威，与秦汉以后建立在郡县官僚政治和中央集权体制基础上的皇权一人专制的绝对性权威实是不可同日而语的，尽管二者之间在王权支配或君主专制的理念和实质上有其前后一以贯之的内涵与特点。因此，笔者主张应以一种建构主义的眼光历史地来看待王权主义的问题，因为王权或王权主义是一种历史的社会建构物，作为一种社会控制和运行机制，在不同的历史时期，它究竟建基于一种什么样的制度基础之上，采取一种什么样的权力形式，施行一种什么样的统治方式，具有一种什么样的本质特性，呈现一种什么样的精神面貌，诸如此类的问题，说到底乃是人的选择与各种主客观条件共同作用的结果。历史上的王权主义需要我们历史地看待，而一旦失去了历史的眼光，所谓的历史研究也就失去了它应有的价值和意义了。
三是对于王权主义及与之相关的儒学的评价问题。有两点误读需要厘清，即在《思想的沉重与无奈》一文(16) 中，李宪堂认为在对“王权主义”的历史分析和思想清理中，“显然，刘先生没有对‘专制王权’进行‘善’或者‘恶’之类的道德评判，而是从本质上把它归结为一种原发性的社会秩序，看作一种社会资源控制与分配体系，承认它的文化必然性和历史合理性”。而又说“正是从这个认识角度，作为传统政治思想主流的儒家自然进入了刘先生批判的视野”，甚至暗示在“刘先生批判的视野”中，似乎“儒家学说的每一个理念，都与专制王权血肉相关”。且不说从不作“道德评判”到所谓的“批判的视野”转换之间显得多么突兀而不合逻辑，问题的关键在于这样一种表述同时从两个方面曲解了刘先生的学术观点，而极易引起他人的误解，在此有必要加以澄清。
其一，在对“王权主义”进行历史分析和内涵表述时，刘先生并未对其进行“善”或者“恶”之类的道德评判，或者更准确地说，是将“善”或者“恶”之类的道德价值评判暂时加括号悬置起来，但是，这绝不意味着我们对“王权主义”或“专制王权”就不应作任何“善”或者“恶”的道德价值评判，因为，刘先生对“王权主义”进行历史研究的目的和动机，显然正是为了要清理它并期望人们能够从中走出来，这是他反复强调的，而在下面两段话中，先生将自己的意思表达得更加清楚明白：“肯定‘恶’在一定历史条件下是‘动力’或‘杠杆’，不是为了颂扬它，而是为了消除它；而且即使在肯定它充当‘历史的不自觉的工具’时，也不能忘记它本身仍是‘恶’而不是‘善’”(17)。“我对中国古代史的看法，自以为首先是描述性的，每一论点都是以相当充实的材料为基础的。那么其中是否包含意义与价值呢？当然有。但我不是以意义与价值为出发点。就意义与价值而言，我也不是非历史主义者，君主专制在中国的历史上的某个时期和某些方面有过重要的建树和历史的功绩。但当中国步入世界性近代化之路时，君主专制无论如何都过时了。中国的君主专制主义像百足之虫，死而不僵，影响还广泛存在。我的‘价值’和‘意义’之一就是想对它有一个清醒的认识，以便从中走出来”(18)。
其二，刘先生对历史上儒学的阴暗面及其影响，对其等级礼制思想，对其“使人不成其为人”的“等级人学”，对其以纲常名教为核心的伦理道德学说，对其天、道、圣、王“四合一”的政治哲学理念，的确是持一种严厉批判态度的。但是，我却并不认为他采取的是一种一概否定和蔑弃的简单化态度，刘先生的批判是基于一种学理性的或理性认知的立场和态度，运用历史归纳和具体分析的方法，是就儒学思想的“主流”而言的，而对于孔子之言“己欲立而立人，己欲达而达人”和“己所不欲，勿施于人”，刘先生却有着这样的分析和评价：“上述两句话，可以说是孔子整个思想中最富有光彩的地方，它在理论范围内把所有的人置于平等的地位。它冲破了等级的藩篱，具有个性解放的因素。在上述问题中，自己不承认任何高于我的外来的权威，也不认为自己比别人高。由于强调个性的平等和个性的独立，因而有‘杀身成仁’之论，有‘三军可夺帅也，匹夫不可夺志也’的轩昂气概”(19)。显然他并不认为“儒家学说的每一个理念，都与专制王权血肉相关”。而对于儒家所谓的“仁”是否如李宪堂所说我们“毕竟可以超时代、超阶级地理解它”，我想，刘先生的回答可能是，我们对古代的文化遗产如孔子学说的价值问题要具体细致地分析其“原生价值”、“延伸价值”和“抽象价值”(20)，这样才能做出客观公允的评价。
四、中国传统“政治哲学”的终结
在刘先生对中国政治思想史进行学术研究的三十多年的生涯中，政治哲学问题始终处在一个特别重要的、根本性的核心位置。在刘先生看来，在中国，王权主义或君主专制主义无疑正是现代开放社会或公民社会的敌人，而这一敌人两千多年来一直就隐藏在我们传统的政治思想和政治文化中。刘先生的一系列著作正是要试图帮助我们理解王权主义以及对其进行不断斗争的意义。而从深层或抽象的思想层面来讲，要想与这一敌人进行斗争并取代之，就必须要系统清理和深刻反思因其富于理性色彩而极易迷惑人的所谓的“政治哲学”问题。
在《中国传统政治哲学与社会整合》一书“前言”中，刘先生曾这样来阐述自己对“政治哲学”问题的理解和重视：
早在20世纪初已出现“政治哲学”这一概念，孙中山、梁启超都使用过。其后在思想史的著述中也每每出现。然而，在历史研究中，对政治哲学的系统阐述和研究却很少见。
近20年来，我的主要精力用于中国古代政治思想史的教学与研究。我深深感到中国古代政治哲学应作为一个专门领域来对待。1983年我曾写过一篇“中国政治思想史研究对象和方法问题”，1984年作为“前言”收入我的《先秦政治思想史》一书中。我在该文中提出政治思想史研究要突破“阶级论”单线认识的框框，开拓政治思想研究的新领域。在谈到扩大研究视野时，我首先谈的是开展“政治哲学问题”的研究。
思想观念的组成部分很多，而政治哲学则具有通领全局的意义。这与中国古代政治权力支配社会的事实是相适应的。
传统政治哲学博大宏富，然其旨归则为王权主义。古代的王权体系像穹庐一样笼罩着整个社会，而以王权主义为旨归的政治哲学则为王权体系提供了理论依据和价值坐标。以至可以这样说，政治哲学这种“软件”对人们的思想与行为的规范作用甚至比现实的王权体系的“硬件”更为有效。
基于此，我对政治哲学看得极重，把它视为中国历史进程中的社会控制因素。我还认为，不梳理政治哲学就难以把握中国历史的总貌和特点。
尽管刘先生很少给“政治哲学”下一个明确的定义，但从他胪列出的一系列“政治哲学”的内容来看，已经触及问题的关键，这些内容包括：（1）在政治思想与观念中最具普遍性的理论与命题；（2）有关政治“为什么是这样”的理论与命题；（3）政治价值的理论依据；（4）有关政治范式化的理论与观念；（5）政治理论的结构与思维方式问题。其中，关于政治思维方式问题，刘先生又提炼出了一系列“阴阳组合结构”式的命题，如天人合一与天王合一、圣人与圣王、道高于君与君道同体、天下为公与王有天下、尊君与罪君、正统与革命、君本与民本、等级与均平，等等。
结合刘先生所谓政治思维的“阴阳组合结构”问题，我认为可以更好地来理解“王权主义”概念大于“君主专制主义”概念的含义。从各种错综复杂的政治思想观念的关系线索和脉络中归纳概括出一系列政治思维的“阴阳组合结构”，实属刘先生匠心独运的另一大创见。如刘先生所言，这些组合性的观念并不是一种等同的或对称性的观念，而是有主有辅，有阴有阳，主辅双方虽然“互为条件，互相依存，互相渗透”，“是一种有机的组合关系”，但主与辅双方又是不能转化、颠倒和错位的。譬如“君本—民本的组合”，“君本以民本为基础，民本以君本为归宿”，二者互相依存，胶结在一起，而又以君本为主，以民本为辅，从而形成一种组合关系，“‘民为国本’与‘君为民主’是辩证地统一在一起的”，但是，“君本的主体位置是不能变动的”(21)。以此类推，在刘先生所列举的一系列“阴阳组合”命题中，天王合一、圣王、君道同体、王有天下、尊君、正统与等级等无疑也处于“主”的位置，反之，天人合一、圣人、道高于君、天下为公、罪君、革命与均平等则处于“辅”的位置。
在君主独尊专制的时代，上述阴阳主辅的组合性结构为政治思维的主导性特征，这一点应该是毋庸置疑的；阴阳组合关系中的“主—辅”性，对于我们从总体上理解和把握传统政治思维的本质特征也是十分关键的。然而，组合关系毕竟不是必然的逻辑关系，其间存在着一定程度的内在张力乃至激烈的对抗与冲突。因此，在个别思想家的思想观念中，阴阳组合的“主—辅”性实有着或隐晦或彰显的差别，甚至有的思想家思考问题的重心可能主要集中于“辅”的一面而不是“主”的一面。显然，处于“辅”位的价值理念也具有更多的道义性、理想性的色彩，如果把这一方面的价值理念单独拿出来加以考量的话，笔者以为不能简单地把它们直接等同于或定性为“君主专制主义的”，其与“君主专制”并没有必然的逻辑关联，反倒对“君主专制”构成一种有限的制约因素。但是，君主专制权力往往将它们吸纳转化为辅助性的无害的消极因素，或者是有助于其统治合法化的积极因素。因此，刘先生所谓的政治思维的“阴阳组合结构”虽然可以说是“王权主义的”，却并不完全是“君主专制主义的”。
从思维方式的角度讲，所谓的“王权主义”乃是指以君主或王权为中心来思考政治统治的问题。在这一意义上，不仅法家以加强君主绝对权力为鹄的的权力政治观是王权主义的，即使儒家以治人者的修己为根基的道德政治观和道家以圣人体道而治的无为政治观也是王权主义的，甚至庄子的“应帝王”在一定意义上也是王权主义的。儒道的政治信念是靠提升统治者的道德修为和精神境界来寻求现实政治的出路或试图削弱、消解专制权力的弊害，尽管他们怀抱着“民贵君轻”、“从道不从君”的政治价值理想或向往逍遥自在的精神自由，但他们仍然是在以君为本的前提下思考政治问题的，正所谓“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣”(22)；或者是期望“唯无以天下为者，可以托天下也”(23) 的圣王出世。“君主专制主义”是一个因带有强制与干涉的刚性含义而具有极强的负面价值色彩的概念。比较而言，广义上理解的、富于涵盖性的“王权主义”，乃是一个内涵上富有包容性和灵活性的柔性概念。唯有在这一意义上，许多道义性、理想性的价值理念如“王道理想”所体现的社会理性、道德、正义、公正等才能被吸纳进政治思维的“阴阳组合结构”中而成为君主专制的补充和资源。因此，这种结构性的思维范式也决定了广义的王权主义乃是一种融王权崇拜（或君主专制）与王道理想于一体的“结构性的王权主义”。
另外，再结合“阶级—共同体”综合分析方法来看，“君主专制”更多是指阶级统治的内容，而所谓“从道不从君”、“天下为公”、“民贵君轻”乃至“罪君”之类的道义性、理想性的价值理念更多的是与士人政治人格的相对独立性和有限主体意识及其对“共同体”的政治忠诚直接相关的，这两个方面是完全可以组合在一起而归属于“结构性的王权主义”范畴之下的。而所谓的“主张‘民贵君轻’的民本主义，虽然与王权主义互补，却不能完全纳入王权主义；主张‘从道不从君’的主体人格，也不能一律视为王权主义的补充”(24)，这一说法显然是把“王权主义”的含义理解或限定得过于狭隘了，而且，既不符合思想史的事实，也未能正确理解“阴阳组合结构”的“思维范式”含义。
也许有学者会争辩说，我们没有必要把一些道义性、理想性的价值理念都打上“王权主义”的历史烙印，特别是一些价值理念如儒家的修身正行、以民为本、天下为公很难说具有刚性的“专制”政治含义。的确，笔者也认为这些理念在今天看来与君主专制并无直接的逻辑上的相关性。然而，在历史上它们又的确在以王权支配或君主专制为核心的思想文化的观念系统中构成了一个不可或缺的链条或环节，而被吸纳、转换为一种圣王统治的资源，这一点也是不可否认的历史事实。总体而言，刘先生的“王权主义”之说是迄今为止对于中国传统的思想、社会与历史最富于解释力也是最具有创见性的，他对“王权主义”的全面清理与系统反思，不仅以其学术上的精审与思想上的深邃铸就了一座中国政治思想史研究领域的学术高峰，而且，它更意味着中国传统以“内圣外王之道”为核心主题的“政治哲学”及“阴阳组合结构”式的政治思维范式的终结。诚如刘先生所说：
既然我认为传统思想文化的主旨是王权主义，因此我对它在现实生活中的有效性怀疑多于相信，对张扬传统的种种说法多不敢苟同；对流行的开发传统、开发儒家以救时弊的思潮更为怀疑。在我看来，当务之急是分清什么是传统观念，什么是现代意识，以及如何从传统的笼罩中走出来！(25)
在传统政治思维中，蕴含着丰富多彩的政治智慧和极为光辉的远见卓识，某些思想因素，即使在今天也有着不容忽视的政治价值和文化价值。但是，作为一种范式，传统政治思维必须被扬弃，因为我们与古人处在不同的历史时期，现代化与传统毕竟在方向上已分道扬镳。我们在今天汲取古人的政治智慧，首先就要分清古今，分清方向，必须充分认识到古人的历史局限性。
从近代开始，各种新的政治思想喷薄而出，尽管它们与传统政治思想错综交织在一起，但方向上的分野是显而易见的。专制主义与民主主义的对立，臣民文化与公民文化的对立，突破了由先秦诸子共同建构的以“圣化”为中心的传统政治思维的范式，从而在政治文化上开启了一个以“公民化”为标志的新时代。(26)
“终结”意味着新的精神、道路和方向的开辟，意味着政治观念的根本转向，政治精神的脱胎换骨，思维范式的破茧转生，政治价值的重新选择。总之，一句话，继承“五四”精神，对中国的思想文化传统作系统、深刻而全面的批评性反省者，当今之世，刘泽华先生可以说是这一精神谱系和学术脉络中不可忽视的、最具代表性的重要学者之一。最后，借用牟宗三先生的一句话说，就是：“大其心量，放开眼界，当知区区之意不甚差谬也”(27)。
注释：
① 诚如刘泽华先生在《中国政治思想史集》第一卷“再版弁言”中所言：“本书的立论基本上是来自归纳法，所有的材料都是从‘母本’中梳理出来的，而且在解释和运用时也都以‘母本’的整体性为前提。我曾给自己‘立法’，决不抓住一两句话，离开‘母本’体系，推导和演绎出现代性的政治观念或理论。由于以归纳和‘母本’体系为基础，我自信本书叙述的内容更接近历史的本来面目。”
② 所谓“从‘小’处着手”，即基于对史料的扎实缜密的爬梳收集和归纳整理，来对问题进行“小心求证”，以避免陷于空论玄谈式的虚见。参见秦进才《形式主义史料与政治文化的存在方式》，《中国图书评论》2008年第9期。
③ 何炳棣：《读史阅世六十年》卷后语，广西师范大学出版社2005年版。
④ 参见刘泽华《洗耳斋文稿》，中华书局2003年版。
⑤ 刘泽华：《中国政治思想史集》“总序”。
⑥ 刘泽华：《中国传统政治思维》“前言”，吉林教育出版社1991年版。
⑦ 余英时：《现代儒学论》，上海人民出版社1998年版，第209页。
⑧ 刘泽华：《中国传统政治思维》“前言”。
⑨ 刘泽华：《中国政治思想史集》“总序”。
⑩ 刘泽华：《中国传统政治思维》“前言”。
(11) 刘泽华：《中国传统政治思想反思》“前言”，三联书店1987年版。
(12) 关于“王权支配社会”的释义问题，笔者另有专文详论，兹不赘述。
(13) 刘泽华：《中国的王权主义》“自序”，上海人民出版社2000年版。
(14) 刘泽华：《中国政治思想史集》“总序”。
(15) 亚里士多德：《政治学》，颜一、秦典华译，中国人民大学出版社2003年版，第102～103页。
(16) 参见李宪堂《思想的沉重与无奈》，《中国图书评论》2008年第9期。
(17) 参见刘泽华《理念、价值与思想史研究》，《天津社会科学》2008年第3期。
(18) 刘泽华：《困惑与思索》，载《我的史学观》，广东人民出版社1997年版，第126页。
(19) 刘泽华：《中国政治思想史集》第一卷，第233页。
(20) 刘泽华：《历史研究中的价值性认识》，参见《洗耳斋文稿》，第620～625页。
(21) 刘泽华：《洗耳斋文稿》，第675～676页。
(22) 《孟子·离娄上》。
(23) 《庄子·让王》。
(24) 刘刚、李冬君：《走向自我之路》，《中国图书评论》2008年第9期。
(25) 刘泽华：《中国的王权主义》“自序”。
(26) 刘泽华：《中国传统政治思维》“前言”。
(27) 牟宗三：《生命的学问》，广西师范大学出版社2005年版，第68页。
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