马克思的历史概念，本文主要内容关键词为：马克思论文,概念论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
历史概念对于理解马克思主义哲学有着无可争议的根本性意义①，但是如何理解马克思的历史概念，却不是无可争议的。在中国马克思主义学界，曾长期流行一种将历史与自然割裂的旧唯物主义的解释；而自上世纪80年代以来，随着主体性哲学的兴起，则逐渐地形成了一种将历史与自然一体化的黑格尔主义的解释。近些年来，虽然受海德格尔哲学的影响，人们将黑格尔主义涂上了生存论的色彩，但这并没有从根本上改变事情的实质。诚然，黑格尔的历史概念比之旧唯物主义的历史概念有着明显的优越性，且在马克思历史概念的形成中起过重大作用，因而从旧唯物主义的解释转变到黑格尔主义的解释，应视为理论上的一种重大进展。但无论如何，马克思的历史概念是通过批判黑格尔的历史概念而形成的，是在根本性原则上超越了黑格尔的历史概念的，因而在学理上绝不可以将马克思的历史概念按照黑格尔的方式或某种变相的黑格尔的方式去理解。此外，这种黑格尔主义的解读方式已在理论研究上产生了种种困难，特别是将现实性与理想性或超越性借助历史过程性混为一体的黑格尔主义原则，对于中国马克思主义哲学面对现实生活来发展有效的理论，更是产生了极为不利的影响。故此，笔者以为，当今马克思主义哲学研究的一个根本性的任务，就是超越黑格尔式的眼界，恢复马克思之本来面目。本文试图对马克思的历史概念与黑格尔主义的历史概念的分野做一辨析，以期引起人们对此一重大问题的关注。
一、历史与自然的关系问题
历史与自然的关系问题是任何历史概念都必须首先回答的根本性问题，因而也是我们首先需要辨明的根本问题。在这一问题上首先有旧唯物主义的解决范式，那就是将历史与自然割裂，将自然看成是必然的存在，而将人类历史看成是偶然的意见的产物。此一解决范式在理论上的困难是“人是环境的产物”与“意见支配世界”的二律背反。后来的教科书体系虽然表述方式有所不同，但大致上延续了这种范式。尽管教科书体系试图将唯物主义历史观看成是唯物主义自然观的推广，以此把历史与自然统一起来，但实际上并未达到目的。因为其在自然观中所说的“物质”只是一种自然物质，而其在历史观中所说的“物质”即经济基础则是人的活动及其产物，从而作为“感性的人的活动”的“物质”不可还原为自然的物质。这样，在传统教科书体系中，对于历史与自然的关系问题实际上所持的就是一种类似于旧唯物主义的解决范式。
黑格尔则以一种与旧唯物主义不同的范式处理历史与自然的关系问题。黑格尔一方面把自然看成是绝对精神的外化，另一方面把历史看成是绝对精神的进一步发展，因而就将历史与自然在绝对精神的基础上统一了起来。这里值得注意的是黑格尔对精神的活动性的强调：正是通过精神的否定性活动，黑格尔克服了以往哲学中历史与自然的对立，使之达成了统一。
在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思对黑格尔的活动性的精神概念予以高度评价，认为“黑格尔把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作失去对象，看作外化和这种外化的扬弃；因而，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果”。（《马克思恩格斯全集》第42卷，第163页）但马克思同时也批判了黑格尔基本立场上的唯心主义：“人，在黑格尔看来是和自我意识等同的”，因而，“黑格尔唯一知道并承认的劳动是抽象的精神的劳动”，而这不过就是精神这一绝对主体“在自身内部的纯粹的、不停息的旋转”而已。（同上，第178页）因此，为克服黑格尔的唯心主义，马克思必须走出这种抽象的主体和抽象的活动，找到现实的主体和现实的活动。起初，马克思认为要“撇开黑格尔的抽象而用人的自我意识来代替自我意识”，把人视为“直接的是自然的存在物”，“一个有生命的、自然的、具备并赋有对象性的及物质的本质力量的存在物”；而其活动也就是现实的“对象性的活动”。这样，“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成过程”，从而“历史是人的真正的自然史”（同上，第131、169页），历史与自然也就是统一的人的活动过程。但这里所说的主体，在相当程度上仍是抽象的“人的类本质”，人的活动的本真目的从根本上说只是为了确证作为“自由的自觉的活动”的类本质。（同上，第96、97页）在马克思思想发展的这一阶段，黑格尔的气息还是很浓重的。
在《德意志意识形态》中，马克思很快就超越了这种抽象的“人的类本质”，而转向了“现实中的个人”。所谓“现实中的个人”，就是“这些个人是从事活动的，进行物质生产的”。（《马克思恩格斯选集》第1卷，第71-72页）一方面，马克思指出，“这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，正是整个现存感性世界的基础”；正是通过这种活动，才形成了“人和自然的统一”，“而且这种统一在每一个时代都随着工业或慢或快的发展而不断改变”。（同上，第76-77页）以往哲学正是由于看不到这一点，才“造成了自然和历史之间的对立”（同上，第93页）。但另一方面，马克思则指出，人进行生产活动首先并不是要确证自己的“类本质”；“人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活……因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身”。（同上，第79页）这样一种“现实中的个人”，便是“在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下活动着的”，亦即无论在何种情况下，“外部自然界的优先地位仍然会保持着”（同上，第77页）。于是，在马克思这里，“历史不是作为‘产生于精神的精神’消融在‘自我意识’中而告终的，而是历史的每一个阶段都遇到一定的物质结果，一定的生产力总和，人对自然以及个人之间历史地形成的关系，都遇到前一代传给后一代的大量生产力、资金和环境，尽管一方面这些生产力、资金和环境为新的一代所改变，但另一方面，它们也预先规定新的一代本身的生活条件，使它得到一定的发展和具有特殊的性质。这种观点表明：人创造环境，同样，环境也创造人。”（同上，第92-93页）这说明，在《德意志意识形态》时期哲学思想臻于成熟的马克思看来，人与自然的统一或历史与自然的统一，是一种有限的统一，而非如在黑格尔那里是一种绝对的统一。
从本体论上肯定还是否定人与自然或历史与自然的这种统一的有限性，有着极其重大的理论后果。如若肯定了这种统一的有限性，那就是肯定了无限的自然不可能完全地为有限的人类活动所同化。与之相应的结论就会是，无论何种情况下，总会有在人类活动之外的自在自然存在着，而人作为历史的主体，其能动性或自主性便也只能是有限的，即受外部自在自然限制的。进而，历史过程本身的统一性也就只能是一种有限的统一性，而不可能存在一种如黑格尔所设想的世界精神那样的东西把世界历史进程绝对地统一起来。最后，这也就否定了理论哲学完全地把握历史实在的僭妄，为历史主体的自由保留了某种可能性。而如若否定了历史与自然统一的有限性，像卢卡奇那样，认为“自然是一个社会的范畴”，“在历史中再也不会有任何不能回溯到人、回溯到人与人的关系的东西”，并最能够在“创世的‘我们’”即无产阶级身上实现主客体的统一（卢卡奇，第28、275、318页），那就完全地滑向了黑格尔的绝对理念创世说了。就如卢卡奇自己后来所认识到的那样，“将无产阶级看作真正人类历史的同一的主体-客体并不是一种克服唯心主义体系的唯物主义实现，而是一种想比黑格尔更加黑格尔的尝试，是大胆地凌驾于一切现实之上，在客观上试图超越大师本身”（同上，新版序言[1967]，第18页）。但遗憾的是，在国内学界，卢卡奇对马克思的黑格尔主义阐释先是受到粗暴的批判，并被简单地宣布为唯心主义，后来却又与其思想中的真知灼见一起被笼统地无批判地接受了，而未得到认真的清理。就此而言，笔者所谓当今中国马克思主义哲学研究要超越黑格尔式的眼界，具体而言，是指在借助于卢卡奇超越了教科书体系的旧唯物主义之后，进而超越卢卡奇的黑格尔主义传统，从而在一种更为准确的程度上把握马克思的思想。
二、历史主体能动性的限度
在历史概念中，同历史与自然的关系问题密切相关的，是历史活动中主体的能动性限度问题。如果历史作为人的活动能将外部自然完全地吸纳于自身之中，即实现历史与自然的完全统一，那么在人类历史之外，就绝无其他限制人类自主性的外部存在，人的能动性以及人的自由便成为无限的、绝对的。在黑格尔哲学中，既然自然不过是精神的外化，那么随着精神的发展，就不可避免地会达到关于外在于精神的自然不过就是精神的外化的意识，达到思维与存在的同一性或实体即是主体的意识。在此情况下，历史主体就达到了绝对的自主性或自由。然而在马克思的历史概念中，历史与自然不可能实现完全的统一，而只可能实现有限的统一，而这又进一步意味着，即便在人类活动之中的自然，即人化自然或历史化的自然，也绝非是全然统一于人的，而是不可避免地保持有对于人类的异己性、非同一性。这也就表明，在物质生产活动中，人类不可避免地要受制于外部自然，而不可能获得完全的自由。在其早期，马克思还曾将劳动本身理解为一种自由自觉的活动、一种人类自我实现的基本方式，因而将人的解放与实现自主劳动等同了起来，认为只要消除了异化，生产劳动本身便可成为自由的活动领域。这意味着通过历史过程就能实现自然与历史的完全统一，实现人的完全自主或自由。但在《资本论》最后手稿中，马克思则决然地放弃了这一点，转而认为，物质生产领域始终属于必然性王国，而物质生产力的高度发展只是为自由王国奠定物质基础，而非自由王国本身。在这里马克思强调的是，物质生产领域作为自由王国的基础，与建立于其上的自由王国的建筑物是截然不同的，因为物质生产的领域，“不管怎样，这个领域始终是一个必然王国”，而人类能力全面而自由的发展的领域作为“真正的自由王国”，“只是在由必需和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始；因而按照事物的本性来说，它存在于真正物质生产领域的彼岸”。（《马克思恩格斯全集》第25卷，第927页）这表明，此时的马克思已完全超越了黑格尔的解决范式，拒绝用一种黑格尔式的暧昧的历史过程将现实与理想视为完全同一之物。在马克思看来，无论生产力如何发展，现实的物质生产领域始终是一个必然性王国，因而作为历史主体的人在此只能获得有限意义上的自由，即“这个领域内的自由只能是：社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为盲目的力量来统治自己；靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换”。（同上，第926-927页）因而在这个领域，人从根本上说是受制于自然必然性的；而在自由王国中，人的能力的自由发展虽然成为目的本身，但这一王国或世界却是一个存在于物质生产领域彼岸的世界，即是一个理想的世界。如果物质生产领域是一个实在的世界，那么，这种存在于物质生产领域彼岸的理想世界就是一个象征的世界②。
在《历史与阶级意识》中，卢卡奇将自然消融于历史之中，历史主体从而被赋予了无限的能动性，成为能够完全克服对象外在性的绝对主体。而这也就消融了必然王国与自由王国的差异，消融了实在世界与象征世界的差别，消融了实在世界中人所能实现的有限自由与象征世界中人的无限自由的根本性差别。按照这种对历史主体的设定，或者说当上述差别被消除之后，外部世界或对象性便不再具有真正的外部性，从而“在逻辑上，异化便最终与对象性合为一体。因此，当同一的主体-客体扬弃异化时，它也必须同时扬弃对象性。”（卢卡奇，新版序言[1967]，第19页）这样一来，虽然与黑格尔不同，卢卡奇的历史主体不再是抽象的世界精神之类，而是具体的无产阶级，但这种历史主体作为“同一的主体-客体”，从其所发挥的历史功能来说，与世界精神之类历史主体并无原则上的不同。从而作为这样一种绝对的历史主体的无产阶级，其活动的结果也就被认为能够在实在的历史领域达到完全的自主或自由。显然，这与前述马克思的结论是根本不同的。
黑格尔主义的理论进路设定了历史主体的绝对能动性，把理想性或超越性与现实性混淆起来，或试图用一种暧昧的历史过程将其统一起来，宣称理想的天国终将在某一历史时刻在大地上涌现。但虚幻的承诺毕竟是不可能兑现的。它不仅易于导致人类对于自我的虚幻认识，忘记人类的有限性，试图将作为理想的天国直接建立在大地之上，而且更为重要的是，这种对于历史主体能动性限度的忽视，对于理想与现实的界限的混淆或模糊，还不可避免地会带来现实生活中真实的挫折。而这种挫折又可能在一些人那里导致因理想的破灭而否认历史的意义，走向一种虚无主义。
三、历史的单一性与间断性
历史的单一性与间断性问题也与前两个问题密切相关。如果存在着单一的历史过程，那么就必然要设定单一的历史主体。黑格尔正是设定了一个单一的历史主体——绝对精神或世界精神。在黑格尔看来，正如太阳东升西落一样，世界精神也是从东方升起，从中国开始中经波斯、希腊、罗马而在西方日耳曼世界达于完满。世界精神作为历史主体，无疑是单一的绝对的主体，因而其所创造的历史也就必然是一个单一的历史。青年黑格尔派所设定的历史主体，诸如“自我意识”（鲍威尔）、“唯一者”（施蒂纳）、“类”、“一般人”、“共同人”（费尔巴哈）等，亦不过是如马克思所说的，给这种世界精神涂上了一些世俗的色彩，仍然是一种单一的历史主体。
在马克思看来，历史的主体只能是现实的个人，而单一的历史主体只能是一种唯心主义的虚构。这种单一历史主体的虚构又是与历史目的论互为表里的。马克思指出，本来，“历史不外是各个时代的依次交替……然而，事情被扭曲成这样：好像后期历史是前期历史的目的，例如，好像美洲的发现的根本目的就是要促使法国大革命的爆发。于是历史便具有了自己特殊的根本目的并成为某个与‘其他人物’（像‘自我意识’、‘批判’、‘唯一者’等等）‘并列的人物’。其实，前期历史的‘使命’、‘目的’、‘萌芽’、‘观念’等词所表示的东西，终究不过是后期历史得出的抽象，不过是从前期历史对后期历史发生的积极影响中得出的抽象。”（《马克思恩格斯选集》第1卷，第88页）
因此，以现实的个人为历史的主体，这样的历史主体便绝非单一的，从而这样的历史主体所创造的历史便也绝非单一的，而是不可避免地具有间断性。这种间断性可从两个方面来理解，一方面是就整个世界而言，另一方面是就某一地域或人群而言。就整个世界而言，并没有从一开始就存在着一个单一的主体，在冥冥中支配着世界历史的进程。作为整体的世界历史并不是一开始就存在的，而是“随着生产力的这种普遍发展，人们的普遍交往才能建立起来”，才能有“地域性的个人为世界历史性的、经验上普遍的个人所代替”。而在此前，只存在着非统一的地域性的历史。就某一地域或人群的历史而言，其历史发展也并非是单一的进程。这不仅是说某一地域或人群的历史发展会由于种种外部或内部的原因而经常地中断；而且更是说，即便某一人群在血缘上、语言上有着延续性，但若处于不同的生产方式之下，便不能说这一社会的历史中不存在间断性。
如果不存在单一的历史，这也就意味着不存在某种单一的历史必然性。这是因为，一方面，由于“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去继承下来的条件下创造”（《马克思恩格斯选集》第1卷，第584页），这就决定了历史主体不可能决定历史的发展进程。另一方面，人们所直接碰到的条件并非某种具有内在统一性的单一的体系，而是在很大程度上具有间断的、偶然的性质，因而，这种偶然的、间断性的条件便也不可能完全地决定历史的过程。当然，说历史不是决定论的，并不是说历史中不存在任何确定性，而是说不存在由单一的历史主体所决定的单一的绝对的确定性，存在的只能是某种程度上的非绝对的确定性。这也就意味着，历史主体具有一定程度的自由，即“自己创造自己的历史”，而不是完全地被决定的。波普等学者把马克思的历史理论描写为一种历史决定论并大加挞伐，是对马克思历史观的莫大误解或曲解。而不少马克思主义者虽然对波普展开了反批判，但却十分奇怪地认同了波普关于马克思是历史决定论者的观点。这样一来，这种反批判就搞错了对象，而去捍卫一种并非马克思的历史观了。
四、历史实在与历史理论
如果否定了历史与自然的绝对统一性，否定了历史主体的无限能动性，也就否定了黑格尔式的主体与客体的绝对同一性，以及卢卡奇的能实现“同一的主体-客体”的“创世的我们”，进而这也就否定了黑格尔式的完全地把握历史实在的可能性。这是因为，只有当人们设定了对历史实在的认识只不过是历史主体的自我认识的条件下，这种对于历史实在的完全把握才有可能。而如果历史的主体不是绝对精神、“创世的我们”，而只是现实的个人，同时历史实在也不是历史主体的外化，而是现实的个人在既定的条件下的有限的创造的结果，那么，这样的历史主体是不可能实现与历史实在的完全的同一的，即便在思想中也不可能，而只能做到有限的同一，即对历史实在的有限把握。
在此，我们回顾一下马克思对于理论对象或知识对象与外部实在的区分，是十分有益的。在《〈政治经济学批判〉导言》中，马克思写道：“整体，当它在头脑中作为思想整体而出现时，是思维着的头脑的产物，这个头脑用它专有的方式掌握世界，而这种方式是不同于对世界的艺术的、宗教的、实践精神的掌握的。实在主体仍然在头脑之外保持着它的独立性；只要这个头脑还仅仅是思辨地、理论地活动着。”而“黑格尔陷入幻觉，把实在理解为自我综合、自我深化和自我运动的思维的结果，其实，从抽象上升到具体的方法，只是思维用来掌握具体并把它当作一个精神上的具体再现出来的方式，但决不是具体本身的产生过程。”（《马克思恩格斯全集》第46卷上册，第38-39页）这也就是说，理论的对象与实在本身是不能混为一谈的。理论是对于实在的一种把握，这种把握是一种抽象的理论构造。因此，理论对象，如自然科学中的理论模型，是思维的创造物，人们用它来掌握实在，但它本身并不等同于实在。如果将理论等同于实在本身，那就必然模糊思维与存在的异质性。
我们还可以重温一下马克思在《资本论》“第二版跋”所作的特别强调：“我的辩证法，从根本上来说，不仅和黑格尔的辩证方法不同，而且和它截然相反。在黑格尔看来，思维过程，即他称为观念而甚至把它变成独立主体的思维过程，是现实事物的创造主，而现实事物只是思维过程的外部表现。我的看法则相反，观念的东西不外是移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西而已。”（《马克思恩格斯全集》第23卷，第24页）马克思关于自己方法的唯物主义性质的强调往往被忽视了，人们只是把它理解为一种方法论的前提，而并未深入理解唯物主义或唯心主义本身即是方法的有机构成部分，而不可能仅仅是外在的前提。这里需要注意的是，按照黑格尔的方法，既然观念“是现实事物的创造主，而现实事物只是思维过程的外部表现”，那么，作为观念或思维过程的理论就与现实事物或实在是完全同一的，即思维与存在是完全同一的。而按照马克思的方法，第一，物质的东西是独立于人的头脑而存在的，人的观念不过是对物质的东西的反映而已；第二，并非不重要的是，人的观念并不是直接地对应于物质的东西，而是“改造过的物质的东西”。因此，一方面，观念的东西作为“移入人的头脑”的“物质的东西”，不言而喻，是与物质的东西之间存在着某种同一性的；但另一方面，观念的东西作为“改造过的物质的东西”，又不可避免的是与物质的东西之间存在着非同一性或异质性的。观念与事物之间的同一性意味着我们可以借助于理论来预测并控制事物的发展变化，而这又进而意味着理论与实践的某种一致性或同一性；观念与事物之间的非同一性则意味着我们的理论在任何时候都是有限的，无限的外部事物的发展变化从根本上说只可能有限地表现于我们的理论之中，而这又进一步意味着理论与实践的非同一性，即任何实践都具有超出理论的内容，而理论对于实践的规范只能在一个有限的程度上是有效的。
既然任何理论都不可能完全地同一于实践或历史过程，一个必然的结论就是，从马克思哲学的立场上看，任何一种历史理论都只能是关于理论对象的，而不是直接地关于实践对象或历史实在的，从而，任何一种历史决定论也就只能是关于理论对象的决定论，而不是关于实践对象或历史实在的决定论。从某种意义上说，任何理论在其都是基于因果关系而对事物的说明的意义上是决定论的，这是为理论的工具性所决定的。近代科学理论的实质“就是把一个有待说明的事件分析成为比较简单的（而且往往是预先存在的）的构件，以及以原因为手段对结果进行预言和控制”。（伯特，第265页）因此，一种没有因果关系说明的理论必定是无用的，而能基于因果关系进行预言的理论在广义上就是决定论的。但很明显，这种决定论只是关于理论对象的，而不是关于实在本身的。理论对象作为实在的模型必定是简化的、抽象的、片面的，而实在则必定与之不同。不言而喻，如果存在着有效的历史理论，则从理论与事物或实在的有限同一性可以推知，历史过程至少在某种程度上是确定的，从而是具有有限的决定论性质的。因此，就实际的历史过程而言，一方面，的确是存在着某种确定的规则，但另一方面，它并非是全然被决定的，而是给人的能动性留下了广阔的空间。显然，在此问题上，波普及其批判者将马克思描述成一个历史决定论者，从认识论上看，就是混淆历史理论与历史实在的一个必然结果。就此而言，在历史观问题上区分理论与实践或理论与历史实在有着尤为重要的意义。
注释：
①孙正聿教授最近在一篇文章中对此一问题及相关问题作了非常精彩的阐发。（参见孙正聿）
②依笔者之见，这个象征的世界就是审美的世界、艺术的世界。（参见王南湜，第289-298页）
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