必须从根本上扩大对“经验”与“实用”这两个概念的理解，本文主要内容关键词为：这两个论文,从根本上论文,概念论文,经验论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“经验主义”（empiricism）与“实用主义”（pragmatism）是所有进入哲学领域里的人都免不了会遇到的两个概念；尽管在理解上可能不尽一致，但大体上，就“经验”与“实用”这两个汉语的语义而言，大家又或多或少地受着某种传统理解方式的支配。
这种传统理解方式的支配，除了汉语的语义外，也与我们长期以来有关西方哲学的教学与研究有关；因为这种教学与研究事实上把“经验主义”作为一种哲学（信念？方式？特征？）与英国、把“实用主义”作为一种哲学与美国联系在一起。而英、美这两个国家在我们心目中的形象一直就不太好（我们甚至把不相信真理的相对主义、无道德感的讲求实用有效与自高自大的自我中心的西方人形象，或典型的资本家、资本主义的形象与这种哲学联系在一起）；至少不如法国那么好（法国大革命、1848年革命及巴黎公社在我们的心目中一直熠熠生辉）；而德国，尽管有二战中对犹太人的屠杀，但由于在哲学上有了马克思、恩格斯和费尔巴哈，所以从康德到黑格尔的德国古典哲学也就一直是我们国家哲学研究的重点或中心，有了这样的基础，然后再从尼采、现象学、海德格尔、解释学一路延续下来，加上“德法之争”中法国“解构主义”或“后现代主义”的一大批思想家们振聋发聩的标新立异，大家的理论热情也经久不衰。
我这里没有丝毫贬低德、法哲学的意思；我只是想说，相对于德、法哲学的本体论或存在论思辨、浪漫主义的激进以及“重估”、“解构”中的独特魅力，英、美哲学总是显得很浅薄，正如“经验”与“实用”这两个概念本身就给人一种很浅薄的感觉一样。
如果说我们对英、美哲学的浅薄感在以前是相对于大陆理性主义者们所热衷于讨论的实体与属性、主体与客体、本质与现象的关系或传统形而上学中有关存在、先验自我、历史目的、价值依据等问题（这些都是一些标准的“思想”问题）有关的话，当达米特把经验主义概括为“语言先于思想”时，我们又感到他们所讨论的“语言”距离我们的生活太远。除了专门的研究人员，到底还有多少人会对涵义与所指、摹状词与指称、命名与必然性、量词与命题的关系感兴趣？这些命名、区分、关系适用于我们的汉语言吗？W·V·奎因在《经验主义的两个教条》中说，现代经验论哲学相信分析（如果一个陈述的真以意义为根据而不依赖于事实，它就是分析的），相信还原（每一个有意义的陈述都可以还原为一个关于直接经验的或真或假的陈述；再具体一些来说，就是每一个名词要有意义，就必定或是一个感觉资料的名字，或是这样的名字的复合物，或是这样的复合物的缩写）；① 奎因说这两个教条其实是站不住的。我们不一定很懂这样一些复杂表述的具体含义，但我们也会认为哲学恐怕不能这样去强调“语言先于思想”，或干脆就把“思想”分析为语言，再把语言还原为与其相对应的感觉资料。
如W·V·奎因所说，这样一种对经验主义的理解本身就是肤浅的，至少是狭隘的；它不但使经验主义、实用主义肤浅化、狭隘化了，也同时败坏了欧陆哲学的本色。原因就在于我们从培根和笛卡尔的哲学中单线条地引申出了一条认识论的发展线索，并依此作为区分两大哲学派系的标准，并把这一标准贯彻始终；不但用它来区分经验主义与理性主义，也用来作为划分唯心主义与唯物主义的界限。至于为什么会走到巴克莱、休谟，则寻找另外的解释原因，比如企图恢复宗教权威、满足于资本主义表面上的感觉经验等等。
在过去的教材中，我们总不忘用政治、道德上的需要来解释不同的哲学形态，但却一直未想到这种需要除了社会背景、历史原因、经济关系等等原因外，本身更是一种哲学上的需要。这种需要就是为政治、道德上的需要提供哲学论证或哲学依据。
这样看来，欧陆哲学相对来说反而要简单一些，因为有上帝，有实体，有所谓独断论的前提假设或自明性的原理，在这方面，数学、几何学的科学有效性为他们提供了有力的证据与模式。根据“神人同形”的假定，世间秩序的合理性、正当性不但获得了解释，随着主体性原则的确立，人不但会圆满地实现自己，而且这种圆满性与世间秩序的合法性、正当性也具有着同一性的完美性质；再后来，干脆把世间秩序的合法、正当理解为人性主体的外化，于是再“祛魅”；随着上帝的退隐并最终被杀死，人的主体性原则也就受到了根本上的挑战，而这一切挑战最后所落实的，依旧是人类政治生活、道德意识的来源与正当。只有到了这个时候，所谓欧陆哲学才不得不从头讨论世间秩序问题，讨论政治哲学与伦理学的“人学依据”，当这种讨论进行不下去时，就会再重新回到“神学依据”那里去。这自然是现代西方哲学在现代性危机中的一种选择，如列奥·斯特劳斯的政治哲学；当然也还有另外的选择，如“历史终结论”、“相互承认论”或哈贝马斯的“交往理论”等等。
对英美的哲学传统来说，如果对人来说最真切的就只有经验，而这些经验是经由感官传达到意识中的，那么如何分析、认识意识经验当然也就是首要的问题。南大的陈亚军教授告诉我，他听一位著名的哲学家说过，胡塞尔的现象学其实来源于经验论，这当然是有道理的。欧陆哲学也讲的是意识（我思），但这里的意识不是被动接受外来刺激的零散的、点状的活动（这才使得分析、分解成为可能），而是“自我显现的实在”，这就第一，使意识脱离并不再与经验打交道，以免受其“污染”；第二，也说明了所谓的理性主义，本质上不过是浪漫主义的表现主义（既然万物都是上帝的自我显现，那么也就可以理解为是意识或自我的自我表现）。
于是这样一个意识或自我就与外部世界变得毫无关系，或者说，外部世界不过只是内在自我的显现方式（形态）。
于是意向性的问题无论对于经验主义哲学还是对于理性主义哲学来说都成为了一个核心的问题：对经验主义哲学来说，它避免了意识的被动接受；对理性主义哲学来说，它重新打通了意识与外部事物的联系。
对经验主义哲学来说，意向性的困难在于必须承认有内在性（意识），而且这个内在意识（很可能就成为了自我）是主动的、能动的，或者说是有目的的，这就有了太多的麻烦，完全违背了心灵就其简单观念而言完全是被动的（洛克）这一早期经验主义的“教条”；对理性主义哲学来说，意向性的困难在于呈现在意识中的“他物”只是“他物的现象”，“他物”的客观实在性如何证明？“他人”呢？我怎么知道“他人”是一个与我完全一样、客观存在着的“人”？
胡塞尔现象学中的意向性理论这里就不说了。让我们重新回到经验主义与实用主义这两个概念。
我之所以强调要“扩大”对“经验”与“实用”这两个概念的理解，就是说，如果还依旧按照知识论的路数去理解英美哲学，他们对“经验”与“实用”（或可理解为试验）的理解并无什么大的问题；问题只在于意识、经验、实用并不只关乎知识的来源与真切，它还包括伦理、政治、美学、宗教等更为开阔领域里的问题；所有这些问题全都离不开人，也就是说离不开人的意识活动。说到底，哲学就是“人的问题”，而“人的问题”绝不仅仅只是一个如何求知、如何验证知识之真假的问题。
我在这里只谈论一下在下述三本书里，经验主义者和实用主义者所告诉我们的“经验”与“实用”这两个概念到底是什么意思。
第一本书就是杜威（John Dewey）的《人的问题》（Problems of Men）。
杜威首先强调对古典的经验主义哲学来说，哲学与科学（把数学排除在外）的关系更为紧密，而科学当然应该研究现世的、变化的、偶然的事物；与之相反，理性哲学强调的是事物的永恒性、内在性、必然性的一面；其次，理性主义研究的是知识的条件，而经验主义更关心知识的后果；再次，也是更为重要的，就是经验主义与科学方法论的不同在于：经验主义必须研究人生实际事务中道德的、人道的目标，并决定目标和价值的实况，这种实况不能用理性的根据加以辨明或谴责，当然也不是指那些超出知识范围之外的“内在价值”或“价值本身”。于是，古典经验主义就面临这样一个问题：如果价值、道德只是人的主观感受，而这种主观感受又与非理性的习惯、制度和强弱悬殊的权力关系有关的话，那么地球上人类可能的命运会是怎样的呢？人类是否可能寻找到一种足以决定善恶标准的普遍哲学呢？正是在这一背景下，杜威谈到了实用主义的问题，认为实用主义所理解的哲学就是要寻求到一种智慧，即一种能指导我们的集体活动的目标和价值的智慧；他把这种哲学也称之为试验主义、工具主义。于是，当早期的经验主义更多地把自己与科学联系在一起时，实用主义则指出：科学还处于儿童期，因为它还未能解决人生事务方面的问题。
所以从经验主义发展而来的实用主义的最大特点就是直接面对人类社会生活中的实际事务，使科学走出它的童年。他说，“现在研究社会问题的障碍比中世纪研究天体的障碍还要大”，② 那么相应的，对科学成熟期的要求也就只能更大。其中一个核心问题就是人的自由或自由主义的问题。
杜威说，早期经验主义所理解的“自由”，是把“自由”这一名词所指示的东西当成一种独自的存在，于是“自由的个人”就与不自由的“社会”对立了起来（想想奎因所指出的经验主义的教条：一个名词要有意义，一定要有一个与其相适应的复合物的存在）。杜威说，自由其实是人身上的一种性质或能力，而这种性质或能力的实现是依赖于人们生长的具体环境的；于是，他给哲学所下的定义就是：批判地研究指示这种性质与能力的词语的意义和涵义；如果这种性质和能力与习惯、安排、制度有关，那么也就应该批判地研究习惯、安排、制度的意义与涵义。③ 也正是在这一意义上，“语言先于思想”才具有了它的特殊含义，这就涉及了我所要提及的第二本书。
第二本书是约翰·R·塞尔（John R Searle）的《社会实在的建构》。
如果我们说自由是人身上的一种性质或能力，那就先肯定了人身上有许多性质或能力，这是一种“无情性的事实”。这个世界上有人，我活着，我具有某些性质与能力，这些都是“无情性事实”，但说我是一个中国人，我口袋里有一百元钱，这就不是“无情性事实”了，因为这些“事实”涉及某种认可、同意。塞尔把这类事实称之为“制度性事实”。那么“自由”就更是一种“制度性事实”了，因为它需要人类制度的保证（杜威也反复说，人的实际自由是依赖于现有制度的安排所给予的行动权力的，这应该是一个常识）。“制度性事实”就是塞尔所说的“社会实在”，它是由于人们的同意才成为事实的。于是塞尔重提本体论的问题：汽车、浴盆、餐馆、学校为什么不同于石头、河水、树木？在本体论的意义上，就是因为这些东西是人们为着一定目的而创造出来的，如果人类不去创造，世上也就没有这些东西。
“创造”是什么意思？我们只理解为生产；但生产作为一种实践性活动，当然与生产者的创造性活动、与创造者的心理现象分不开，于是，塞尔就把这一点先明确下来：经验主义与实用主义的本体论首先是一种主观性（subjectivity，主体性，这让我们马上想到了笛卡尔、康德、胡塞尔）的本体论，我们通常也就理解为主观主义或唯心主义的本体论。这种本体论之所以是主观主义的或唯心主义的，就在于它强调的是制度性事实的本体性实在即社会实在。于是，塞尔谈到了“创造”或构成这种实在的三要素：功能归属或赋予、集体的意向性和构成性规则。我们所生活的这个世界中的万物都具有某种功能（不仅仅只是指汽车、浴盆，也包括河流、月亮），这种功能是人类赋予他们的；功能不同于原因（原因这个词语与无情性事实有关）的，就在于这个词语包含着一套价值的赋予或评估。这种价值赋予体现出一种集体的意向性。
无论对经验主义哲学还是对理性主义哲学来说，意向性都是一个至关重要的概念；塞尔曾认为整个哲学运动都是围绕着有关意向性的各种理论建立起来的。④ 他所说的集体意向性在他的学说中更具有关键性的意义。这里涉及两个问题，一个是体现集体意向性的构成性功能，一个是追问有没有集体意向性本身？如果有，如何理解它的本体论意义上的存在？
我们先讨论第一个问题。
塞尔说，集体意向性存在于我们社会生活的每时每刻中，如两个人一起散步、一起打球、说话，等等（他人是否存在的问题似乎从来就不是一个问题）。他首先在这里区分开了集体意向性的“调控性功能”与“构成性功能”：也许人类（某些动物也一样）很早就有集体性活动，类似于我们所说的散步、说话，就如一开始总是先有汽车在路上走，然后才有了“一律右行”或“红绿灯制度”一样，人类或某些动物的“散步”、“说话”其实也是受着调控的；但使“散步”成为运动、成为比赛，使“说话”成为后来的“开会”、“学术活动”的，就不再是集体意向性的调控性功能，而是构成性功能。塞尔说，“下棋的规则并不是调控一种先在的活动。并不是先有许多人在木板上来回移动小木块，为了时时防止这些小木块互相碰撞并避免造成交通堵塞，我们才需要调控这种活动的。相反，是下棋的规则创造了下棋活动的可能性。”⑤ 他的结论是：制度性事实只有在构成性规则的系统内才存在，是这类规则的系统创造了这类事实的可能性。这也就等于告诉我们，社会实在作为制度性事实，是集体意向性的构造性功能构造出来的，或者说，是集体意向性的构造性功能使制度性事实的客观实在性成为可能。
下一步更为重要：集体意向性对制度性事实的这种构造性功能其实也就是语言的构造性功能，“只有具有语言或差不多类似于语言的表达系统的生物才能造成大多数（也许是全部的）制度性事实，因为语言因素看来是部分地构成这种事实的因素。”⑥
我们的生活世界就是一个充满着制度性事实的世界；起床、吃饭、读书、写字，所有这些制度性事实都存在于无情性的物理事实之上：总先得有床、有饭、有书、有笔，但这里的床、饭、书、笔都不再作为物理对象表现出来，而是表现为从人们口中发出的声音、纸上的符号或头脑中的思想；这倒不是说人们吃的不再是饭而是符号，它说的是这里的“饭”已经不再是直接的物理性事实，甚至也不再是粮食，而是一个复杂系统中的一个“社会事实”（从耕种、收获到变成饭是一个很复杂的社会化过程，我们一般人已经意识不到这一点了），它与社会的保障系统、交换系统以及人们的承诺、义务密不可分。塞尔说：“在任何社会现实生活中，人们还会发现自己已经处于一种复杂的相互连接的制度性实在之中”，比如你要去吃饭，就先得是一个货币持有者，一个顾客，一个付账者，而这又涉及财产、厨师、服务员、账单等一系列的制度性事实。所以尽管起床、吃饭、读书、写字都是无情性或物理性事实，但又并不作为无情性事实表现出来，而是表现为一种声音、一个符号或一个想法，因为所有这些无情性事实都制度化了，而制度性事实本身只能是包含着集体意向性的社会性事实，这里的集体意向性就是集体地赋予功能，集体地赋予功能也就是赋予某种语言行为以这种功能，“因而，在适当情况下实行这种语言行为就能构成这种功能赋予，从而构成一种新的制度性事实。”⑦
最后的结论：第一，语言是最为基本的制度性事实；没有货币制度、婚姻制度就可以有语言制度，但反过来却不行，没有语言制度就不可能有货币制度或婚姻制度（甚至不可能有任何制度性事实）；第二，语言制度就是以公众可以理解的方式意指、表达、表征或表象在它们之外的某种东西；“我肚子饿”这句话当然与实际的饥饿感有关，但一旦说出来，就表达的是由人类的集体意向性所共同赋予的某种功能；这种功能是那些不依赖于语言的事实（如实际的“肚子饿”）所不具有的；“肚子饿”是一回事，说出“肚子饿”是另一回事，因为它具有了被认可、被接受、被承认或被相信时才能得以实现的功能。这样，我们也就理解了为什么达米特要说经验主义哲学的出发点是“语言先于思想”。
第二个问题就是：集体意向性是一个本体论的概念吗？塞尔说，与语言制度一样，任何集体意向性都是一种制度性的事实，但既不能理解为黑格尔的绝对精神，也不能归结为个体意向性的总和，它不是社会实在，但却是使社会实在成为可能的不可或缺的要素；但这种要素可以理解为本体论意义上的存在吗？这就涉及了我们下面所要讨论的第三本书。
第三本书就是希拉里·普特南（Hilary Putnam）所著的《无本体论的伦理学》。
普特南说，本体论就是关于存在的科学。“存在”是一个很麻烦的概念。他首先区分了两种意义上的本体论，即“膨胀的”（inflationary）和“紧缩的”（deflationary）。前者的典型代表就是柏拉图的“理念论”，与这种本体论相关的，比如正义、美好生活等等都是存在，而且都不为我们的感觉经验所感知；后者有两种形态，即还原论（reductionism）和消解说（eliminationism），如认为“善不过是人的快乐”或“不存在善这样的事物，只有我们对善的个别知觉”。它们看起来差不多，但前者是想告诉我们真正的东西（如善）是什么；后者则意在指出我们所谈论的共相或名词（如善）其实只是人们的虚构。⑧
普特南说，无论是理性主义还是经验主义都犯有本体论的错误，无论是膨胀的，还是紧缩的本体论，在紧缩的本体论中，也无论其意在还原，还是意在消解，其实都暗含着某种形式的“本体论承诺”。
关键的问题就在于我们到底应该怎样谈论伦理、政治问题；于是这里的问题就不再是伦理、政治的概念是否有其相应的存在或这样的存在到底是什么，而在于当我们谈论到伦理、政治这些问题时，诸如善、正义、自由之类的词语应该怎样使用，其意义到底何在。
那么，塞尔所谓的“集体意向性”到底是一个什么东西呢？普特南说，认为人们关于某些事物在意向上完全可以达成一致或趋向于达成一致，这是美国皮尔士版本的实用主义的核心，但这一点又是完全站不住的，因为伦理、政治问题并非仅仅涉及评价，它与哲学信念、宗教信念、事实信念密不可分；比如“堕胎的合法性问题”至少在伦理与政治争论上就是一个不可解决的问题。
普特南说，本体论在分析哲学中的复兴与奎因1948年发表的那篇《论何物存在》有关，自然，也与塞尔对心灵哲学、对集体意向性的强调有关，因为你如果只把问题看作是一个说话方式问题，那就等于无法用任何其他的方式来解释这种说话方式，等于只是用“挥挥手”就打发了这个问题。塞尔在《意向性：论心灵哲学》中借用维特根斯坦的一个例证问道：“如果从我举起手臂这一事实中抽掉了我的手臂往上举这一事实，那留下的是什么呢？——可见只有当我们坚持一种本体论上的回答时这个问题才能得到解决。”⑨ 普特南也赞成必须给“说话方式”提供一种不同于“说话方式”的解释途径，否则就会如海德格尔在否认科学能了解存在问题上的态度那样，只是一种“挥挥手”的方式，⑩ 他应该再补充一句：禅宗的“拈花微笑”也是另一种方式。
塞尔没有说明他的集体意向性到底是如何得出的，但他说了，他的基本方法是自然主义的，人类在意向上的发展并把它与语言、意义联系在一起是同一个“自然发展”过程，某些语义概念的含义是完全可以根据心理概念如信念、愿望和意向加以解释的。(11)
普特南与他不同的地方在于：“我认为实用主义多元论不需要我们去寻找我们语言游戏背后的奇异与超感觉的客体；当语言在运用时真理就能够在我们实际参与的语言游戏中被讲出来。”(12)
于是，真理的“话语方式”既不是一种“挥挥手”就可以打发掉的问题，也不需要自然主义的生物生命史的“客观实在性”，任何类似于“集体”的概念都如同“类”一样是一些标志抽象实体的概念；问题只在于：第一，询问一个词的意义就是询问它怎样使用，意义即使用，在使用中任何一个概念的含义都是多元的、相对的；第二，所以概念并不具有客体的相对性，或者说，概念的客观性并不是由其客体的客观性担保的，我们甚至不能用假设的客体来担保其客观性；但这并不等于说话语行为就与客观性、与真理及其有效性无关。所以普特南严格区分了“客体”与“客观性”，区分了“描述”（对客体的描述）与“陈述”（与客体无关的话语方式）。“数学定理是客观真理，但是没有任何东西支持把数学定理当作对于一个‘抽象实体’的特殊领域的描述”，(13)“数学定理”的真理性这一传统理性主义的看家法宝（取其超经验的意义）现在又反过来支持了“无客体的客观性”或“无本体的伦理学”（取其非实在的客观性）。
问题不在汽车、浴盆是否是客体，塞尔已经通过制度性事实的构成说明了这一点，而在于那些在日常话语中不可或缺的伦理判断（其实有各种各样的伦理判断，既包含应该、必须、对、错、责任、义务，也包括与赞扬、谴责无关的伦理判断，如“1755年的里斯本大地震是一件很坏的事”）是否都可以简单归结为对“客体”的描述或对“行为”的规定。普特南否定了这一点，目的是为了把伦理问题归结为变化多端的生活实践，归结为就如逻辑真理（数学真理、概念真理、方法论的价值判断）一样的“当其推论有效时，并不是在描述‘客体’”。隐藏在这一看似学术之争后面的，是他坚持人类伦理处境的解决方案就在于“具体问题具体分析”，既有根据又不认为这根据就真是“根据”，就是说，世界上没有什么根据是绝对的，一切取决于偶然情境中的解决方案。这一切对我们来说其实都很熟悉，也是一些早就接受并一直信从的“陈词滥调”；包括他所讲的三次启蒙的进程，所讲的对进步的可能性的相信，甚至包括他认为他的立场就是“相信历史上有过学习的过程，而且未来还会有进一步的学习”，这一切都建立在“可错的和反形而上学的，但并不陷入怀疑论”的“为我们所需要的第三次启蒙”，(14) 在我们看来并不难理解，因为我们根本上就没有他们的本体论伦理学的背景，所以几乎不需要他的“第三次启蒙”就可以一步到位。
真是这样的？
我更重视的是这本书的第二讲：“关于启蒙的怀疑论”，里面有这样两段话可以作为这篇文章的结束语：
“当然，进步的信念已经被滥用了——所以就顺便抱有进步是不可能的信念！——这样就很难找到任何关于任何事物的信念没有在某种情况下被滥用。但是只有在我们把它看作对合理性这个概念的质疑时，这才构成了对理智解决问题的能力的一个原则性的威胁。”(15)
“实用主义者说进一步的解释只有在特定的情况下才需要（的确，一个维特根斯坦主义者会说才有意义）。解构主义者所做的是把每一种情况都当作这样一种情况：在这种情况下，所有被写的、所有被说的、所有被想的东西都需要解释……从无法做出一个适用于所有情况的区分这个事实，无论如何都不能推出在能够做出区分的地方的区分是无效的。”(16)
普特南说，文化相对主义骨子里就是文化帝国主义，真正抵抗相对主义与帝国主义的其实还只有回到理性与自由；但这里所说的理性与自由是在他所理解的“实用主义的可能性”这一意义上而言的，它指的是“一旦人们被允许（或被允许有自由）去讨论对圣经的解释，那么这整个观念——无论如何圣经都明显清楚地规定任何社会都必须有个国王，或者如果一个社会有个国王，那么那个国王是借助神授的权力统治的——就会被看作是极端可疑的了”。(17) 其实对诸如客体、描述、进步、真理、正义这些概念的意义与含义，只要“被允许（或被允许有自由）”去讨论，到底有些什么东西是“极端可疑”的，那就不只是一个具体情境中如何解决的问题，而是一个民族在不断学习中有所提高的问题。
这种提高，对欧陆的理性主义传统来说，主要是对那些既定前提的反思，比如实体、本体、本质、主体、必然、同一等等；而对经验主义和实用主义来说，则是与认知理论相关联的科学主义、工具理性和在信念上的对自然界的“征服”。
什么是经验？杜威说：“无论我们是古代人或是现代人，我们只能涉及在某种意义之下被经验到的事物”，但历史上的经验主义却把经验等同于感觉，这就限制了人的经验，因为，直接经验包含有丰富的、可能的对象，“某些尚未直接经验到的对象作为一种可能性也是被直接经验到了”。(18) 在这一意义上，经验主义和自由主义是同盟者，因为它们都关心尚未实现的经验的可能性，“那种生长、发展的可能性，进步变化的可能性，无论正确或错误，都是和对经验的这种信仰联系着的。”(19) 强调对可能性的经验也就是强调对人的自由的经验；所以与对经验的这种信仰相关的，就是“实用”，它指的是一种“用实验探究与检验的手段来影响变化的方法，即科学的方法。民主程序的基础就是使社会改变依赖于实验的结果；它是一种实验程序，它受暂时的原理所指导，而这种暂时的原理又在这种行动的尝试过程中得到检验与发展。”(20)
我们的社会经验与社会事实有关。什么是社会事实？塞尔说，我们对待某种社会现象的态度在很大程度上构成了这一事实；因为这种态度是通过明确的述行式（宣告式）话语创造出来的，在某种情况下，每一语句中所陈述的事件就都是一个制度性事实，如“会议休会”、“我任命你为主席”、“特此宣告战争”等等。为什么会这样？这又涉及了集体意向性这一概念，涉及了“算作”这一关键性概念：只要我们认可或权且把我在述行式话语中所涉及的对象“算在”具有某种地位或功能的人或事，那么无情性事实就如变戏法似的成了制度性事实或社会事实。
这里面是否具有某种本体论的承诺？也就是说，无情性事实也好，集体意向性也好，自然主义的生物进化也好，这些东西能不能作为某种“与人无关”的客观实在而成为我们的“客体”或描述“对象”？普特南否定了这一点，因为这些被认作“客体”或“对象”的根据（这是不可缺少的）有可能成为绝对的不可改变的“事实性根据”。这正是自由主义所无法容忍的一面，其另一面就是无法容忍抹煞理性与自由都有进步与发展的可能。还有归结为“可能”或“可能性”的问题，因为在普特南看来，实用主义讲的就是反思超越中的距离感、试验可错中的维护性、反形而上学中的对怀疑论的抵制。
而所有这些观念，都是我们原来在对“经验”与“实用”的理解中所缺乏的，特别是当问题集中在伦理、政治与社会发展的方向时更是这样。
注释：
① 奎因：《经验主义的两个教条》，参见［美］马蒂尼奇主编：《语言哲学》，商务印书馆，1998年，第40、56页。
② 杜威：《人的问题》，上海世纪出版集团，2006年，第12页。
③ 杜威：《人的问题·序》。
④ 塞尔：《意向性：论心灵哲学·导言》，上海世纪出版集团，2007年。
⑤⑥⑦ 塞尔：《社会实在的建构》，上海世纪出版集团，2008年，第25、33、47页。
⑧⑨⑩(11)(12) 普特南：《无本体论的伦理学》，上海译文出版社，2008年，第18、15、75、19、63页。
(13) 塞尔：《意向性：论心灵哲学》，第163—164页。
(14)(15)(16)(17) 普特南：《无本体论的伦理学》，第103、106、108、110、119页。
(18)(19) 杜威：《人的问题》，第277、273页。
(20) 杜威：《人的问题》，第131页。
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