由丁茶山的儒学诠释论东亚伦理学的发展
蔡振丰
(台湾大学 中国文学系，台湾 台北 10617)
[内容摘要] 本文旨在讨论“东亚伦理学”这个概念成立的可能性，为了说明17世纪以来的东亚儒学，确实存有与西方世界不同的伦理学论题，本文藉由十九世纪初朝鲜丁茶山(若镛，1762—1836)的孟子学诠释，以说明其中所反映之东亚伦理学的诸种面向。本文以为茶山学受到中国儒学、朝鲜自身儒学传统、日本儒学与西学的影响。在中国传统学术上，茶山学与阳明学同有反对朱子理气论的倾向，但二者对佛学却有不同的态度。然而，不论对佛学持肯定或否定的立场，茶山学与阳明学同有转换“宇宙论形上学”为“心性论”的趋向，在心性论的前提下，他们都强化了行为及意志的关系，也使得他们的实践方式更加简捷有效。在“体证道德”与“政治道德”的转换上，茶山受到日本徂徕的影响，使得他的儒学诠释脱离了“自我体证”的向度，而可延伸到近代的政治论述。经过对丁茶山的儒学诠释及东亚学术发展的考察，可见“东亚伦理学”具有下列之特色：(1)东亚伦理学以人伦之仁、自律之善作为探讨的核心，它与孔、孟之学有合而不分的关系；(2)东亚伦理学在其发展中不断吸收本土与外来的思想，诸如道学、佛学、神道教、西学等，因此它也是对传统学问批判与新创的延伸；(3)东亚伦理学的实践场所是“人伦的社会”，因此它也不能回避于“人伦的社会”之空间性与历史性所产生的种种问题。
[关键词] 东亚儒学；丁若镛；朱熹；王阳明；孟子
若讨论东亚伦理学成立的可能性，首要讨论的是东亚伦理学有何东方的理论特色，以及其成立的时代问题。在面对这两个问题时，孟子学应该可以作为关键词，所以如此的原因在于《孟子》相较于《论语》具有较强的理论体系，而且孟子的性善论在东亚知识传统中影响深远。但从时间上看，孟子学开始成为东亚知识人的文化资源，并非起于中、日、韩交往之初，而是开始于朱子学向朝鲜半岛、日本群岛传播并且得到接受之后。因此，东亚伦理学初期的发展始于朝鲜李朝成立后的15世纪，而真正成立的时间应该在朱子学向日本群岛传播，并且使日本学者产生儒者的自我意识之后，因此东亚伦理学之概念真正成立的时间，应该是在17世纪之后。
17世纪后的东亚儒学有朱子学与阳明学两种重要的理论型态，这两股势力的争论也反映在伦理学的讨论上。从大势上看，朱子学与阳明学的论争集中在三个问题上：一是“形上学与宇宙论”与“心性论”的论证，二是“接受佛学(禅学)的”与“否定佛学的”论证，三是“体证道德”与“政治道德”的论证。为了具体说明这三个问题在东亚伦理学中的发展，本文拟以朝鲜儒者丁茶山(1762—1836)的儒学诠释为中心，以说明他的思想在上述三个问题中的表现。
一、茶山儒学诠释的基本立场
(一)反对朱子的理气论
众所周知，丁茶山对朱子学的儒学诠释有严厉的批判，因此韩国当代的学者有以茶山学为“反朱子学”及“脱朱子学”的说法，然而茶山对朱子学也有赞扬之说，认为他是“吾儒中兴之祖”，因此茶山之学是否可以视为是“反朱”“脱朱”实有待进一步的厘清。然而，茶山学所以给人脱朱子学的印象，其主要的原因在于他反对朱子以“理气”论作为儒学解释的基本架构，认为“性”与“理”无关，而人所以会产生“不善”的行为，也与“气质”无关。茶山观察朝鲜儒学史的发展，发现朝鲜在学术上的论争大都是纠缠于朱子的理气论而衍生的，朱子预设人与物有相同的“性”与“理”，而基于这种形上学也有“体/用”“未发/已发”这类哲学范畴的产生。茶山认为集中讨论这些问题使人脱离了实践，而且概念上的论辩最后形成了政治党派的对立，这对学术与政治都产生了不好的影响。(1) 丁若镛：《五学论一》，《文集·论》，茶山学术文化财团编：《定本与犹堂全书》第2册，首尔：茶山学术文化财团，2012年，第295页。 因此，他想终结由李退溪(1501—1570)及李栗谷(1536—1584)所引发之四端七情、人心道心的争论，以及由韩元震(1682—1751)与李柬(1677—1727)所展开的人物性同异之辩。
茶山之反对理气论，除了上述之外缘因素外，他也认为朱子的理气论企图建立统论人与万物的形上学，这在理论上有混淆“实然”与“应然”问题之弊端，因此他主张儒学的重点不应该扩及对万物的自然之理的讨论。故其《孟子要义》对“尽其心者知其性章”的诠释，并不“以理为性”，也不以“穷理为知性”，认为若“以理为性，则凡天下之物，水火土石草木禽兽之理，皆性也”，将“毕生穷此理”，而导致“吾人一生事业，惟有穷理一事而已”的情况，使得“事亲、敬长、忠君、牧民、礼乐、形政、军旅、财赋实践实用之学，不无多少缺欠”。(2) 丁若镛：《孟子要义·尽心》，茶山学术文化财团编：《定本与犹堂全书》第7册，首尔：茶山学术文化财团，2012年，第223页。
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所谓的“人与人尽其分”，表示在相对的伦理关系中，讲求的不是单方面的道德行动，而是基于嗜好之性而作的选择与互动协商。茶山虽然没有说明这种人与人的互动对其所认知的“善”有何影响，但推导他的看法，所谓的“善”必然是在情境中，为双方所认可的结果，而不是基于自我对“天理/人欲”的解理。
四端由吾心，七情由吾心，非其心有理气二窦而各出之使去也。君子之静存而动察也，凡有一念之发，即已惕然猛省曰：“是念发于天理之公乎，发于人欲之私乎？是道心乎，是人心乎？”密切究推，是果天理之公，则培之养之，扩而充之，而或出于人欲之私，则遏之折之，克而复之，君子之焦唇敝舌，而慥慥乎理发气发之辩者，正为是也。(5) 丁若镛：《理发气发辨二》，《文集·辨》，茶山学术文化财团编：《定本与犹堂全书》第2册，第359页。
这里的“净”是马士英，“末”是杨龙友。第二出中有“有位罢职县令叫做杨龙友，乃凤阳督抚马士英的妹夫，原做光禄阮大铖的盟弟”之句，可知杨龙友是马士英的妹夫，因而此处“舅翁”指“内兄”确凿无疑。
其意以为四端与七情之辨，是决定于人心的静存动察与价值选择，而不是决定于“理”与“气”的“已发”“未发”。茶山观点的转变，与王阳明(1472—1529)之放弃格竹子之理，颇有相似之处，也使得他们的理论不再纠葛于自然之理，而更倾向于价值的选择与实践的问题。
在探讨德福的一致性方面，儒家将道德置于绝对优先的地位:一个人幸福与否，不能通过道德之外的事物来衡量，幸福必须具备相应的道德资格。因为儒家用道德和价值性的眼光审视全体，使全体成为价值性的全体，由此道德概念在全体层面获得了最大的普遍性，“依儒家的看法，道德秩序即是宇宙秩序，反过来说，宇宙秩序即是道德秩序，两者必然通而为一”①，因此儒家视野下的世界是道德世界，其所建立的世界观是道德世界观;据此，幸福被道德化，道德行为的完全实现即是最大的幸福。
(二)反对佛学的概念及其静坐法
由于先秦《论语》与《孟子》中并没有宇宙论或形上学的构想，因此茶山回到洙泗学的立场，清理依“理”“气”之说所建立的儒学诠释。(6) 丁若镛：《孟子要义·告子》，茶山学术文化财团编：《定本与犹堂全书》第7册， 第192、197页。 除此之外，茶山也致力于扫除佛教语词的影响，故有“本然之性，原出佛书，与吾儒天命之性，相为冰炭，不可道也”之言，(7) 丁若镛：《自撰墓志铭》，《文集·墓志铭》，茶山学术文化财团编：《定本与犹堂全书》第3册，首尔：茶山学术文化财团，2012年，第275页。 认为宋儒延用《楞严经》“如来藏性”的说法，以“性”是“清净本然”，因“熏染”，而有“气质”之恶，他说：
《楞严经》曰“如来藏性，清净本然”，此本然之性也。本然之性，为新熏所染，乃失真如之本体，即《般若》《起信论》中重言复语之说。谓之新熏者，本体虚明，而新被气质所熏染也。(8) 丁若镛：《大学公议·在亲民章》，茶山学术文化财团编：《定本与犹堂全书》第6册，第86页。
天于赋生之初，予之以此性，使之率而行之，以达其道。若无此性，人虽欲作尘剎之善，毕世不能作矣。天既赋之以此性，故又能时时刻刻提醒牖启，每遇作恶，一边发欲，一边沮止，明沮止者，即本性所受之天命也。……故天之于人，予之以自主之权，使其欲善则为善，欲恶则为恶，游移不定，其权在己，不似禽兽之有定心。故为善则实为己功，为恶则实为己罪。此心之权也，非所谓性也。(22) 丁若镛：《孟子要义·滕文公》，茶山学术文化财团编：《定本与犹堂全书》第7册，第94页。
宋儒论性有本然之性、气质之性，实本于人心道心之经。……此今所谓本然之性，而本然二字，其义不端，不如仍谓之天命之性也。(9) 丁若镛：《梅氏书平》，茶山学术文化财团编：《定本与犹堂全书》第13册，首尔：茶山学术文化财团，2012年，第357页。
茶山以为“本然之性/气质之性”的区分，其原始的意义在于“道心/人心”之辨，当说“道心/人心”时，其目的在于指出善恶的产生在于人的“自主之权”，但当以“本然之性/气质之性”取代“道心/人心”时，容易失去焦点，而将重点放在“气质”有恶，(10) 丁若镛：《孟子要义·告子》，茶山学术文化财团编：《定本与犹堂全书》第7册，第200页。 以及如何恢复“本然之性”上，因而使得实践的工夫为“穷理”所囿。
除了佛学“如来藏性”之概念的影响外，茶山也认为“本然”这个词在一般的使用上，也易引起误解。如他说：
人性即人性，犬牛之性即禽兽性。至论本然之性，人之合道义、气质而为一性者，本然也；禽兽之单有气质之性，亦本然也，何必与气质对言之乎？(11) 丁若镛：《孟子要义·告子》，茶山学术文化财团编：《定本与犹堂全书》第7册，第188页。
若肯定茶山所言的“人与人尽其分”“仁者二人也”具有社会互动的意义，则茶山在《孟子要义》中虽未论及道德的效用问题，但其论点亦可推而知之。论及“仁功”的问题，最明显的例子是茶山在《论语古今注》中反对朱子的注解，而称许管仲为仁人。朱子在《论语集注·宪问》中承认管仲有仁功，但他也认为：如果孔子称许管仲为仁人，近于鼓励如唐代王珪、魏征在玄武门之变后改事唐太宗，而不为原先所侍奉的李建成死，如此将“启万世反复不忠之乱”。朱子的说解预设了“万世不变”的“忠”之“理”，而且计算了管仲之例可能带给后世的负面效益。茶山不同意朱子的看法，他认为“管仲之功将仁覆天下”，言管仲“既有仁功，而不得为仁人，恐不合理”，(31) 丁若镛：《论语古今注·宪问下》，茶山学术文化财团编：《定本与犹堂全书》，第9册，首尔：茶山学术文化财团，2012年，第133页。 这说明茶山并不认同“万世不易的君臣之理”这样的观点，他说：
他认为“本然之性/气质之性”这种相对性的概念，因为对彼此意义内容的相互排斥，因而无法正确描述事实。(12) 丁若镛：《孟子要义·告子》，茶山学术文化财团编：《定本与犹堂全书》第7册，第189页。 以人而言，人之本然不能无气质，而禽兽之气质亦不能说不是本然。就此而言，即使“本然之性”不出于佛学，在使用上亦易造成误解，反而阻碍了一般民众对孟子性论的理解。
3.1 建立良好的护患关系 良好的护患关系是医护活动顺利开展的必要条件，患者的依从性常与护患关系有着密切的联系［6］。融洽的护患关系可产生良好的心理气氛和情绪反应，促使患者遵循治疗方案。如果护患间没有充分的交流，没有形成良好的信任关系，就难以促使患者建立良好的服药依从性。因此，护士应针对老年人的特点，并结合其知识层次和性格，进行有效的沟通交流，建立良好的护患关系。
除了反对佛学语词的影响外，茶山也反对由禅学所影响的“静坐”的工夫。如在《孟子要义·告子》“牛山之木尝美矣章”中言：
孔子之所谓操存者，欲于应事接物之时，强恕行仁，言必忠信，行必笃敬，勿循私欲，一听道心；非欲瞑目端坐，收视息听，回光反照，以为涵养之功也。涵养之功，非曰不善，但非孔子操存之遗法也。(13) 丁若镛：《孟子要义·告子》，茶山学术文化财团编：《定本与犹堂全书》第7册，第204页。
茶山指出宋明理学家有静坐的修养工夫，在无事时，“瞑目端坐、收视息听”以涵养其心。但他认为静坐不是孔、孟古学的遗法，真正的修养并不是在无事时作工夫，而是在行事的动态过程中作“治心”的功夫，故其《孟子要义·告子》“牛山之木尝美矣章”言：
古学用力在行事，而以行事为治心，今学用力在养心，而以养心至废事故也。欲独善其身者，今学亦好，欲兼济天下者，古学乃可。此又不可以不知也。(14) 丁若镛：《孟子要义·告子》，茶山学术文化财团编：《定本与犹堂全书》第7册，第205页。
茶山所谓的“以行事治心”，即是“存心”之说，(15) 丁若镛：《孟子要义·尽心》，茶山学术文化财团编：《定本与犹堂全书》第7册，第226页。 指：在行事之际，人恒有“发于人心之私欲”与“发于道心之天理”之交战，人于此相反之二志并发时，必须努力听命于“道心”以力克“人心”，(16) 丁若镛：《孟子要义·尽心》，茶山学术文化财团编：《定本与犹堂全书》第7册，第235页。 此亦即前引文“宋儒论性有本然之性、气质之性，实本于人心道心之经”的意思。
在反省朱子的“理/气”与“本然之性/气质之性”的使用可能误解儒学本义的看法下，茶山有意将儒学的关键语由“理气架构下的约定义”还原为“日常的使用义”。如朱子将《论语》中的“仁”理解为“爱之理”，因而将“仁/爱”视为具有“形上之理体/形下之作用”的分别，故引程子“孝悌谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可”，以为“仁之本”与“行仁之本”有别。(17) 朱熹：《论语集注·学而》，《四书章句集注》，台北：大安出版社，1999年，第62页。 然而茶山的《论语古今注》却以为“孝悌是行仁之本，非仁之本”的说法“与有子语不合”，主张“仁与为仁，不必猛下分别”。(18) 丁若镛：《论语古今注·学而》，茶山学术文化财团编：《定本与犹堂全书》第8册，首尔：茶山学术文化财团，2012年，第35页。 这表示茶山不将“仁”理解为“虚灵知觉所穷之理”，而将“仁”理解为“有效的道德行动”，故他在《孟子要义》中言：
仁义礼智之名，成于行事之后。故爱人而后谓之仁，爱人之先，仁之名未立也。善我而后谓之义，善我之先，义之名未立也。(19) 丁若镛：《孟子要义·公孙丑》，茶山学术文化财团编：《定本与犹堂全书》第7册，第68页。
这表明“仁”是“行仁”之后的结果，故“仁之名”必然成立于“行爱人之事”之后。茶山何以刻意将“具有形上意义的语词”理解成“具有行动意义的语词”？这可能是基于朱子的解释容易形成“向壁观心”，而疏忽于“冀成其德”之故，他说：
仁义礼智，知可以行事而成之，则人莫不俛焉孳孳，冀成其德。仁义礼智，知以为本心之全德，则人之职业，但当向壁观心，回光反照，使此心体虚明洞澈，若见有仁义礼智四颗，依俙髣髴，受我之涵养而已，斯岂先圣之所务乎？(20) 丁若镛：《孟子要义·公孙丑》，茶山学术文化财团编：《定本与犹堂全书》第7册，第69页。
由茶山对《孟子·公孙丑》“人皆有不忍人之心章”的注解可知，茶山认为涵养性理的工夫并不是孟子学的重点，心态、意志及行动才是决定能否成德的要素。
二、茶山对“性”“善”与“仁”的诠释特色
(一)活动的“性”与互动下的“善”
“孟子道性善，言必称尧舜”，茶山的孟子学首先要面对的即是“性善”二字，而茶山将“仁”视为“行仁”的做法，事实上也反映在他诠释《孟子》之“善”与“性”的概念上。众所周知，茶山是以“乐善耻恶”之“嗜好”为“性”，(21) 丁若镛：《孟子要义·滕文公》，茶山学术文化财团编：《定本与犹堂全书》第7册，第90—91页。 其所谓“性嗜好”之说，表明“性”不是静态的“理”，而是一种活动性的“驱力”(Drive)，这种驱力使人有进行道德选择的动力，也可以使人意识到道德的判准。由于“嗜好”之“性”是在道德活动中显现其自己，所以茶山并不以“至善”或“无不善”来说明“性”，而是用“好善”或“乐善”来形容“性”的作用。
在茶山的看法中，“性”虽然有“好善耻善”的“嗜好”，但真正形成道德行为的关键却是“心”。“心”所以可以成为“成德”的关键有三。一是“性”之嗜好为“心”所悦，且“心”永远无法摆脱嗜好之性的道德监管；二是“心”在嗜好之“性”的驱使下，可产生恻隐、羞恶、辞让、是非之道德情感；三是“心”具有“自主之权”的选择能力，是道德行动的主体。基于上述三种“心”“性”关系，茶山在《孟子要义》中，说明道德行为的形成过程如下：
本文样本区间2012年1月至2017年12月，采用沪深市场的数据，数据来源于东方财富网和锐思金融数据库。
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端也者，始也。物之本末，谓之两端。……四端为四事之本，故圣人教人，自此起功，自此肇基，使之扩而充之。若于四端里面，又有所谓仁义礼智者，隐然潜伏，为之奥主，则是孟子扩充之功，舍其本而操其末，放其头而捉其尾。遮断了一重真境，原不能直穷到底，所谓隔靴而爬痒，凿井而未泉，岂可曰知本之学乎？且此四端，可曰心，不可曰性，可曰心，不可曰理，可曰心，不可曰德，名不可不正也。(26) 丁若镛：《孟子要义·公孙丑》，茶山学术文化财团编：《定本与犹堂全书》第7册，第69—71页。
(1)所谓的成德是建立在“心”的“为善”(行善)上。因此，在朱子学中的“至善(无不善)/有善恶”被茶山翻转为“好善/为善恶(行善恶)”，(23) 丁若镛：《孟子要义·公孙丑》，茶山学术文化财团编：《定本与犹堂全书》第7册，第73页。 在此情形下，“善/不善”不是恒定之理，而是心的决策、行动下所形成的“为善”与“为恶”的状态。基于这种想法，茶山对《孟子·公孙丑》所言“四端之心”的理解也与朱子有别。朱子的《孟子集注》将“四端”之“端”解释为“绪”(线头)，如“有物在中而绪见于外也”，这样的解释将恻隐、羞恶、辞让、是非等四种道德情感视为是“性”露显于“心”的端绪，(24) 朱熹：《孟子集注·公孙丑上》，《四书章句集注》，第329页。 “因此端绪从而穷格之”，则可推求性体或性理，(25) 黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》第2册，北京：中华书局，1986年，第402—403页。 此亦即《大学章句》的“格物穷理”说。茶山则将“端”理解为“始”，将“四端”理解为“四事之始”，他说：
茶山的上述说法有三个可注意之处：
静下来。我们当老师的，有时也要像一首歌唱的那样：“感觉累了，就放空自己……”当消极情绪压得自己喘不过气来时，不妨借一小段时间，什么都不要去想，闭上自己的双眼，放空自己的心灵，就那样静静地坐着，让自己烦恼的心静下来。这样，不难发现，你所气恼的事情即使发生了，又能怎么样？你还是必须面对这些问题，再多的伤感也是没有意义的。所以我们不如忽略那些来自外界的干扰，忘掉它们的存在。
在上举的说解中，茶山将朱子所言的“心之情是性之端绪”转读为“心之情是成四事之本”，将朱子所言的“理之扩充”转读为“事之扩充”。
(2)茶山强调“心”能行其“自主之权”，这表示他充分理解所谓的价值问题都必须预设人在自觉活动中能显现其“自由”与“主宰”，若人作为经验的存在，全无自由可言，亦无主宰可说，则人之活动只被实然的天性所决定，如此将无法说明这种被决定的状态有何价值可言。扩充“自由”之义，以及“自主之权”在“游移未定”下的行为抉择，则茶山认为“善”不能只是基于朱子之“性理”而成立，而必须在行使其“心之权”之后才能成立。
(3)心之权的行使必须要有对象，因此，茶山之论“善”“不善”，其标准除了建立于“个人”在行事上的“自主之权”外，还必须论及“人与人之间”在行事上的自主与共识，与“众人”在行事上的协商共识。因为重视行事的对象性，茶山认为“敬”不是对于自己未发之性的涵养，他说“敬者，有所向之名。敬天、敬君、敬兄、敬长、敬宾、敬事，皆有所向，而后敬之名立焉”，(27) 丁若镛：《孟子要义·告子》，茶山学术文化财团编：《定本与犹堂全书》第7册，第197页。 这意谓在相对的伦理关系中，每一个行动者的“敬”皆有一个外在的对象，而这个外在的对象可能是人，也可能是事，或者是宗教性的天或上帝。推扩茶山对敬的看法，可以理解他何以要由“二人”来论“仁”，他说：
仁者二人也。事亲孝为仁。子与父二人也。事君忠为仁。臣与君二人也。牧民慈为仁。牧与民二人也。人与人尽其分。乃得为仁。(28) 丁若镛：《孟子要义·告子》，茶山学术文化财团编：《定本与犹堂全书》第7册，第207页。
这种看法反映在茶山对“四端与七情”的看法上，则可见他早期主张李栗谷的“气发而理乘之”，(3) 丁若镛：《中庸讲义补·朱子序》，茶山学术文化财团编：《定本与犹堂全书》第6册，首尔：茶山学术文化财团，2012年，第396页。 但在后来的《理发气发辨》中，他清楚地看到栗谷与李退溪在“理”“气”上有不同的定义，栗谷“以理气论天下之物”，而李退溪“专就人心上八字打开”，因而倾向退溪之说。(4) 丁若镛：《理发气发辨一》，《文集·辨》，茶山学术文化财团编：《定本与犹堂全书》第2册，第358页。 由此亦可见茶山学有将“理气论”转向“心性论”的倾向，如他说：
(二)“性”的社会互动与效用
此章当与下篇《公孙丑》所问《小弁》之义并列而参观。彼章明云：“《小弁》之怨，亲亲也。亲亲，仁也”。孟子既以怨为仁，则舜之怨父母，亦必有说矣。瞽瞍日以杀舜为事，舜且恝然而莫之愁，曰“我恭为子职而已，父母之不我爱，于我何与哉”，则舜冷心硬肠，视父母如路人者也。(30) 丁若镛：《孟子要义·万章》，茶山学术文化财团编：《定本与犹堂全书》第7册，第159页。
上下文理不可揜讳，乃先儒嫌其言有伤于事体，强云自怨。诚若自怨，舜之事毫无可疑，师弟二人罗缕问难作何意味？不可解也。
基于儒者“述而不作”的传统，茶山并未在其《孟子》的诠释中进一步讨论到“性”的效用与社会互动的理论问题，因此我们只能由他对儒家经典的注解中去推论他如何看待这些问题。《孟子·万章》有言：“万章问曰：‘舜往于田，号泣于旻天，何为其号泣也？’孟子曰：‘怨慕也’”。朱子《孟子集注》注解“怨慕”言：“怨己之不得其亲而思慕也”，(29) 朱熹：《孟子集注·万章上》，《四书章句集注》，第424页。 茶山对“怨己”之说不满，以为舜若不怨其父母，则是冷心硬肠，他说：
茶山认为舜怨父母即是《公孙丑》所问《小弁》之义，也是仁的表现，这才是孟子所要表达的意思。他的说法除了有《孟子》书的根据外，也反映他反对压抑自然人情的看法。自然人情的显露，事实上也是社会互动的要素，父母知子女之怨，自然也有沟通的效果，而促使父母改变对待的关系。若子女一味顺从父母而自我克制，则无异只求自己之成德，而不顾父母在道德上的成长，此即是茶山所谓“视父母如路人”的“冷心硬肠”。
素食主义在全印度广泛流行还与炎热天气有关。印度一到雨季就发洪水，等洪水退去后，遍地都是动物与人的尸体。由于天气炎热，尸体很快腐烂发臭。食物匮乏的人们只能靠吃腐肉充饥，结果中毒而死，人们开始对肉食产生恐惧，逐渐形成素食习惯。
图6统计了贝塞尔高斯涡旋光束的光束抖动在不同各向异性的湍流大气中随传输距离的变化情况，其中各向异性参数设置分别为ξx=1，5，10和20.从图6中可以发现随着湍流各向异性参数的增大，贝塞尔高斯涡旋光束的抖动效应逐渐减弱，在远距离传输时，该现象更加明显.随着湍流各向异性参数的减小，贝塞尔高斯涡旋光束的抖动效应增强，当各向异性参数都为1时抖动效应最强，此时大气湍流谱退化为各向同性湍流谱.这是因为各向同性大气模拟的是近地大气湍流，各向异性大气模拟的是高空大气湍流，其高空大气湍流对涡旋光束相位强度的扰动要弱于近地大气湍流的扰动，因此导致了抖动效应随各向异性参数的增大而减弱.
若吴季札、卫蘧瑗，皆仲尼之所尝亟称为君子者，而每有国难，身必不与，岂皆无君臣之义于其前君乎？公子、公弟，法当君国。既正其位，义不敢雠，此春秋之义例也。子纠、小伯均是僖公之子，既正其位，斯我君也。子纠之未死也，我以子纠为君，故可以雠桓；子纠既死，犹必雠之乎？召忽之死，固为仁矣；管仲之事，未必为不仁也。王珪、魏征。亦其所秉者如此。必以殉死为仁者，违于经也。(32) 丁若镛：《论语古今注·宪问下》，茶山学术文化财团编：《定本与犹堂全书》，第9册，第136页。
在茶山上述的论述中高举“春秋义例”，似乎认为君、臣二人的对待之上，仍有“国”与“法”的存在，这使人想起晏婴(B.C.578—B.C.500)的名言“君民者岂以陵民？社稷是主；臣君者岂为其口实？社稷是养”。(33) 杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义》，十三经注疏本，北京：中华书局，1980年，第1983页。 晏婴认为“统治人民的国君不能欺凌人民，当以治理社稷为主，而人臣也不是为了君主给予的俸禄，而在于养护社稷”，这个说法如果放在茶山说法的脉络中，则可说在“君、臣之间尽其分”之上，另有“人人之间尽其分”之“仁”与“善”，故茶山言：
仁者，人也。二人为仁，父子而尽其分则仁也(父与子二人)，君臣而尽其分则仁也(君与臣二人)，夫妇而尽其分则仁也(夫与妇二人)。仁之名，必生于二人之间(只一己，则仁之名无所立)。近而五教，远而至于天下，万姓，凡人与人尽其分，斯谓之仁。(34) 丁若镛：《论语古今注·颜渊》，茶山学术文化财团编：《定本与犹堂全书》，第9册，第15—16页。
茶山所言是由实践的程序而言，先有“心”之率“嗜好之性”，后有二人间之率性尽分，再有人人间之率性尽分。然而，从理论的程序而言，则先有普遍性的人人的仁善，而后可说有两人间之仁善、自我克己之仁善。故君子之求令闻令名，看似为己之功利，但只要依其嗜好之性，必为他人所接受；(35) 丁若镛：《论语古今注·宪问下》，茶山学术文化财团编：《定本与犹堂全书》，第9册，第146页。 臣不为君死，看似不义，然若不违于人人互动之性，则不视之为不善。
在地面修复中，原位保持轻微损坏的原始历史砖片可能是比替换更好的选择.受损严重或者缺失的地砖不得不进行替换，替换用的地砖，要在表面特征上与原物匹配，厚度也应尽可能一致.某些情况下，损坏单块砖可以用从其他较不突出的区域或从其他建筑物中回收的匹配砖替换.替换操作过程中，使用角磨机进行损坏地砖的灰缝切割时，要特别小心，不要扰动旁边的完好地砖.
由上论可推，所谓的“仁覆天下”之“功”，并不是由天下人所获得的利益而言，而是天下人依其嗜好之性，在互动下所产生的价值选择。
三、丁茶山思想中的中国、韩国、日本和西方因素
若假设孟子学、朱子学和四书学是东亚伦理学的起点，则丁茶山的儒学诠释确实可以作为一个案例，考察东亚伦理学的发展。在朝鲜的政治体制下，儒者虽然拥戴朱子学而排斥阳明学，但在丁茶山的思想中已经可以看到许多阳明学的影子，如丁茶山对《大学》“格物致知”的解释，并不是采取朱子的至物穷理的说法。他认为：“格物”之“格”是“度量”“絜矩”之意；“物”是“意、心、身、家、国、天下”等，故“物格”即是“意、心、身、家、国、天下，明见其有本末”之意；“知至”是“诚、正、修、齐、治、平”，“明认其所先后”之意。(36) 丁若镛：《大学公议》，茶山学术文化财团编：《定本与犹堂全书》第6册，第96页。 上述茶山对“格物致知”的看法，与阳明学者王艮(1483—1541)的“淮南格物说”(37) 黄宗羲：《明儒学案》卷32《泰州学案一》，北京：中华书局，1985年，第712页。 有其近似处，只不过王艮强调“身”为本，强调“立身”“安身”，而茶山则更重视“身”之前的“心”与“意”，强调“诚意”的重要性。除此之外，茶山亦有《致良知辨》一文，(38) 丁若镛：《文集·辨》，茶山学术文化财团编：《定本与犹堂全书》第2册，第359—360页。 说明他对王阳明的看法，在此文中他虽然批评阳明“致良知”一句有语病，但说“阳明之性，乐善好勇，凡有善心萌于中，即锐意果行而莫之回顾”。在《致良知辨》一文中，茶山认为阳明以乐善说性，这与其说“嗜好之性”为“乐善耻恶”颇有文字之同，可见其中亦有引为同道之意，故其《孟子要义》中亦有近于“知行合一”之说。(39) 丁若镛：《孟子要义》，茶山学术文化财团编：《定本与犹堂全书》第7册，第225页。 因此，茶山最终以王阳明为贤者，而仅仅批评阳明后学“于其自得而自乐”，为“群盗”也。
丁茶山在朝鲜退溪学、栗谷学的传统下，除了受到朱子学、阳明学、清代汉学的影响外，还有日本古学(40) 本文使用“古学”一词，以方便地概述同有追究先秦儒学之伊藤仁斋的古义学派与荻生徂徕的古文辞学派。 的影响，其中日本古学对茶山的影响主要在于政治论述，特别是“社会教化”与“政治效用”上。就“社会教化”与“政治效用”而言，阳明学者并非全无着力，但其贡献主要在于个体情性的解放，与对政治势力的对抗上，不若日本古文辞学派之企图构建以王者为中心的礼乐刑政体系。茶山初期对日本的古学怀有敬意，因而在《日本论》中，盛赞伊藤仁斋(1627—1705)、荻生徂徕(1666—1728)、太宰春台(1680—1747)之文，而说：“日本今无忧也，余读其所谓古学先生伊藤氏所为文，及荻先生、太宰纯等所论经义，皆灿然以文，由是知日本今无忧也”。(41) 丁若镛：《日本论一》，茶山学术文化财团编：《定本与犹堂全书》第2册，第332页。 但在茶山完成其对四书的注释后，他对伊藤仁斋、荻生徂徕、太宰春台的学问实有态度上的转变。茶山的《论语古今注》虽有引用太宰春台《论语古训外传》之处，然对其意见多不肯定，且在《跋太宰纯论语古训外传》一文中，批评太宰春台“乖巧”“放肆”。(42) 丁若镛：《跋太宰纯论语古训外传》，茶山学术文化财团编：《定本与犹堂全书》第3册，第135页。 所以有此转变的原因可能在于古文辞学派不能肯定“性善”之说，因此他们所说的“先王之道”带有威权主义的色彩而有愚民论的说法。(43) 张崑将：《德川日本儒学思想的特质：神道、徂徕学与阳明学》，台北：台湾大学出版中心，2007年，第85—92页。 如徂徕曾言“民是愚之物”，认为只有武士才能享有学问的养成教育，而太宰春台继承这样的思想，注解《论语·泰伯》“民可使由之”章言：“若使天下之人，家喻户晓，而民咸为君子，是天下无民。无民非国也，其君子亦无所使者，若然者，何以为国乎”。(44) 太宰春台：《論語古訓外伝》巻8，京都大学影印本，第8頁。太宰春台另有《斥非》发挥此种思想，认为：“君子之道者，为人上之道也；而小人之道者，为人下之道也。且古者有圭璧金璋、命服命车、宗庙之器，皆不粥于巿，以尊物非民所宜有故也，先王之制也。今说经于衢路，岂不粥尊物于巿之类乎？”。参见太宰春台：《斥非》，関儀一郎编：《日本儒林叢書》第4巻，東京：東洋図書刊行会，1929年，第10頁。 相对而言，茶山在《梅氏书平》《逸周书克殷篇辨》中论及“帝命”及“侯戴”二者，(45) 丁若镛：《梅氏书平》卷4《逸周书克殷篇辨》，茶山学术文化财团编：《定本与犹堂全书》第13册，第329页。 所谓“侯戴”中的“侯”是指“民聚而求其长，长列而求其帅”所形成的政治领袖，而“侯戴”即指“诸侯”所“拥戴”之“天子”。茶山不但由“帝命”及“侯戴”论“下而上”的权力结构，而且在《汤论》中认为“汤放桀”“臣伐君”是古来常有之事，非汤所开始，(46) 丁若镛：《汤论》，《文集·论》，茶山学术文化财团编：《定本与犹堂全书》第2册，第304—305页。 肯定汤武革命的正当性。依此而言，其“二人之间尽其道”的说法，可以引申为“牧”与“民”是平等个体的理想，并由此开展其政治论述。因此可说，徂徕学对儒学所展开的政治论述影响了丁茶山，但他并未追随徂徕学的“性相近而习相远”的人性论，而是以“性善”为基础，建立“二人之间尽其道”的“仁学”，由此展开其政治论述。
从东亚儒学的发展来看茶山的思想，也可以看到受西教、西学影响的一面。一般而言，茶山的“上帝说”“事天学”及“性嗜好之说”常被视为是西学影响的结果，(47) 琴章泰：《朝鲜后期儒教与西学》，首尔：首尔大学出版社，2003年，郑仁在：《西学与丁茶山的“性嗜好”学说》，黄俊杰编：《东亚视域中的茶山学与朝鲜儒学》，台北：台湾大学出版中心，2006年，第177—209页。 但茶山似乎没有明确的“创世纪之上帝”“原罪”与“上帝之审判”的说法，所以其“上帝”之说实难以断定是接受西教的结果。换个思考的角度，当茶山反对朱子的理气论后，为了解释《中庸》“天命之谓性”一句，或许也意识到“道德的形上学”之必要性，但他并未由此展开论述，因而只留下了近于“人格神之上帝”的“譬喻”。当代学者牟宗三(1909—1995)取径于康德哲学阐发孟子学，以建立儒家的道德形上学，或许也可以说是在朱子学之后的系列发展之一。
在中国的学术传统中，茶山虽然极力清理佛学或禅学对儒学的影响，但事实上由宋代理学一直到当代新儒学，佛学对的儒学的影响实难以抺灭。故在朱子辟佛之后，阳明学者反而不再视佛学为异端，如王阳明有“三间厅堂”之比喻，(48) 吴光等编校：《王阳明全集(新编本)》卷35《年谱三》，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第1298—1299页。 阳明的学生王龙溪(1498—1583)也引佛学中“万年一念”“无念”“一念灵明”之说，以阐述“良知”的“无善无恶”。(49) 黄宗羲：《明儒学案》卷12《浙中王门学案二》，第258页。 王龙溪的论法虽被黄宗羲(1610—1695)讥为禅学，(50) 黄宗羲：《明儒学案》卷32《泰州学案一》，第703页。 但由佛学、禅学与道家、道教传统所形成的形上学，无可否认地也成为道德形上学的一个讨论的侧面，转变了儒学或儒家伦理学的思考形式，故至当代亦有熊十力(1885—1968)融合华严、禅、儒、《易》学所作的《新唯识论》。
李大头带着我，到不远处的一家劳保店，买了一床被子。粗糙的绿布面，里面的棉絮一团一团的，硌手，是垃圾棉。可我都这样了，哪还有资格挑肥拣瘦，有个地方栖身就不错了。
结 语
综上所述，茶山学所以能取得儒学上的新进展，实是受到中国儒学、朝鲜自身儒学传统、日本儒学与西学之影响。在中国传统学术的影响上，阳明学对佛学采取肯定的态度，而茶山则持否定的立场；然而，不论是对佛学持肯定与否定的立场，茶山学与阳明学同有转换“宇宙论形上学”为“心性论”的趋向，在心性论的前提下，他们都强化了“心”之“能知”“乐善”与“自主之权”，从而强化了行为及意志的关系，这也使得他们的实践方式更加简捷有效，更加能为非知识阶层的庶民所接受。在“体证道德”与“政治道德”的转换上，茶山受到日本徂徕的影响，因而有“仁之名成于行事之后”“二人之间尽其道”的说法，这使得他的儒学诠释脱离了自我体证的向度，而可延伸到近代的政治论述。
若从东亚儒学转化为东亚现代学术的“伦理”之“学”来考虑，则由近代东亚学者所建构的伦理学中，事实上也可以看到孟子学、朱子学、阳明学与禅学的影子。如西田几多郎(1870—1945)之论“善”是“人格之实现”(人格の実现)，而将“人格”视为是“从心底浮现的，它是包含整全人心的一种内在要求之声音”，(51) 西田幾多郎：《善の研究》，《西田幾多郎全集》第1巻，東京：岩波書店，2003年，第123頁。中译文参考林永强《西田几多郎与儒家伦理：以“诚”为轴心》，蔡振丰、林永强编：《日本伦理观与儒家传统》，台北：台湾大学出版中心，2017年，第135—159页。 其说无异于孟子所言的“仁义内在”；而西田言“善就是一种人格之实现。如果从内在而观之，它就是一种真挚要求的满足，即意识之统一。其究极必须达致自他相忘和主客相泯”，(52) 西田幾多郎：《善の研究》，《西田幾多郎全集》第1巻，第122頁。 这种“自他相忘”“主客相泯”的“意识之统一”或者“自然的事实”状态，与王龙溪所说的“良知”也有相合之处。(53) 黄宗羲：《明儒学案》卷12《浙中王门学案二》，第246、257页。 再以和辻哲郎(1889—1960)的《作为人间学的伦理学》(1934)为例，和辻所谓的“人间”包含着具体经验上的“世间”与“世间的人”，而且他也经常强调“关系(间柄)”的概念。因此，和辻所谓的“人间学的伦理学”亦即是在“人与人、人与事或物、人与社会或共同体之间交互作用之存在结构”(伦)下的“道理”(理)。和辻可能未见过丁茶山的儒学诠释，但他的理论意识却有部分与茶山“二人之间尽其道”有所接近，所以形成这个现象的原因，可能在于东亚社会是“人伦的社会”的特性。
同时，为了验证微悬臂偏转角度对干涉光强的影响，根据球面镜的曲率半径L和直径D计算其偏转角度的范围为±23.58°.调整角位移台使得微悬臂偏移角分别为-10°、-5°、5°、10°时，曲线如图12所示.可以看出四条曲线能够较好拟合在一起，说明在允许范围内，微悬臂的偏转角不会影响系统的测量准确度.
经过对丁茶山的儒学诠释及东亚内部前后学术发展的考察之后，或许可以对“东亚伦理学”的特色做三个概括的说明：(1)东亚伦理学以人伦之仁、自律之善作为探讨的核心，它与孔、孟之学有合而不分的关系；(2)东亚伦理学在其发展中不断吸收本土与外来的思想，诸如道学、佛学、神道教、西学等，因此它也是对传统学问批判与创新的延伸；(3)东亚伦理学的实践场所是“人伦的社会”，因此它也不能回避于“人伦的社会”之空间性与历史性所产生的种种问题。
采用日本玉野Kojimawan附近区域的AIRSAR实测数据进行CFAR检测结果分析，将新方法与2P-CFAR检测算法、文献[23]方法、文献[24]方法、文献[25]方法进行了检测性能比较，2P-CFAR检测算法、文献[23]、文献[24]、文献[25]方法分别是在对数正态分布假设、K分布、G0分布、常数纹理假设下的检测方法，与本文Fisher分布纹理假设下的新方法进行性能比较具有针对性.选取区域分别为Fisher分布区域和非Fisher分布区域，以验证新方法在不同杂波背景下的检测性能.
[收稿日期] 2019-01-12
[作者简介] 蔡振丰(1962-)，男，台湾台北人，台湾大学中国文学系教授。
[文献标识码] A
[文章编号] 1674-6201( 2019) 03-0004-09
(责任编辑：董灏智)