盛唐经学的窘境——论开、天文化特点与经学发展关系，本文主要内容关键词为：经学论文,盛唐论文,窘境论文,天文论文,关系论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
唐玄宗是一位文化型君主，开、天时代也是唐代文化发展的一个高峰期。过去的研究者多重唐玄宗对文学与艺术发展的作用，认为开、天时代是审美艺术的时代，故对这一时期学术状况论之甚少。其实，在开、天文化高潮中，经学也一度受到玄宗与其朝臣的重视，重经尊儒也是开元之治的一个文化口号。从唐代经学的发展看，玄宗时期的经学既是对贞观经学的延伸，又给前期经学画上了一个句号。因为这一时期君臣的重经口号与经学本身的发展是很不相称的，这一矛盾现象是汉儒经学在唐代的一个特点，它显示了传统儒学在唐后期不得不变的原因。因此了解玄宗时代的经学对认识开、天文化特点与唐代学术的发展是很有必要的。
一 玄宗的重经之举
唐玄宗在文化政策上是比较开放的。他也持三教并举的态度，曾自注《孝经》、《道德经》、《金刚经》各一部，并颁布天下，令士庶家藏一部。在政治上，他对儒学推崇尤力。他有鉴于武后时期佛教势力对政治的干扰，对佛教徒作了很多的限制，剥夺了僧人在武后时期的一些特权。他也不像初唐高祖、太宗那样以提高道教地位来抬高自身血统，他对道教的重视是在开元后期的事，其目的主要是为了企求长生。终玄宗一朝佛、道两教对政治影响都不大，其政治思想更多是取自儒家文化观念。
后世史家对玄宗时代的儒学多给予较高的肯定，都认为玄宗改变了武后时轻视经学的倾向。如：
高宗尚吏事，武后矜权变。至诸王驸马皆得领祭酒。孔颖达等署官，发五经题与诸生酬问，及是，惟判祥瑞，案三碟即罢。玄宗诏群臣及府郡举通经士，而马怀素、褚无量等劝讲禁中，太子尊礼，不敢尽臣之。置集贤殿部分典籍，乾元殿博汇群书至六万卷，经籍大备，又称开元焉。（《新唐书·儒学传序》）
高宗嗣位，政教渐衰，薄于儒术，尤重文吏。……因是生徒不复以经学为意，唯苟希侥幸。二十年间，学校顿时堕废矣。玄宗在东宫，亲幸太学，大开讲论，学官生徒，各赐束帛。及即位，数诏州县太学百官荐举经通之士。又置集贤院，招举学者校选，募儒士及博涉著实之流。（《旧唐书·儒学传》）（注：今本《旧唐书》此后即言“以为儒学篇”，这之间恐有阙文。）
自武后去周复唐之后，中宗、睿宗直至玄宗君臣上下皆以“依贞观故事”为政治口号。如《通鉴》卷208 景龙元年二月记：“（睿宗）改中宗之政，依贞观故事，有志者莫不想望太平。”开元之治就是这一政治思想的实现与发展。如同贞观年间大兴儒学一样，复古重儒也是开元文化的特色，玄宗也是以复兴汉儒文化为标榜，倡导经学。与历代君王一样，他们都需要以此来表明自身的正统地位。史称“开元大革前事”（《唐会要》卷六十七），这其中的一项内容就是改变武后时期儒学凋弊、经学被冷落的现象。
玄宗崇儒之举，具体说来大略有三：一是提高儒学经术在科举中的地位。他在开元之初屡次整肃两监与州学的制度，改变武后中宗时以儒为戏的状况，开元五年颁《令明经进士就国子监谒先师敕》令“其诸州乡贡明经进士，见讫，宜令引就国子监谒先师，学官为之开讲，质问其议……即为常式。”（注：《唐大诏令集》卷105，学林出版社1991 年版， 492页，卷106，502页。）他又更改考制，加大经学在科举考试中的比重。开元二十五年，其《条流考试明经进士诏》规定：“其明经，自今以后，每经宜帖十，取通五已上，免旧试一帖。仍案问大义十条，取通六已上，免试经策十条……其进士宣停小经，准明经例，帖大经十帖，取通四以上，”（注：《唐大诏令集》卷105，学林出版社1991 年版，492页，卷106， 502页。）据《新唐书·选举志》记：“凡《礼记》、《春秋左氏传》为大经，《诗》、《周礼》、《仪礼》为中经，《易》、《尚书》、《春秋公羊传》、《彀梁传》为小经。”这主要是按经文篇幅大小区分的。进士原不考帖经仅试策（帖经事详情见下文），调露二年（680 ）刘思立奏请帖经及试杂文，自后即为常式（见《唐会要》卷七十六）。玄宗又改其帖小经为帖大经，又将明经考试的帖一改为帖十，这都提高了经学考试的难度，它使得求进士者也需花更多精力习经。又如其开元二十六年《敕亲祀乐郊德音》云：“如闻近来弘文馆学士，缘是贵胄子孙，多有不专经业，便与及第，深谓不然。自今以后，宜一依式令考试。”（注：《唐大诏令集》卷73，3708页。）这将通经之事与科举选人联系在一起。他还改善了科举考试中帖经的方法。《唐会要》卷七十五载：“天宝十一载七月，举人帖及口试，并宜对众考定，更唱通否。其年十二月又敕：‘礼部举人，比来试人，颇非允当。帖经首尾，不出前后，复取者也之乎，颇相为之处下帖，为弊已久，须有嫠革。礼部请每帖前后，各出一行，相类之处，并不须帖。’”天宝十二载他又作了类似的规定。这一改革可引导学人更注重对经义的理解，加强了经学在科举考试中的严肃性。
二是对儒家经典的整理。开元时期玄宗对所藏经籍进行了较大规模的整理。《旧唐书·经籍志》记：“开元三年，左散骑常侍褚无量、马怀素侍宴，言及经籍。玄宗曰：‘内库皆是太宗、高宗先代旧籍，常令宫人主掌，所有残缺，未遑补缉难于检阅。卿试为朕整比之。’至七年，诏公卿士庶之家，所有异书，官借缮写。及四部书成，上令百官入乾元殿东廊观之，无不骇其广。九年十一月，殷践猷、王惬、韦述、余钦、毋煚、刘彦真、王湾、刘仲生等修成《群书四部录》二百卷，右散骑常侍元行冲上之。自后毋煚又略为四十卷。名为《古今书录》。”这一工作使得其时经籍藏量又超过了前代。《唐会要》卷六十四记：“（开元九年）时集贤院四库书总81990卷，经库13753卷，史库26820卷， 子库21548 卷， 集库19869 卷。 ”《隋书·经籍志》记：隋有书存目89666卷，存书36708卷，合亡书49467卷， 加佛、 道书（7414 卷）共56881卷。其中经部5371卷，合计亡书共7290卷。 这基本上也是贞观初所藏经籍数量。与此相比，开元书籍总数比贞观多出25109卷， 经部多出8463卷。其书总量增长不超过三分之一，而经部却增加了一倍多。《旧唐书·经籍志》即是抄录毋煚的《古今书录》，“毋录”是对元行冲目录的节略，也是对库藏书目的摘要。书目的数量远少于《唐会要》所记，其中经部有6241卷，与《隋书·经籍志》比较，所增出的内容除了太宗、高宗、武后时期经师著作之外，还有很多汉儒注本。如《易》马融注，《隋书》已云亡佚，但毋录仍录有十卷，其中卜商序《毛诗》、《韩诗》也不见于《隋书》。元、马、褚、毋等也可能误收了一些假古童，但也会收寻到一些稀见古本，由此亦可见出他们对经籍收罗之广。
三是玄宗本人还热心于经学研究。《旧唐书·睿宗纪》称“（睿宗）好学，工草隶，尤爱文字训诂之书。”玄宗可能受到其父的影响，对经术也较精通。如其《答裴耀卿等手诏》即云：“《尚书》雅诰，《周易》精微。朕幼奉师资，未穷奥义。故时令讲说耳。”《答萧嵩手诏》云：“岁月周旋，颇寻章句。其雅诰则之古，以质于今。”（注：《全唐文》卷30。）玄宗对《孝经》、《尚书》用功较深，作过专门的研究。如其曾下诏论定《孝经》古今注本的优劣，自己还作有《孝经注》一书传世。其《改〈尚书·洪范〉“无颇”为“陂”敕》一文也表明他也有一些考据功力，颇得汉儒章句之学的精神。其曰：
典谟既作，虽曰不刊，文字或讹，岂必相袭。朕听政之暇，乙夜观书，匪徒阅于微言，实欲畅于精理。每读《尚书·洪范》，至“无颇遵三”之义，三复兹句，常有所疑。据其下文，并皆协韵；唯“颇”一字，实则不伦。又《周易·泰卦》中“无平不陂”，《释文》云：“陂”有“颇”音，“陂”与“颇”训诂列别。为“陂”则文亦会意，为“颇”则声不成文。应由煨烬之余，编简坠缺，传授之际，差别相沿。原始要终，须有刊革。朕虽先觉，兼访诸儒，佥以为然，终非独断。其《尚书·洪范》“‘无偏无颇’字，宜改为‘陂’。庶使儒先之义，去彼膏盲；后学之徒，下其鱼鲁。仍令宜示国学。（注：《唐大诏令集》卷81页。）
此处有依声韵的推断，有旁例证据，并引用近世学者的训诂成果，足见其对经籍研究之深。玄宗常组织儒生研究经典文本。如开元七年三月有《令诸儒质定古文〈孝经〉尚书诏》，开元七年五月又颁《行何、郑所注书敕》，天宝三载有《以今文缮写〈尚书〉诏》（注：《唐大诏令集》卷423页。）。凡此足见史家所云“玄宗好经术”实非虚言。
总之，玄宗对儒学的重视似乎并不亚于太宗。与唐代其他几个君主相比，玄宗可谓既通经学又重经学。玄宗已将经学作为文治的一个重要的组成部分，这使得儒学经术的文化地位在武后之后再度上升。
二 玄宗时代经学特点与学术困境
但是，从学术史的角度看，玄宗时代又是经学发展走向停滞的时期。这一时期的学人在经学研究上成就甚少。开、天时代曾涌现出大量的杰出诗人、文章家、音乐家、画家，但并没有出现像颜师古、孔颖达、贾公彦那样的经学大师，也没形成影响较大的经学巨著与流派。在整个开、天文化高潮中，经学并没有像文学与艺术那样有较大的发展。对此可从两个方面考察。
从经学自身的发展看。自隋唐以来，随着南北文化的统一，经学也开始了统一，贞观七年唐太宗颁颜师古新定的《五经》，永徽四年唐高宗颁孔颖达的《五经正义》，“每年明经令依此考试”。这些举措已从文本与释义两方面完成了对儒家经典的统一。其权威性的地位已不容学人对之争议。此外，传统经学多是以私家传授的形式流传，师承不同，门派各一。经学统一后，这一传承方式也多失去了意义，这也使得历代积累的章句之学难以传承。今古文之争，郑、王之争在沉寂之后都归于统一。孔颖达等疏五经的主要目的在于为经义确定统一的标准答案。其中主要的工作是将前期历代的研究化繁就简，他们自己的见解与发明并不是很多。他们先以汉儒之注为标准，再对近代学者的注疏加以取舍，以其中最合于汉儒之说者为胜。结果只能认定其中一定之说而摒弃它说。如孔颖达就批评刘炫治经是“织综经文，穿凿孔穴。诡其新见，异彼前会。非险而更为险，无义而更为义”，以为这是“鼓怒浪于平流，震惊飚于静树，使教者繁而多惑，学者劳而少功。”（《尚书正义序》）这一观念使经学只能停留于汉儒的水平，学人只能是以汉儒的是非为是非，经学的重点只集中于对汉儒注疏的理解。玄宗对经学也采取这一态度。如其《孝经注序》中曰：
夫子没而微言绝，异端起而大义乱乘。况泯绝于秦，得之者皆煨烬之末，滥觞于汉，传之者皆糟粕之余。故鲁史春秋，学开五传，国风雅颂，分为四诗。去圣逾远，源流益别。近观《孝经》旧注，踳驳尤甚，至于迹相祖述，殆且百家，业擅专门，犹将十家。希升堂者，必自开户，攀逸驾者，必骋殊轨辙。是道隐小成，言隐浮伪，且传以通经为义，义以必当为主。至当归一，精义无二。安得不剪其繁芜，而撮其枢要也。（注：《全唐文》卷41，191页。）
他认为经中之义“至当归一，精义无二”，研治经籍就是要翦繁撮要，找出至当之义。他在孔颖达《五经正义》的基础上，又进一步推进了经学统一。在实际操作中这种的统一就是要将对经义的理解统一于汉儒一家之注中。因此，他也尤为推重汉儒之注。如其《令诸儒质定古文〈孝经〉〈尚书〉诏》曰：“《孝经》、《尚书》，有古文本孔、郑注，其中指趣，颇多踳驳，精义妙解，若无所归。作业用心，复何所适。宣令诸儒并访后百达解者，质定奏闻。”（注：《唐大诏令集》卷433 页。）长期以来学人对郑注《孝经》就有存疑，开元初刘知几即上书极言其伪，所举验证达十二条，皆比较有力。刘知几又提议以孔安国注本代替郑注。实际上孔注也是不可靠的。刘自言：“（其）旷代亡逸，不复流行，至开皇十四年侍书学生王孝逸于京市陈人处买得一本。”（注：刘知几《〈孝经〉〈老子〉注〈易〉传议》，《全唐文》卷274。）这一传承可信度极底，刘仍信孔疑郑，因孔比郑更符合以古为胜的心理。玄宗对两者都很看重，其注《孝经》多取自二书。又如孔注《古文尚书》疑点更多，自东汉以来即论争不休。唐代的《古文尚书》传本又是在魏晋以后出现的，其传承关系也是大有可疑之处。玄宗舍此不顾，对所传孔、郑之注坚信不疑。《古文尚书》的流行与玄宗关系极大，其于天宝三载要求以今文书写《古文尚书》以便流传。其曰：
朕钦惟载籍，讨论坟典。以为先王令范莫越于唐虞，上古遗书，实称于训诰。虽有百篇奥义，前代或亡。而六体奇文，旧规犹在。但以古先所制有异于当今，传写浸讹。转疑于后学，永言刊革。心在从宣。《尚书》应是古体文字，并依今字缮写施行。《典谟》无乘于古训，庶遵简易，有益于将来。其旧本仍藏之书府（注：《册府元龟》卷五十，中华书局，562页。）。
可以看出他推重《古文尚书》，并不是基于此书自身的学术价值，而是出于一种以古为上的学术观念。如其开元七年八月癸丑敕言：“周公制礼，历代不刊。子夏为传，孔门所受。逮及诸家，或变其例。与其改作，不如好古，诸服纪宜，一依旧文。”（注：《册府元龟》卷五十，中华书局，562页。）好古之心是其执守汉注的主要原因。 玄宗本人还曾否定过章句门派与今古文之争的意义。如其《行何、郑所注〈书〉敕》云：
朕以全经道丧，大雅久乘，浮感之性浸微，流遁之源未息，是用旁求废简，远近缺文，欲使发挥异说，同归要道，永惟一致之用，宜开百行之端。间者诸儒所传，颇乖通议。敦孔学者，冀郑门之息灭；尚今文者，指古传为诬伪。岂朝廷并列书府，以广儒术之心乎。况孔郑大宗，固多殊趣，诸生会议，曾无所中。而推其小疵，其细己甚，聚讼之讹，人无则焉。（注：《唐大诏令集》卷423页。）
何、郑之注的主要特点是驱繁就简，依经取义，少穿凿发挥，故多为后儒看重。玄宗也认为后儒繁富的经学有违经旨，但解决的办法却是简单化的。这就是一依汉注，以郑注为唯一的学术标本，而不是要穷求经文本义。可见，他虽重经术，但并不能完全恢复汉儒的经学门派以及章句训诂传统。玄宗所为也正反映了其时经学的学术特点。这一学术观念剥夺了后人发挥经义的权利，窒息了经学的学术空间。如《新唐书·儒学传》记：“初，魏光乘请用魏征《类礼》列于经，帝命行冲与诸儒集义作疏，将立之于学，乃引国子博士范行恭、四门助教施敬本、采列勘缀，为五十篇上于官。于是右丞相张说建言：‘戴圣所录向以千载，与经并立不可罢。魏孙炎始因旧书摘类相比，有如钞缀，诸儒共非之。至征更加整次，乃为训注，恐不可用。’帝然之，书留中不出。行冲意诸儒间己，因著论自辩。”他力斥章句之士是“疑于知新，果于仍故”。并具论改易章句的困难。这就是“浮学守株，众非非正，自古而然”，以至使人感到“古义非章句之学，危身之道也”。其时不守汉注者皆被“异儒”之名而遭到摈斥。
这一保守的学术观念又集中体现于当时的科举制度上。其时士人多以实用化的态度对待经学，习经目的只在为了应付科举考试的“帖经”。据《新唐书·选举志》记：“凡明经先帖文，后多口试，经问大义十条，答时务策三道。亦为四等。……凡进士试时务策五道，帖一大经策全通为甲第，策能四帖过四以上为乙等。”科举考试中经学有二项。一是帖经，其法《通典》卷十五有记：“帖经者，以所习经掩其两端，中间开唯一行，裁纸为帖，凡帖三字，随时增损，可否不一，或得四得五得六为通。”这也就是填空，它是考测对经文的记诵情况。二是问大义，以前是笔试，玄宗又将之改为对众口试，主要考查举人对经义的理解。现存柳冕在贞元年间写给权德舆一信中记载了所考内容。其言：“自顷有司试明经，奏请每经问义十道，五道全写疏，五道全写注。”（《全唐文》卷527）它实质上就是考士人对郑注孔疏的记诵。 天宝元年七月玄宗曾下诏云：“或有凡流，矜于小辩，初虽论难，终杂诙谐，出言不经，积习成弊。自今己后，除问难典之外，不得辄请，宣令本司长官严加禁止，仍委御史纠察。”这固然是为了严肃考试纪律，但也说明其时士人在应答时是不允许自己随意发挥的。正因如此，明进一科才为人目为记诵之学。唐人习称“五十少进士，三十老明经”，并不只是夸言进士科难考，也是说出了一个实情，因为明经要靠记忆力，年少者自然占优势。如韩愈赞李并（韩愈婿李汉之父）曰：“年十四五，能谙记《论语》、《尚书》、《毛诗》、《左氏》、《文选》凡百余万言。”（《中大夫陕府左司马李公墓志铭学》）其所列的经书正是与明经“通三经”者相符（注：唐明经试，将经书分为大中小三类，《礼记》、《左传》为大经，《诗》、《周礼》、《礼仪》为中经，《易》、《尚书》、《公羊》、《谷梁》为小经。明经科又分为通二经、通三经、通五经等类目。能二经者，大小经各一部，或者中经二部，通三经者，大、中、小经各一部，能五经者大经皆通，其他各选一部。其中《论语》、《孝经》是各类必考的。见《新唐书·选举志》。）。李并是举子中的一个出色者，也只是求得记诵，在其下者也就可想而知了。在这一文化导向作用下，儒家经典只是作为士人记诵的教材，而不再是一个可以研究的学术对象。士人需要的只是其中结论，对汉儒在求义过程中的原始考辩工作以及后儒的异义都忽略不顾了，这大大减少了经学的学术性。同时，传统的章句之学和对经义本身的理解与发挥因已不再与士人功名仕途相联系，也使得学人对它缺乏兴趣。
上述表明玄宗时代的经学仍承汉儒注疏之学的余绪，但又不能尽复汉儒章句之学，只能孤守汉儒几家之说。玄宗以帝王之尊干预经学研究，也往往将学术问题简单化了。为便于实用，他将经文尽可能的从宜从易，对疑难之处，有时不惜改动古经原貌。其改动《礼记》中《月令》为《时令》，并无多少训诂根据，只是因其不便今人理解。又如以上所言他改《洪范》中“无偏无颇”为“无偏无陂”，原因在于“为‘颇’则声不志文”。而清人牟庭即以其为非，指出“义”的古音也可与“颇”成韵。“唐人不识古音。改‘颇为‘陂’，乃不协矣。’”（注：（清）牟庭《同文尚书》，齐鲁书社1980年版，674页。 ）这二字于经义皆通，这说明玄宗所改仍是为了便于当时人的诵读。因其已无力在汉儒之后再作更精深的章句训诂，一旦于汉儒之注无征时，他们就以主观判断的方法解决学术疑难，这将汉儒治经的学术传统简单化了。汉儒经学的传统至此已陷入了学术困境。
三 玄宗崇经的本质与经学的危机
从开、天时代的文化导向看，玄宗对诗赋舞乐等审美文化更感兴趣，他虽然以崇儒重经相标榜，但其骨子里仍企羡由辞章与博学所表现出的才情。这原本是魏晋以来士族名流所表现出的价值取向，武后时独重进士科取士的制度可以说是这一文化观念在政治上的体现，在其价值观念中已将文章置于经术之上，玄宗一朝的文化承继了这一价值取向并大加发扬。开、天时代的士人文化是以进士科文化为中心的，可以说自魏晋以来崇尚才情的名士文化思潮至此已达到顶点。唐玄宗重儒学经术只是为挂上一个政治招牌，他只是让人信其说而并不要求思其理，故其时儒学经术也不可能有大的发展。
玄宗在崇儒复古的口号下做了很多拟古之事。开元十年，人品不高而文才颇高的张说再次被重用正突出反映了这一点。史书称张说“当承平岁久，志在粉饰盛时。其封泰山，祠睢上，谒五陵，开集贤。修太宗之政，皆说为首倡。”（《旧唐书·张说传》）又如其劝玄宗祭汾阴，修定“五礼”，以玄宗生日为千秋节等。这些事于经籍中并无明确记载，有些是仅依经籍中一些模糊概念再据现行之礼俗加以推断，有些干脆是强以我为古。“旧仪不便者，（张）说多所裁正。”（同上）如有人对玄宗开集贤殿书院非议，张说却认为：“自古帝王功成，则有纵奢之夫，或兴池台，或玩声色。令圣上崇儒尊道，亲自讲论。刊正图书，详延学者，今丽正书院，大于礼乐之施。永代规模，不易之道也。所费者细，所益者大。”集贤院是玄宗推重文士的重要举措，这与唐太宗、高宗修明堂、广太学显然是不同的，张说将此与儒家礼乐之制相联系，主要是以此来满足玄宗好大喜功的心理。如玄宗《答百僚请以八月五日为千秋节手诏》曰：“自我作古，举无越礼。朝野同欢，是为美事。”（《全唐文》卷30）“自我作古”这一口号最初是由武后提出的（注：《旧唐书·高宗纪》载：（永淳元年二月）戊午，立皇孙重照为皇太孙，欲开府置僚属，吏部郎中王方庆曰：“按《周礼》，有嫡子无嫡孙，汉魏以来，皇太子在，不立太孙，但封王耳。晋闰愍怀太子或为太孙，齐立文惠太子昭为太孙，便居东宫，而皇太子在而太孙，未有前例。”上曰：“自我作古，可乎？”），玄宗颇受其祖母影响，玄宗崇儒之举多是“自我作古”之事。在这些活动中经学只是作为皇家的一个礼仪工具，治经学者也只是一个礼学专家。开、天时期是唐代礼仪大备的时期，以至后代科举专设“开元礼”一科。这些正反映了玄宗的崇古文化心理。其所好并非经术本身，而是古雅的文化形式。
玄宗重经不是要以经学取代文章诗赋的地位，在人才的取向上他更看重文章之才。如其开元二十一年五月诏敕曰：“诸州县学生，年二十五已下，八品九品子若庶人，生年二十一已下，通一经已上，及未通经，精神通悟，有文词史学者，每年铨量举选，所司简试，听入四门学，充俊士。”（《唐会要》卷三十五）在此他认为“精神通悟，有文词史学者”即使未通经也可入选，这就使经学让位于诗赋之学。其时学人的文化中心已不是重经学的两监之学，而是重文史之学的丽正书院、集贤书院、弘文馆等。如“天宝九年七月十三置（广文馆），领国子监进业者，博士，助教各一人，品秩同太学。以郑虔为博士。”（《唐会要》卷六十六）这一机构的设置表明国子监的员生也要以进士科之学为务，国子监专治经学的职能已有所改变。开元十三年玄宗改丽正书院为集贤书院，院内五品上为学士，六品下为直学士，中书令张说充学士，知院事、散骑常侍徐坚为副。礼部侍郎贺知章、中书舍人陆坚并为学人，国子博士康子元为侍讲学士。考功员外郎赵东曦、监察御史咸异业、左补阙韦述、李钊、陆元泰、吕向、左拾遗毋踳、大学助教余钦、四门博士赵玄默、校书郎孙季良并直学士。太学博士侯行果、四门博士敬会直、右补阙冯骘并侍讲学士。（见《唐会要》卷六十四）这也是其时文人的一个核心群体，其规模、地位、影响大大超过了国子监，但其中并无一人是以经学名家的，经术并不为这一学士群所关注，在这一核心中张说是其领袖。《旧唐书·张说传》曰：“（张说）前后三秉大政，掌文学之任凡三十年。为文俊丽，用意精密，朝廷大手笔，皆特承中旨撰述，天下词人，咸讽诵之。尤长碑文墓志，当代无能及者。……喜延纳后进，善用己长。引文儒之士，佐佑王化。”可见张说仍是以文学之才而成为其时的文化领袖。在现存经籍与目录著述中，极少有开元、天宝时期的经学著作传世。这只能表明其时学人兴趣并不在此。《新唐书·文艺传》记：“玄宗好经术，群臣稍厌雕琢，索理致，崇雅黜浮，气益雄浑，则燕、许擅其宗。”张说、苏颋两人的文章深得玄宗所好，时人誉为“燕、许大手笔”。他们的文章最大特色就是善于在骈文赋体中溶入经典之语，与细碎藻丽的南朝四六骈体相比更为典重，也更能体现皇家气派，这实质上是骈文的一种古雅化的包装。熟记经籍固然是创作这类文章的首要前提，但他们对经学的掌握也就至此为止了。因此，这也是一种形式上的复古。
由于求进士科者远多于入明经科者，进士科出身者的社会地位远高于明经科，所以士人中治经者越来越少，对参加进士科者而言，只需熟读《礼记》、《左传》、《孝经》、《论语》四书就够了。即便是入明经科者也是舍难求易。如《封氏闻见录·贡举》记叙了其时士人应付帖经考试的办法：入试者先将经文中一些难记之处，编为诗赋，加以记诵，此即所谓括帖。“不过十数篇，则难者悉详矣，其于平文大义，或多墙面矣。”开元十六年十二月杨
即批评此事之弊，“今之明经者，主司不详其述作之意，每至帖试，必取年头月尾，孤经绝句。”这种考试近乎记忆竞赛。杨虽然建议“贡人参试之日，习《周礼》、《仪礼》、《公羊》、《彀梁》，并请帖十通五，许其入策，以此开劝。即望四海均习，九经该备。”但在此之后，这一现象不仅没有改变，而且还益发严重。开元二十五年玄宗《条流考试明经进士诏》中仍指责举子“进士以声韵为学，多昧古今。明经以帖诵为功，罕穷旨趣”。其实，这已不仅是穷趣的问题，《封氏闻见录》所记表明士人对经义的基本理解都已成了问题。
在进士科文化冲击下，经学的社会地位大为降低。就在玄宗大唱重经高调的同时，士人对传统经学的信仰已出现了危机。玄宗开元十四年《求儒学诏》已指出士人观念是“谓儒官为亢列，视之若遗，谓吏职为要津，求如不及。”（《唐大诏令集》卷105 ）《封氏闻见录》中有一则材料记载了其时经学在士人社会中的地位。“（玄）宗即位，复兴教诱。国朝以来，州县皆有博士，县则州补。州则吏曹授焉。然博士无吏职。唯主教授，多以醇儒处之。衣冠俊人职此为耻。玄宗时，两京国学皆有明经进士，州县之学绝无举人，于是敕停乡贡，一切令补学生，然后得举。”士人耻为儒职，不入州县之学。其因就在于重文史的进士科已取代了传统经学的地位。在玄宗时代，前期尚有一些经学学者，如马怀素、褚无量、元行冲等。他们都是武后时代的宿儒，真正属玄宗时代的儒生是陈贞节、施敬本、卢履冰、康子元、赵冬曦、尹惮、陆坚、郭钦说等，他们都因为玄宗制定封禅礼仪和整理集贤殿图籍而闻名。至于尹惮还是因知玄言而为玄宗所重，这与贞观时代以颜师古、孔颖达为中心的儒生群是不可比的。随着玄宗在后期朝政混乱，浮华之心日盛，士人无不希望以文章达，专门治经者更是寥寥无几。
玄宗并不是从学术层面要恢复汉儒传统。如同历代统治者一样，他更多的是将其作为一个政治手段，重经的目的在于强调经学的政治教化功能。与经学自身的学术问题相比，他更重经学中的政治伦理观念。如其《追谥孔子十圣并升曾子四科诏》云：“宏我王化在乎儒术，能发挥此道，启迪含灵，则生人以来，未有如夫子者也。……故能立天下之大本，成天下之大经，美政教，移风俗，君君臣臣，父父子子，人到今受其赐。”（《全唐文》卷三十一）他认识到经学中君臣伦理观念是君主政治须臾不可缺的。但是，任何一种意识形态要发挥其现实功能，除了以政治手段保证其权威性地位之外，更主要的是凭其内在的学理引起人们的兴趣，否则只能是沦于一种政治口号，也难以成为维系统治秩序的精神支柱，如汉儒就以其天人合一的经学思想为汉代统治者建立了自己的君权神授的政治观念，并形成了一整套神学化的经学体系，故其经学多直接作用于现实政治。随着谶讳之学的破产，这一经学体系也就解体了。贞观之儒是以学术的统一，配合了太宗政治的统一，为李唐王朝在文化上确立了正统的政治地位。与此相比、玄宗时期的经学在学术上只守汉儒残绪，没有开拓出发挥个人才思的空间，其文化的中心地位则为诗赋之学所取代。科举的发达带来了经学的普及，但并没有带来经学的发展。在开放活跃的开、天文化中保守的经学并没有找到自身合适的位置，它在政治上是玄宗用来装饰自己的一种文化形式，在社会中也只是士人求取功名的一个手段。玄宗越是强调依经立制，经学离现实政治越远；他越是重视经术之教，经学离士人的人生信仰越远。造成这一矛盾的根本原因在于保守的学术观念已使经学失去了发展动力与创造性，它在政治上的形式化也使其在士人社会中大为贬值。这表明传统经学已走入困境，急待于发展，否则它难以承当其精神支柱的作用。从其与后期儒学的关系看，这些因素正是唐代儒学新变的一个反作用力。
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