论精神——实践方式，本文主要内容关键词为：精神论文,方式论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
摘要：在马克思概括的人类掌握世界的四种基本方式之外，作为这四种基本方式在人的本体论层面上的积淀和结晶，人类还有一种“精神——实践”方式。首先，这是人类的生存方式，人类历史就是精神——实践历史；其次，在人类实践活动中，这是一种先行结构，人类其他一切活动，都是建立在此种方式的基础上的；第三，这种精神——实践方式在人类文明精神史上表现为真、善、美的三元结构。
关键词：本体论 精神文明结构 伦理主义 科学主义 审美主义
一、作为人类的生存方式
在《政治经济学批判》导言中，马克思提出人类掌握世界的四种基本方式，即理论思维的、艺术的、宗教的与实践—精神的。在我看来，这是就哲学思维的层次提出的，而非从人类学本体论角度进行的阐明。从人类学本体论的角度，人类掌握世界的方式，亦即人类的生存方式，可以被称为精神—实践方式。
那么，所谓的精神—实践方式的基本内涵是些什么呢？
它首先不是对马克思“实践—精神”方式的机械倒装；其次也不能等同于理论思维的、艺术的、宗教的三种方式。但它们之间又有着密切关系。作为人类生存方式的精神—实践方式，它本身既可看作是四种方式在人的本体层面上的积淀成果，又可看作是人的精神本体对精神的实践的成果的结晶化、统一化和机体化。所谓的精神—实践方式，在人类学本体论层面上，是指在文明时代中任何人的生存—实践活动，都以一定的精神结构为基础。但此精神结构，既不是先验固有的理性存在，也不是与生俱来的自然本性，它是马克思“实践—精神”方式在主体存在上的反映，即人类制造工具和进行生产实践活动的积淀物，也可称作人化自然的产物，它表现为意识形式、精神结构的能动性，表现为文化的主体性存在。任何人类的客观实践与理论实践，都间接或直接地以此为基础和前提，没有这一物化（物化为主体的生命机能或客体的波普所谓的“世界3”）的精神结构，人类的任何生产都是不可能的。这种精神存在同时也制约（或融化）在实践的目的和价值意向上，而且随着人类生产层次的进化，即人与对象联系的直接性越来越多地为间接性和各种中介体结构所取代，那么它的作用也就越来越大，它是以信息形态参与人类社会的生产系统的。与另外三种精神方式不同的是，这一精神结构始终指向的是人类的客观世界，即由精神指向实践，与客观实践具有不可分离性。亦即指向人类生存领域，而非象艺术、宗教那样，始终封闭在精神领域内，更直接地受艺术生产规律支配。精神—实践方式直接隶属于人类生产实践系统，并表现为一种生存智慧，一种伟大的改造自然和社会的构造力量。
列宁曾指出：“我们决不把马克思的理论看作某种一成不变的和神圣不可侵犯的东西；恰恰相反，我们坚信：它只是给一种科学奠定了基础，社会主义者如果不愿落后于实际生活，就应当在各方面把这门科学向前推进。”〔1 〕列宁对马克思主义更着重于从实际生活的“各方面”来理解和发展它，这应该说是一种对唯物论的唯物主义态度，而且是一种真正的科学态度。马克思本人考察问题多从政治和经济学角度进行，即从“实践—精神”方式上展开，而在人类学本体论角度上进行得不够具体，这也正给后人的探索保留了可能性。而我们在强调精神—实践的关系时，是依据马克思关于“本体论吸收认识论”的思想所进行的一种新尝试。
在精神—实践这一结构关系中，显然就存在着一种精神对实践的规定。关键不在于用唯物论去否认这种规定，因为这和过分地夸大此规定的客观存在同样是错误的。这一规定的存在，至少可从以下几方面得到证明。首先是人类精神禀赋的遗传性方面，恩格斯曾指出：“它便把经验的主体从个体扩大到类；每一个体都必须亲自去体验，这不再是必要的了；它的个体经验，从某种程度上可以由它的历代祖先的经验的结果来代替。”〔2〕关于人类特有的精神禀赋，在今天已由人类历史总体向个体的伟大的积淀运动，作了更为清晰和确切的解释，“人性……如果就人与自然、与对象世界的动态区别来看，人性便是主体性的内在方面。就是说，相对于整个对象世界，人类给自身建立了一套既是感性具体拥有现实物质基础（自然）又是超生物族类、具有普遍必然性质（社会）的主体力量结构（能量和信息）。”〔3〕虽然在人类之初，可以说实践先于（绝对地）感知，但这种绝对性也是受历史条件限定，是属于原始实践方式的，那时代人性正处于最初的发育中，人的劳动更多地是一种本能的、条件反射式的适应行为，动物性成分更多。实际上进入文明时代后，目的哲学，人的表象系统，更成为实践的中心，而目的，则是人类的精神结构的能动性产物，任何社会实践都受到目的性的制约。在再生产过程中，马克思讲的在劳动结果中得到的表象，在劳动开始时就已经存在，也是强调了这一点。对精神结构的强调，在某种意义上即对人类主体性存在的强调。其次，强调此精神结构先于实践的独立存在，我们就能获取到一种精神生态学意义上的“自在自为的存在”，它应该成为我们考察文明精神结构的逻辑起点和对象世界，在这里才能揭示精神运动的特殊规律。正如黑格尔所说：“在绝对心灵的一切范围里，心灵都解脱了它的客观存在的窄狭局限，抛开了它的尘世存在的偶然关系和它的目的与旨趣的有限意蕴，以便转到省察和实现它的自在自为的存在。”〔4 〕阿尔图塞认为文化每一层面“都拥有我们必须尊重的自律性”〔5〕也是这一含义。对精神自为性的这种哲学提升，虽然可能因历史条件局限，有主观造成的膨胀或失真之处，但并不能因此抹杀其在这种膨胀和失真中达到的某种深刻性，有时甚至是天才式的直觉把握。恩格斯就这样评价黑格尔，“尽管这种哲学的结果——思维与存在的统一采取了唯心主义的头足倒置的形式，却不能否认，这个哲学在许多情况下和极不相同的领域中，证明了思维过程同自然过程和历史过程是类似的，反之亦然，而且同样的规律对所有这些过程都是适用的。”〔6〕简单分析一下，就是黑格尔的方法在结果上是荒谬的，但其思维过程却是正确又富于启发性的。它是什么呢？就是把理论看成是一种具有自身能动的辩证力量的精神运动。黑格尔把世界历史囊括在其唯心论哲学形式下，认为世界历史是精神的自我异化和自我复归的运动，对整个人类实践来说，自然其结论是错误的，但如果把他的世界历史概念，置换为精神生态，和从这一角度对人类生存的理性考察与反思，再加以唯物论的洗礼，将对我们把握人类的精神结构是一种积极而有力的武器。
但仅有此宏观眼光是远不够的，还必须对精神—实践的结构进行微观的解剖与分析。如果说，“实践—精神”方式本身就包含有精神能动性，且理论思维、艺术与宗教也都有关注现实、探询生存的价值意向，那么，我们提出的“精神—实践”方式，指的就是前四者的本质属性。这里我们还要对其内涵进行两点简要规定：第一，它强调主体性存在，但这种强调以客观实践方式为基础，即强调实践生产方式是其大律，以人类客观实践的总体水平为制约机制，而不走唯心论的老路。第二，它仅把物质生产方式的历史水平当做基础和舞台，更充分注重这舞台上主体的文化创造性表演。把人的精神存在作为一个本体论上的先行结构突现出来，而拒绝走机械唯物论的老路。虽如此，但如果不对“精神—实践”方式的结构进行更为具体微观的解剖分析，上述就显得毫无意义，仍不免陷入“既不……又不……”的纯粹思辨怪圈中，而不能展示“它是什么？”即精神—实践方式的存在问题，仍得不到揭示和认识。所谓具体的逻辑分析，就是要将人类最基本的精神基因和精神存在模态，即将真善美及此三者的基本关系结构，代入到精神—实践结构中，从而使此结构变成为可分析的、可显现的。由此，逻辑分析便能找到它与历史相交汇的精神纽结，同时我们也获得了一种理想的工具，以便更透彻的认识人类的精神结构及其生态流变。
1962年4月28日，科学哲学家卡纳普在致库恩的一封信中说：“真正闪光的东西是你用达尔文进化的比较所得出的结论：正如达尔文放弃早期关于进化是趋向预定目的、人是完善的有机体的观点一样，把进化看作是一个自然选择的完善过程，强调理论的发展并非趋向完善的过程，而是一个工具的完善过程……不应当趋向于‘理想的体系’，而应是一个工具的渐趋完善过程。”〔7 〕这段话对我们扬弃黑格尔的体系思想，是有深远意义的。而且对任何仅用精神规定历史的独断论者都是一种更彻底的拒绝。更为重要的是，它指出了思想史的探索是一个工具渐趋进化和完善的过程，我们也必须采用新的工具从事精神的批判和阐释，否则就不会向真理、真实靠近半步。
二、本体论上的先行结构
强调精神—实践方式是人类的生存方式，也就是在本体论层面上将文明的精神结构作为一种先行结构，置放于人类生存的优先地位上，这样做会特别地有助于我们研究文明中的人类行为、社会实践的本体基础和动力系统。将精神结构如此这般地突出出来，则会直接帮助我们探索人类生存实践的精神定向问题。以错误的理论为“目的表象”，往往会导致失败的悲剧性的实践后果，人类很多在实践上招致的失败和灾难，是从其一开始在精神定向上，就已陷入必然性的失误之中。而强调为实践作定向的精神结构的优先地位，则会在理论进入实践之前，从精神内在性上，对各种理论有一番比较，或促使它们有一种自我竞争，这样才会使人类外向的客观实践在运行前，就能获得一种优化了的精神结构作基础，使人化自然的伟大历史运动，可从主体的角度受到一种目的论的调控和制约，以获得更高层次的自觉性。这也是我们把人类精神结构提出来，从它自身固有的精神辩证运动（也可称为精神的生态学）来理解历史和策划未来的重大目的。因此，对这个先行结构分析、论证得愈是充分和彻底，我们就愈能获有一种更高的理论的自觉性，或者说以一种人类的理性从事生存领域的各种实践活动。
此外对这一先行结构还应作两点补充性阐释。其一是，在原始的、人与对象直接相作用的、主体与客体直接相转化的劳动方式，随着文明序幕的拉开永远成为过去后，那么在文明的异化劳动形式中，人类的实践越来越具有了间接性的特点，主客体间的大多交换关系都是通过中介性结构体来进行的。这些中介体既包括客观的形式规律、客体的性质、客体知识，也包括主体相应的各种能力。而这些作为实践的文化成果，它们在人与自然间形成了波普所谓的“世界3”这种存在，它们都应包括在我们所谓的“本体论上的先行结构”中，而构成再生产、再实践过程中具有优先地位的精神结构。尤其是随着所谓文明的第三次浪潮的到来，新技术革命在全球蔓延和社会的信息化，人和对象在实践的作用关系更多地由直接而间接，由代数关系转化为函数关系，那么这一先行的精神结构就愈显出它对实践的重要性。因此，这一先行结构的提出，更是面向未来的。
其二是，强调理论在精神结构中的辩证存在和辩证发展，这对中国哲学和中国知识者似乎尤其有现实意义。中国文化思想的实用主义传统是一以贯之的，它根源于中国的道德独断论，天人合一、知行合一等是其典型特征，它总是强制性地要求理论必须有实用价值，从而导致对知识的独断和专制主义。这往往由于失去了对现实的科学认识，而反复陷入种种壮志难酬和怀才不遇的悲剧宿命中。改变这种命运，就必须区分开理论与实践，知与行，这种区分不是割裂它们的关系，而是要将精神结构在本体论上的优先地位突出出来，“而将理论与实践分开，在理论被现实选择前，对理论本身持一种审慎的批判态度，或许就会避免很多理论带给现实的悲剧发生。这主要是要改变一下理论一定与实践相统一、即中国哲学中‘知行合一’、中国知识者‘志必酬’的传统态度，让各种理论在进入实践前就有一番比较和自我竞争。……在今天的生存背景中，我们已能够较为从容地比较各种理论的优劣，那么就应该将理论与实践距离拉开一些，以避免由于盲目选择而造成历史的曲折、反复。”〔8〕但如何才能拉开理论与实践呢？这就是要建立精神自我运动的领域，即建立精神的本体论结构，让精神有它自身的生态学。这对实用主义、实用理性遗产甚丰的中国理论思维，其首要问题就该是“创建中国哲学的思辨传统”。
这一本体论上先行的精神结构，首要的任务还不是作用于实践，而是对精神的自我批判和自我定向问题，它是靠各种不同的理论观点的论证和对立统一来做这一工作的。历史上诸多思想家或仁智之士，基于某种道德目的的思虑，总是要为人类进行宗教道德或世俗道德的立法，对历史方向以道德纠正，从而使整个社会机体陷入某种病态或畸形之中。很多人类史上的重大灾难，都与其最初的精神定向直接相关。而现在将它作为一先行结构，在实践之前提出来作批判性剖析和考察，则是从根部解决人类生存危机的重要方法。如果此先行结构不能获得一元性结论，那只能说明人类精神不能一元化，这样保持其多元性，以构成对立中的平衡，也将是使人类生存保持平衡的基础。最为关键的是，不能因为原始文化或唯心论者大都以精神万能论的形式决定、规定实践和现实，就因噎废食，从而将此先行结构完全废弃，或将此先行性硬与实践拉平。这样的后果往往都是灾难性的。
在构建、突出这一先行结构中，康德哲学应该说是最为功勋卓著的。他用一整套严密的先验哲学体系来规范人的感性存在，在认识论上为感性材料规定了一整套知识原理，在美学上为情感规定了一整套直观原理，在伦理学上则为行为规定了一整套先验理性概念。可以说通过这些批判工作，康德在本体论上以先验哲学体系的形式构筑起了这个给实践活动以精神定向的主体的先行结构，并认为这一先行结构中，只有保持了知情意的对立与统一，才能使人类精神存在得以健康地成长。但康德的缺点，正如李泽厚对他的批评，到底没有弄清这些先验形式、先验结构的来历，即没有从实践—精神的积淀角度，找到这些先验存在的根据。另外还有一些西方学者的思想，如萨特强调的存在先于本质，人是人的作品；海德格尔讲的此在是存在的基础本体论，及此在对存在来说具有本体论上的优先性；以及分析哲学对语言、结构主义对结构的强调，都可用康德的“本体高于现象”来阐释，也可以说，对实践之先的精神结构更为注目，更为看重。李泽厚甚至这样讲：“实践就其人类的普遍性来说，它转化为人类的逻辑、认识结构；另一方面，实践总是个体的，是由个体的实践所组成、所实现、所承担的。个体实践的这种现实性也就是个体存在，它的行为、情感、意志和愿望的具体性、现实性。这种现实性是早于和优于认识的普遍性的。”〔9 〕这也是强调了实践方式在历史中的渐渐形成的间接性，以及人的精神结构（表现为知情意整体结构）对实践的先行性。
特别需要强调的一点是，这种本体论的优先地位，是强调精神整体结构的优先，而不能变做精神结构中某一要素的唯意志论式的扩张。比如宋明理学，虽然它也强调“知”先于“行”。但这个知，却只是“德性之知”，是一种独断论的伦理结构，于是它的“先于”，不仅是对历史的一种道德规定，也是对精神结构的道德扭曲。这种建立在唯意志论基础上的伦理主义，则同时破坏掉精神结构与实践结构，使两者都不能获得健康的发展。而且这种先行关系，只是在理论与实践两大领域的相对关系上而言的，否则，理论直接作用于实践，或实践以功利主义要求理论的投入，这种范围和界限的丧失，往往会导致人类生活中主观意志主义或伦理至上主义的泛滥成灾。
对这种先行结构的存在的正确解释，应从马克思人化自然理论来进行。在巴黎手稿中马克思就指出“人保有以往全部丰富成果”，就是指认识论成果在主体内部通过对象化活动逐渐积淀为主体的本体论机能。这些机能，在再生产过程中，“劳动过程结束时所取得的成果在劳动过程开始时就已存在于劳动者的观念中了。已经以观念的形式存在着了”。〔10〕这就是它为什么象是先验存在的原因，也就是我们所指出的，精神—实践方式作为人类的生存方式，它是实践—精神方式的文化成果。这样也才能避免让主观唯心论的精神去吞没实践应有的客观性。也即，这种精神结构对实践的优先关系只是本体论的，而非认识论和实践论的。而且由于人的主体性存在在现代社会中显得越来越突出，那么把它提出来，放到世界历史中进行宏观的考察，也是有重大现实意义的。
三、逻辑与历史的统一
作为一种人类生存方式的精神结构，其内部存在状态只能到其历史存在中去探索清楚，而非仅靠哲学思辨就能得到的。但这里仍有着历史和逻辑、存在与意识的统一性。依据精神结构要素的可能的基本定向，结合历史的具体情形，我们可将文明时代中的精神结构依次划分为“善”、“真”、“美”三种主导性结构。所谓“善”的主导性结构，指它作为一种精神—实践方式，它关注的中心是人类存在的道德问题，其价值系统是伦理主义的，其根本观点是人类实践只有不违背道德规律，才能使人类社会健康发展，反之，就会招致人类的堕落和毁灭。此一精神—实践方式在文明历史中出现得最早，在文明的初期，随着古代社会的解体和私有制的出现，人性中“恶”的欲望迅速膨胀，原始伦理道德的崩坏，使原始人的“诗性智慧”思维方式迅速裂变、分解（我们这里使用的迅速其实很难说是恰当的，因为这是一个以百万年为单位的历史阶段），与此过程同时，道德问题成为社会的头等大事，道德思维也迅速地形成结构，并在轴心期时代一举占据了人类早期文明的中心位置。在古代东方社会它表现为人伦道德，在西方则表现为宗教道德。其思想代表人物如孔子、柏拉图、奥古斯丁等等。由于文化背景不同，其形态与延续时间也不尽相同。在中国，这种伦理主导性结构一直延续到五四时代，在“打倒孔家店”和新文化运动浪潮的冲击下，才逐渐消隐为中国文化中的一般性精神结构，这种消隐过程可以说直到今天也一直在继续着。在西欧，这种伦理精神—实践方式是随着中世纪的消解而消解的，替代它作为文化主结构而出场的是“真”的精神—实践方式，它关注的人类生存中心是理性和真理，其价值系统是科学主义的，它认为人类只有掌握了科学的知识和一切存在的本质规律，才能避免犯愚蠢和片面的错误，才能摆脱各种悲剧和不幸，获得一种合理的幸福生活。它信奉的是“知识就是力量”，技术能重建人类失去的乐园。尤其近三个世纪来，这种被称作欧洲生活方式的精神—实践原则，已席卷了世界各个角落。但这个进程在中国却进行得异常迟缓，现在的总体情况在很大程度上只相似于西欧十七世纪或它之前的状况。中国五四新文化运动已为“科学”登上历史舞台作了剪彩，经过曲折的七十余年探索，目前，科学主义的趋势才开始深刻而全面地影响和改变着中国人的生活方式。如近期思想界“科学技术是第一生产力”的大讨论，就表明了中国文化由道德主结构向科学主结构转换的强烈呼声。另外与道德文化荣辱与共的人文科学在当代的备受冷落，其根本原因也在于此。在西方，随着科学主义达到高峰，它在给西方人带来巨大的物质利益的同时，也给他们带来深刻的人性危机。科学主义片面地发展了人的理性（知），并以牺牲个体的感性存在（作为知情意统一体）为代价，把感性的生命异化为资本主义生产机器上的零件，人被彻底地物化了，人生存在的意义与价值被埋葬了。于是，胡塞尔在对科学主义的“逻辑研究”中，宣称科学不是最高意义上关于存在的哲学理论。海德格尔则在对“技术的本质”的探索和批判中指出：“在人的本质中威胁着人的，是这种意见：技术的制造使世界有秩序，其实恰恰是这种秩序把任何‘序’都拉平为制造之千篇一律，从而自始就把一个可能出现的序与从在看来有所承认的领域破坏了。”〔11〕于是人就变成马尔库塞的“单面人”，生活在平面中的感性存在。这也就是为什么维特根斯坦说：“（在科学中）即使一切可能的科学问题都能解答，我们的生命问题还是仍然没有接触到。”〔12〕科学主义及其文化追求在暴露出这样严重的人性分裂和生活危机后，自本世纪初，人们在对科学的怀疑和否定中，为审美主义拯救世界提供了现实的和思想的场所。无论是现象学、存在哲学、精神分析学、西方马克思主义等（同时也应包括科学哲学对科学的限定），都一致地认为：现代世界的困境在于科学主义给实践定向的错误，它忽视了人的情感和精神性，而要想改变这种尴尬局面，就必须从思维方式，从实践赖以立足的精神结构中，批判科学的独断论和专制主义，至少要批判它的极度扩张（这也是逻辑分析和科学哲学的自我批判要解决的问题）。调整精神结构，重新给实践以人文定向，这一世界性思潮，作为文明精神生态的自为性展示，它使被称为二十世纪第一位哲学家柏格森选择了直觉主义，海德格尔选择了“诗与思”，胡塞尔选择了作为科学治疗学的现象学，西方马克思主义诸家选择了艺术与审美，作为审美主义精神主导性结构的早产儿的尼采、叔本华的思想，也重新放射出它在黑暗中蕴积的星光……这都一致地表明了二十世纪审美主义要从根部重新规定、建构实践的结构，并以此来改变、改造，甚至是拯救正在沉沦的人类生活世界。不仅二十世纪众多的哲学思想都与文学艺术有着亲密的血缘关系，而且二十世纪众多的哲学流派也都可称为“审美哲学”，或者说，美，构成这些思想的终极目标。这些哲学都一致地同意，要将人类生存问题的最终解决交付给“审美主义”这一精神—实践方式。陀思妥耶夫斯基的“美拯救世界”，可以说是这次审美的狂飙突进运动中嘹亮的号角。中国当代的情况也可以说与这种世界性思潮是深相共鸣的，即如何在工业化（科学主义）的进程中，建设精神文明，以避免后工业社会带来的人的异化、自然与社会对立、感性与理性分裂、物质与精神的冲突等问题。这是一个新的“天人合一”问题。对它的注重表明，从一开始，中国的思想界在给新的实践方式定向时，就已充分注意到精神结构问题。当然对我们民族来说，这无疑是又一个“卡夫丁峡谷”。当前中国的文化市场的粗俗化、混乱与“后现代性”，就表明这一点。
至此，我已简略描述了“善”、“真”、“美”三种结构要素的基本存在模态及其在历史中的出场。这里有必要解释一下，我们把某一时期作为某一子结构的活动空间，并非说在此时空内其他子结构就不复存在了，而仅意在表明，某一时空区间内，某一子结构成为文化的主结构，成为主导性的、支配性的“精神—实践方式”。在我看来，这三个子结构之间至少有以下这样三点关系。第一，它们一直是并存的，并且其中两个非主导性子结构受主导性结构的渗透和重要影响。比如在古代并非没有科学主义，只是它深受道德主结构影响而无法独立出来，只能表现为一种朴素的认识论，且为道德实践服务。如古希腊“认识你自己”在当时其实只是一种道德箴言。李约瑟对中国古代社会为何没能发生“科学革命”的研究也表明，并非中国当时没有科技革命所需的知识、工艺积累，而是因为伦理的力量“重于泰山”，使它无法找到可自由生长的土壤。古代也不是没有审美主义，但审美是基于道德原则的，如中国的儒家诗论，它直接服务于儒家教化，而不是以诗为轴心运转。古希腊也不是缺乏高度发达的诗和艺术，而是由于另一种出于维持“风化”的道德力量，一直要把诗人们驱逐出去，因而它不可能占据舞台的中心。第二，虽然三元并存且受主导性结构影响，但非主导性结构又拥有自我保存的特殊系统（这也即阿尔都塞所谓的子结构的自律性），并在这一系统中逐渐形成主导性结构的革命的对立性力量，直到最后颠覆文明的主导性文化结构。如近代西方科学主义乌云压城之下，审美主义则表现为与之绝对对立的纯诗与纯艺术，它力图保持自身的纯洁本性而不受正统意识形态的影响。又如古代中国，道德主义“家天下”中仍有天文学、算学与历学，有与之相对立的道家哲学。它们常以一种亚文化的形态，与正统文化相游离和相对峙。第三，替代主导性结构的子结构，必定是在文明的精神结构中最受打击的，或者说受害最深的。中世纪欧洲道德神学猖獗，人的现实生存、物质享受、感性欲望被压抑到极点，封建意识形态严重阻碍了生产力的发展，才使得科学主义经过文艺复兴和启蒙运动的“狂飙突进”，迅速成为文明的主导性结构，短短几百年内重新建造了一个现代欧洲文明。我国目前的经济变革，对长期束缚于封建社会关系、商品经济极不发达的中国，也有同样的意义。
审美主义“精神—实践方式”的出现，从逻辑上可追溯到康德哲学。具体而言，自人类原始思维解体后，原始人合谐、统一的精神方式（诗性文化）就分解为真、美、善三方面，它对应的是三种心理功能：知、情、意；它们又分别对应于三种理论思维；科学、美学、伦理学。这三种子结构，又从精神上、从人的本体论基础上规定了实践的三种不同的价值取向，即科学主义、审美主义、道德主义。那么原初的情况又是怎样的呢？关于古代氏族部落的解体，恩格斯有过这样的论述：“……不过它是被那种在我们看来简直是一种堕落，一种离开古代氏族社会的纯朴道德高峰的堕落的势力所打破的。最卑下的利益——庸俗的贪欲、粗暴的情欲、卑下的物欲、对公共财产的自私自利的掠夺——揭开了新的文明的阶级社会；最卑鄙的手段——偷窃、暴力、欺诈、背信——毁坏了古代的没有阶级的氏族制度，把它引向崩溃。”〔13〕正因此，道德的建构才成为人类的头等大事。想一想孔子为“复周礼”的奔走求索，想一想基督教对“伤风败俗”的罗马人的仇视，就极易明白为什么首先出现的是“善”的精神主导性结构。伦理学对应的是封建社会（农业文化），科学对应的是工业文明，而美学对应的则是新的世纪，这正与古代伦理力量击败原始神话〔14〕近代知识的力量击败道德与宗教一样，是在所难免的。
然而，审美主义也走着一条坎坷而痛苦的历史之路。从康德暗示人生问题的审美终极解决起，经席勒的审美教育探索，叔本华的中止功利、中止知识的静观，尼采的艺术本体论，到海德格尔追溯神性的“诗与思”，他们都是要为在科学取代宗教、而自身又陷入尴尬境地的西方文化寻找拯救、救赎、自新之路。这正如弗·杰姆逊在谈到现代主义时所指出的：“……现代主义艺术就是想要成为一个没有宗教社会里的宗教。”〔15〕但由于这种审美主义的唯心论基础，取消了实践的客观社会性，从而也就使作为人类生存方式、从主客观两方面提出来的审美主义，最终沦落为一种纯粹的精神结构，只是精神规定精神（实践），从而由人生哲学、人生方式变成一种艺术理论之类的东西，一种乌托邦性质的东西。而这时，它也就面临着道德主义卷土重来的强有力的挑战，即一种争夺主结构继承权的斗争，至今仍很激烈。应该指出的是，审美主义趋势本身并不错，关键是如何使它自身成熟起来，这也就是马克思“用美来建造”世界的历史课题。
注释：
〔1〕《列宁全集》第4卷第187页。
〔2〕《自然辩证法》第244页。
〔3〕〔9〕《批判哲学的批判》（修订本）第424、第430页。人民出版社1984年版。
〔4〕《美学》第1卷第121页。商务印书馆1986年版。
〔5〕《后现代主义与文化理论—弗·杰姆逊教授讲演录》第75页。 陕西师范大学出版社1986年版。
〔6〕〔13〕《马克思恩格斯选集》第3卷第564页，第4卷第94页。
〔7〕《哲学译丛》1993年第1期。
〔8〕刘士林《中国知识者“志必酬”的哲学思考》。 《社会科学战线》1993年第1期。
〔10〕《马克思恩格斯全集》第23卷第202页。
〔11〕洪谦主编《西方现代资产阶级哲学论著选辑》第382页。 商务印书馆1982年版。
〔12〕《逻辑哲学论》第103页。商务印书馆1985年版。
〔14〕卡西尔《人论》第127页。上海译文出版社1986年版。
〔15〕《后现代主义与文化理论》第156页。
标签：科学主义论文; 本体论论文; 炎黄文化论文; 世界主义论文; 哲学研究论文; 科学思维论文; 人类文明论文; 文化论文; 历史主义论文; 科学论文;