立人中的本体论内涵——鲁迅早期文化思想的佛学透视，本文主要内容关键词为：鲁迅论文,本体论论文,佛学论文,透视论文,内涵论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
较长时间，鲁迅研究界都流行这样一种观点：执著于实践理性的鲁迅只关注现实问题，拒绝作形而上的本体追问（注：持这一观点的人不在少数，邱存平先生《智者的思考——鲁迅的思维方法》（解放军出版社）就有类似的观点。）。这实质上是说，鲁迅是没有本体论思想的。因为在许多研究者的观念之中，本体问题属于“玄远”的“彼岸”世界，它跟“此岸”现实相距太远，因此它不可能被现实主义大师鲁迅所关注。近年来，研究者的观念有了较大调整，已有不少人认识到：本体问题其实离现实并不遥远；相反，本体追寻是解决现实问题的有效途径，谈形而上问题是解决现实困惑的最终依据。并且，已有学者将鲁迅早期反复强调的“别立新宗”（“宗”即“始基”、根本、本体）与“立人”联系起来考察，从剖析现实的角度断言：“立个性之宗”就是鲁迅的本体论（注：参见王乾坤《立人：请循其本》，《鲁迅研究月刊》1998年第2期。）。这一探讨无疑具有较大的启发意义，但笔者认为，倘若从文化哲学的角度着手剖析，也许更能切中鲁迅本体论的真正内涵。
鲁迅的立人策略被他自己概括为：“掊物质而张灵明，任个人而排众数。”这一启蒙策略其实是鲁迅接受西方文化哲学时，在针对中国的历史和现实的基础上以佛学融通“西学”的内化成果和结晶。它具有丰富复杂的佛教哲学本体论蕴涵。而这一点至今仍为人们所盲视。佛学视角的阙失，使许多研究者无法看到鲁迅立人策略的真正本体论内涵。
鲁迅早期思想中佛学因素的融入，跟章太炎的影响有密切的关联。据许寿裳回忆，鲁迅的接触佛学是受章太炎的影响（注：参见许寿裳《亡友鲁迅印象记》第46页。）。从鲁迅《文化偏至论》中出现的“自性”、“自识”等佛学语汇看，在1907年至1908年间鲁迅已对佛学有所涉猎（注：这一时间的断定还可以参照姚锡佩先生《鲁迅对佛教的探求及遗存的佛典》，见《鲁迅研究月刊》1996年第1期。）。但鲁迅究竟受了章太炎佛学思想的哪些影响，这是很值得争议的问题。
从纵向的历史纬度中考察，中国近代知识分子涉足佛学大致有两种流向：一种是“才人老去例逃禅”式的皈依佛教，龚自珍、魏源等先行者属于此列；另一种是从文化、哲学的角度切入佛学，谭嗣同、康有为、梁启超、章太炎是其代表。后一种流向主要是受日本明治维新之后井上冈了、北村透谷等人“谈西学则取证佛经”的影响，以佛学作为文化载体以引进西方文化、哲学（注：参见李向平《近代中日知识分子的佛教因缘》，见《浙江学刊》1997年第6期。）。谭嗣同“治佛学之‘唯识宗’、‘华严宗’，用以为思想基础，而通之以科学。”（注：梁启超《清代学术概论》，见《梁启超论清学史二种》。）而章太炎则认为，佛教“与其称为宗教，不如称为‘哲学之实证者’”（注：章太炎《论佛法与宗教、哲学以及现实之关系》，见《中国哲学》第6辑。）。都是从文化、哲学的角度着眼于佛学。
但章太炎的佛学思想有着内在的复杂性，它大致有两种趋向：一种趋向是企图以佛学义法直接服务于现实，可称为经验性的形而下式佛学应用。章太炎认为，在“外侮益亟，民气益衰”的中国文化现实情况下，“非说无生，则不能去畏死之心，非破我所，则不能去拜金心，非谈平等，则不能去奴隶心，非示众生皆佛，则不能去屈退心，非举之轮清净，则不能去德色心。”（注：章太炎《建立宗教论》。）这带有明显的以佛学“说法”色彩，对于当时麻木的人心不可能有太大的触动，所以鲁迅认为章太炎这种“用宗教发起信心，增进国民的道德”的主张只是“高妙的幻想”（注：《且介亭杂文末编·关于太炎先生二三事》。）。可见，鲁迅对章氏在形而下的向度上直接应用佛学是持否定态度的。那么，很显然，给予鲁迅影响的只能是章太炎佛学思想的另一种趋向，即章氏在形而上的向度上对佛学的本体思想和西方文化哲学思想所作的融通。在哲学本体论上，章太炎沟通了佛学中具有无穷衍生创造力的“真如”本体和柏拉图的“伊跌耶”(idea)及康德的“自在之物”等西方哲学中的本体（注：参见麻天祥《佛学与人生》，中州古籍出版社1993年版。）。再者，章太炎还在佛学的形而上创造性本体“自性”与尼采强调极端创造力的“超人”哲学之间找到了共性：“仆所奉持，以‘依自不依他’为臬极……尼采所谓超人，庶几相近。”（注：章太炎《答铁铮》。“依自不依他”中的“自”指“自性”。）章太炎这种以佛学融通“西学”寻求形而上创造性本体的初步努力，无疑给了受尼采“超人”哲学张扬极端创造力深刻影响的鲁迅极大的启发，使鲁迅认定“佛学崇高”（注：《集外集拾遗补编·破恶声论》。），并坚信宗教、神话的意义在于能满足人的“形上之需求”，具有“想出古异”的创造性功效（注：《集外集拾遗补编·破恶声论》。）。
沿着章太炎在本体方面所开创的方向，鲁迅结合中国文化的历史和现实，继承了章太炎未竞的探求，其“掊物质而张灵明，任个人而排众数”，正是以佛学融通“西学”追寻具有文化本源意义的形而上创造性本体精神在立人向度上的具体化，它是佛学“依自不依他”和尼采“超人”哲学相结合的深化和创新性发挥。立人立的是什么？透过佛学与“西学”兼融的角度看“掊物质而张灵明，任个人而排众数”，可以发现，鲁迅“立”的是具有形而上本体意义的人的创造性。对创造性的追寻才是鲁迅立人本体论的真正内涵。
一
关于鲁迅的“掊物质而张灵明”一语，研究界一般把“灵明”解作“精神”，看作鲁迅关注文化问题的表征。这种看法虽然算不上悖谬，但却失之空疏而不切要害。按照现代文化学的释义，文化包含两个层面的意义：一是形而上本体层面，通常称作“文化精神”或“文化的哲学精神”，它是文化的创造力的集中体现。另一层面是形而下的层面，包括物质文化和由政治、法律、科技等构成的日常语用意义上的知识性文化范畴。那么，鲁迅在这句话中真正关注的是那一个层面的文化呢？
解决这一疑问，需要再次审视“灵明”一词的具体指涉。其实，“灵明”是一个佛学语汇，不能空疏地解作“精神”。它指的是“灵灵照照而放光明者”，百丈禅师上堂曰：“心性无染，本自圆成。”（注：见《五灯会元·三百文章》。）它是佛教哲学中的形而上本体。“灵明”这一本体具有纯洁无瑕、远离物欲的特点，同时，因为它的本体性质，它又具有衍生万物的无穷创造力，它是文化之根本，一切文化的变革都离不开它。明确了“灵明”的具体内涵，我们可以推知，鲁迅在“掊物质而张灵明”一语中，表达的是他对文化的形而上本体精神的关注，他所重视的是文化的哲学精神或曰文化的创造性动力，而不是形而下层面的由政治、法律、科技等构成的知识性文化范畴。
当然，研究者不免会产生这样的疑问，即“灵明”一词有可能是仅止于佛学语汇的一般性借用，而与鲁迅所表达的是不是本体论思想无关。但只要对鲁迅早期表达其文化思想的几篇文言论文作一番细致的考察就可以发现，鲁迅在展开其立人思想的论述中，本体语汇出现的频率极高，计有“神明”、“神思”、“白心”、“自性”、“自识”、“造物主”、“玄念”、“内曜”等十几个表达本体意义的词汇（注：分见于《摩罗诗力说》、《科学史教篇》、《文化偏至论》、《破恶声论》。）。以此印证，不难推断出，本体问题是鲁迅此时关注的焦点，“灵明”所揭示的正是文化的形而上创造性层面的内涵。
鲁迅对文化的形而上本体层面的关注，追寻文化的创造性活力，其依据和意义可以在历史文化语境和鲁迅立人的启蒙语境中得到双重阐释。
从历史文化角度看，中国传统文化发展到后来，已成了放逐形而上本体精神的文化，其创造性活力已极端溃缺，要进行文化转型，最关键的就是要触动文化的本根，这是鲁迅关注文化形而上本体层面的历史文化原因。其实，中国传统文化在肇始阶段并不乏本体追寻，“道”即是其表现，《老子》为：“道生一，一生二，二生三，三生万物”。就其文化精神而言，同样也具有丰富的创造力；但随着儒道文化实用理性型性质的确立和加强，“道”在历史发展过程中日益向形而下滑行，最后庸俗化地变成了“三纲五常”，已完全丧失了原初的本体论意义和创造力，变成了束缚中国文化的进步和解放的桎梏，以至中国文化直至近代仍在儒道互补的超稳定结构中演绎，最终成了“万马齐喑”的“铁屋子”，乃至到“搬动一张桌子也要付出血的代价”。中国文化的解放和现代化，最根本的无疑是需要追本溯源地激活文化的哲学精神，重铸文化的创造性活力。鲁迅的文化本体论思想包含着他对中国文化根本问题的深重思考。
就鲁迅立人的启蒙语境而言，他的文化本体论思想具有极强的现实意义。
在近代，国人对西方文化的认识和对本土文化问题的思考经历了三个阶段：第一阶段是在西方船坚炮利的攻势下对西方物质文化的认可，洋务派的“中学为体，西学为用”说是其代表；第二阶段是对西方的政治、科技、法律等知识性文化范畴的重视，维新派的“政治、科技”说是其代表；第三个阶段是对西方文化的哲学精神这一创造力层面的关注，鲁迅则是这一阶段的代表，这代表着国人对文化问题认识的最高阶段。前两个阶段都没有触及文化最根本的问题，其造成的种种迷误危害甚大。
在鲁迅看来，“中学为体，西学为用”的结果是使大批国人陷于对西方物质文化的崇拜之中不能自拔。“兴业振兵之说，日腾于口者，外状固若成然觉矣，按其实则仅眩于当前之物，而未得其真谛。”（注：《坟·科学史教篇》。）因为仅止步于物质外壳，必然造成文化的失落，而文化精神的忽视则容易使启蒙成为物欲的煽动；在放逐文化哲学精神的中国，仅止于实用理性型的物质追求适足成为促使人们精神蒙昧的推进力。于是，“外国用火药制造子弹御敌，中国却用它做爆竹敬神；外国用罗盘针航海，中国却用它看风水；外国用鸦片医病，中国却拿来当饭吃。”（注：《伪自由书·电的利弊》。）这就是实用理性型物欲高涨的恶果，要变革这一丑陋的现实，无疑需要像佛学所宣扬的那样：铲除人的物欲。这就需要从根本上改变旧文化的本根，寻找进步的文化哲学精神。
维新派虽然调整了视角，把目光对准了政治、科技等仅限于知识性质层面的文化范畴，但鲁迅在纵观古今中外历史的基础上深刻认识到维新派貌似进步背后的严重不足。因为只一味地模仿和横移西方的政治、科技文化，并不能触动中国实用理性型的文化本根；文化转型，最根本的是形而上文化精神的转型，激活中国文化的创造性活力才是关键。否则，形而下文化知识的横移不但不足改变旧有的腐朽文化，反而会因忽视创造性而导致文化成为无本之木、无源之水。因此，鲁迅痛心疾首地喊出：“众庶之于知识也，无作始之性质。邦国如是，奚能淹留？”（注：《坟·文化偏至论》。）文化的哲学精神、创造性动力是“本体”，形而下的一般性知识范畴政治、法律等是“末”，维新派“谓邦国安危，一系于政治之思想”（注：《坟·科学史教篇》。）恰是误“末”为“本”，因此鲁迅义正辞严地指出，“顾至公之历史，则立证其不然。”（注：《坟·科学史教篇》。）就是在这种国人舍本逐末而急需当头棒喝的情况下，鲁迅义无反顾地将文化的形而下范畴政治、科技等贬斥为“方术”，认为只“重有形科学，而又其方术者”（注：《坟·科学史教篇》。）适足于误国误民。忽视文化的哲学精神和创造性，一任实用理性思想横行，文化也必然和宗教一样丧失形而上的进步意义而成为骗人的方术。结果必然是“所学遂，科学隐，幻术兴，天学不昌，占星代起，所谓点金通幽之术，皆以昉也。”（注：《坟·科学史教篇》。）中国并非是没有科技，而是因为没有进步的文化哲学精神的指导而使科技走向了歧途，中国人也并非不爱政治，而是因为忽视了文化精神而导致政治变成了某些人手中骗人的幌子、“方术”。故文化精神的转型就显得至关重要了。
鲁迅在其认知结构中，将文化分为形而上的创造性层面和形而下的知识层面，在抨击“物欲”、“方术”的同时肯定形而上的本体追求和创造力，这就是“掊物质而张灵明”的真正内涵。
有了以上的理解后，我们很容易就可以理解使许多研究者感到迷惑的鲁迅早期思想中貌似矛盾的观点：对科学和宗教一方面肯定另一方面又否定。在《科学史教篇》中鲁迅肯定科学，“故科学者，神圣之光，照世界者也，可以遏末流而生感动。”他肯定的是科学精神，即“生感动”的创造性动力，而不是已定格、定型的死的科学知识；在《破恶声论》中，他贬斥“奉科学为圭臬之辈”为“无执持”，是批判这些人仅把科学理解成形而下的死知识，而忽视了其创造性的本体精神。鲁迅在《破恶声论》中指出，对于宗教和神话，“信之失当，而嘲之则大惑也。”肯定的是宗教和神话可以满足人的“形上之需求”，能激发人的创造性；否定宗教，是否定宗教方术，因为宗教方术已完全丧失了其原初的本体意义和创造性精神，而变成了异化人的精神枷锁。
鲁迅对本体精神的探讨并没有在文化的向度上故步自封，而是向人的本体精神和创造性层面推进，因为文化终究是人的文化，文化的创造力也就是人的创造力。
二
鲁迅在本体向度上由文化到人的推进，主要体现在“任个人而排众数”一语中。
关于鲁迅此中“个人”的内涵，很少有人作具体深入的探究，一般只解释作“个性自由”，认为其主要体现为一种反封建群体文化的革命性意义，而很少有人注意到深藏于其中的形而上创造性意蕴。我们不妨继续以实证的方式来探讨。
鲁迅自己对“个人”较直接的解释主要有以下两段话。“十九世纪末之重个人，则吊诡殊恒，尤不能与往者比论。试案尔时人性，莫不绝异其前，入于自识，趣于我执，刚愎主己，于庸俗无所顾忌。”（注：《坟·文化偏至论》。）“谓真之进步，在于己之足下。人必发挥自性，而脱观念世界之执持。惟此自性，即造物主。唯有此我，本属自由”（注：《坟·文化偏至论》。）。前一段话中，鲁迅将“个人”阐释为“人性”入于“自识”的结果。“自识”是佛教唯识宗中的常用语汇，又名“藏识”、“阿赖耶识”，它是一切“识”（了别、认知）的总根源，它具有无穷的创造性，属于形而上的本体范畴。入于“自识”即意味着具备了本体精神。在后一段话中，鲁迅认为社会的进步起决定作用的是“己”（自我、个人），而人所应当做的就是发挥“自性”。“自性”也是佛教哲学中的一个重要范畴，佛学承印度古奥义书，将人性自我分为五个层次：(1)形躯我，(2)生物我，(3)感性我，(4)生命主体我，(5)真我、本体我。（注：参见霍韬晦《绝对与圆融》第150-151页，台湾东大图书公司版。）各层代表了人所能达到的境界，前四层属于形而下层面，第五层属于形而上的本体层面，它就是“自性”。熊十力说：“自性能生大等，故名为本。”（注：熊十力《佛家名相通释》第81页，中国大百科全书出版社。）也就是说，“自性”是具有无穷创造性的本体。所以鲁迅在这段话中称“自性”为“造物主”。“人必发挥自性”就是人必须发挥极端的创造力。由以上的探讨我们可以得出结论，鲁迅对“个人”的关注，实则是对人的本体精神也就是人的创造力的关注。
鲁迅对“个人”的形而上本体精神即创造性的关注，具有历史和现实的双重文化意义。
就历史角度而言，中国的传统文化是一种群体本位文化，由于“群体机制”而造成的封闭性，它对于人的创造性来说，是一种极端的消解。群体结构的形成是以抹平个性为代价的，这不仅意味着个性自由的丧失，更意味着人的创造性的消解，其结果是造成文化的大倒退。所以鲁迅对群体文化作了这样的断言，“若信至程度大同，必在前此进步水平以下。”（注：《坟·文化偏至论》。）中国文化要寻找到进步性活力，唯一的途径就是激活人的本体精神，张扬形而上的创造性。
鲁迅对“个人”的形而上创造意义的追寻，还有着极强的现实意义。鲁迅当时所处的启蒙时代的现实是：维新派仍保守地持群体文化观念，他们企求在不涉及人的本根的情况下变革文化现实，从而激活文化的活力并使之前进。但这种企图在保持原有的群体文化枷锁的条件下解放文化的创造力的作法，无异于在架构空中楼阁。试问，人倘若成了创造性被束缚的侏儒，又何来动力促使文化进步？因此，鲁迅猛烈地抨击当时以维新派为代表的“汝其为国人”、“汝其为世界人”的说法为“恶声”（注：《集外集拾遗补编·破恶声论》。）。其目的在于长久摧毁群体文化机制的掣肘，从而确立“个人”之创造性的本体地位，最终从形而上到形而下地从根本上解决文化和人的问题。
可见，鲁迅“任个人而排众数”所表达的是：打破群体束缚，铸造人的形而上创造性活力。
从总体上看，鲁迅对个人的认识和阐释，跟章太炎的糅合“依自不依他”和尼采的“超人”有一定的承传关系。佛学的“依自不依他”强调的是“自贵其心”、“发挥自性”、“不依他力”，其本体性内涵较明显，创造性亦是“自性”的本有之义，这和尼采“超人”哲学强调的极端创造性颇有相通之处。但章太炎并没有抓住人的形而上创造精神大做文章，而是浅尝则止，更没能把它与立人联系起来。鲁迅却不同，他紧紧抓住了人的形而上创造精神这一本根，并与立人联系起来深挖下去，表现出一种高于章太炎甚至是所有同时代人的超拔眼光。鲁迅对“个人”的认识和阐释中佛学因素的介入，其实还有这么一层原因，即涉及至文化引进过程中的文化载体问题。正如国人在缺乏文化载体的情况下，对尼采的个性思想所存在的种种误解：“个人一语，入中国未三四年，号称识时之士，多引以为大诟，苟被其谥，与民贼同。意者未遑深知明察，而迷误为害人利己之义也欤？”（注：《坟·文化偏至论》。）这是因为儒道文化是群体本位文化而又缺乏形而上精神，国人单纯借助儒道文化，是无法理解“个人”的真正内涵的。只有借助充满本体追问的佛学作为文化接受的载体进行引介，人们才能明白“个人”所强调的并不是极端自由主义和利己主义，而是一种本体性的创造精神，与佛学的“自性”相通。有了这种理解，启蒙才有切实可行性。
三
从以上透过佛学对鲁迅早期文化思想的探讨，我们可以看到，鲁迅立人本体论中的核心，实质上是对文化的创造力和人的创造力的追寻。同时还可以看到，鲁迅的本体追寻并不是诗学逻辑式的浪漫抒情，而是围绕文化逻辑并服务于启蒙的现实展开和反溯。
鲁迅为立人进行的本体建构，虽然有着尼采等西方人本主义者的影响，但更有着对人本主义的扬弃和超越。西方的人本主义者为了解构科学理性庸俗化而形成的实用理性物欲对人的精神的异化及创造性的失却，走上了寻求形而上本体精神的探险之路，企求在获得本体精神的同时解救出人的创造性活力，但事与愿违的是，人本主义者彻底陷入了非理性之中，他们自踏上形而上的门槛后就把它当作了不归之路，并日益远离现实而走向神秘化和虚无主义。国内学者以前总是不大愿意将鲁迅与形而上的关联独立出来考察，正是基于这一原因。但我们绝没必要投鼠忌器地将鲁迅本有的本体追寻虚无化。因为鲁迅向形而上向度的挺进并没有脱离现实，相反，它是解决现实问题的最佳途径。这就是鲁迅高于人本主义者的地方。
“文化的进步起源于对现状的批判性思考。”（注：李鹏程《当代文化哲学沉思》第387页，人民出版社。）鲁迅在继承维新派重视文化问题的基础上，又超越了维新派。因为维新派毕竟没能注意到“立宗”、“立本”的重要性，也不了解文化的本根在于其创造性，更没能注意到文化变革首先必须对文化哲学精神进行变革，这无助于解决中国文化的根本问题。在中国，“青年出国去学科学者有之，博士学了科学回国者有之。不料中国究竟自有其文明，与日本是两样的，科学不但不足以补中国文化之不足，却更加证明了中国文化之高深。风水，是合于地理学的，门阀，是合于优生学的，炼丹，是合于化学的，放风筝，是合于卫生学的。‘灵乩’的合于‘科学’亦不过其一而已。”（注：《花边文学·偶感》。）（着重点为笔者所加）出现这种悖谬，原因在于中国“自有其文明”，要改变这种现状，必须连根铲除滋生这一丑恶现状的实用理性思想，而代之以进步的文化精神，从本体的角度进行解救。服务于现实，而能超越地上溯到形而上本体精神这一文化和人性之根，是鲁迅高于维新派等同时代人甚至是后来者的地方。
因为，鲁迅毕竟是一位独具慧眼的超拔之士。
1997年6月初稿
1998年6月改定
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