论中国学术的理论自觉，本文主要内容关键词为：中国论文,自觉论文,学术论文,理论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在任何一种较为发展、较为成熟的学术活动中，理论总是构成其本质的核心，构成其一切展开形式围绕着旋转的枢轴。因此，对于当今中国的人文学术和社会科学来说，只要其学术的自主性被揭示和表达为一个真正的问题，那么关于其理论自觉的深入讨论就是不可避免的——正像它不可避免地要成为一项思想任务一样，这种理论自觉本身将不可避免地成为对当代中国学术的一项重要考验。
对于任何一种形式的学术而言，“理论自觉”究竟意味着什么呢？最为简要并且也最关根本地说来，理论自觉首先意味着某种学术在理论上达到了它的“自我意识”，换言之，意味着这种学术在理论上由“自在”的环节进展到“自为”的阶段。正如黑格尔在谈到自我意识的最初出现时所说的那样：由之而来的是一种知识的新形态，它区别于“对于一个他物的知识”，而是“对于自己本身的知识”。①换句话说，“自我意识在这里被表明为一种运动，在这个运动中它和它的对象的对立被扬弃了，而它和它自身的等同性或统一性建立起来了”②。只有在这样的等同性或同一性被建立起来的地方，才开始有真正的自主性，才开始进展到所谓“自为”的阶段——自我意识总是“首先成为自为的”，更加确切些说，“它是本身自为的”。③我们知道，任何一种形式的自觉，都是与特定发展过程中的自为阶段相联系的；或者毋宁说，所谓自觉，不过是这一发展阶段之自为性质的直接映现罢了。就像黑格尔把个体的自我意识看做是以个体的绝对自主性为根据的一样，马克思把自觉的、达到了自我意识的阶级称作自为的阶级。
如果由此而论到学术上的理论自觉，那么它总以这种学术能够达成其自我意识并进展到自为的发展阶段为前提。更加浅近地说来，除非某种学术在其展开过程中能够获得坚定的自主性或自我主张，否则的话，其理论自觉(或其他什么自觉)就是不可能的。反过来说，由于理论总是构成任何一种学术形式的核心领域，所以其理论上的自觉程度就会最关本质地揭示这一学术之整体的发育程度，就会成为衡量其自主性或自我主张的确切标志。在这个意义上，学术本身之进展到自为阶段与它实际取得理论上的自觉就是同一件事情，易言之，是同一个过程的两个方面。
例如，当我们谈论近代西方哲学的发端时，我们可以说，笛卡儿的“我思”意味着这一哲学之具有决定意义的理论自觉。因为整个近代西方哲学在理论上的基本建制是由此来构成的，是围绕着这个阿基米德点开展出来的。并且也正因为这种理论自觉，近代哲学摆脱了它对哲理神学的依傍而获得了自主性。新时代哲学的理论原则是内在性本身，即“从自身出发的思维”，它取代了中世纪哲理神学的原则，即外在性和权威。“从笛卡儿起，我们踏进了一种独立的哲学。这种哲学明白：它自己是独立地从理性而来的，自我意识是真理的主要环节。”④同样，当我们一般地来阐述古典政治经济学的历史时，我们会把货币主义和重商主义称作这部历史的“前史”。之所以如此，是因为在这一阶段，虽然经济问题可以被“自在”地来加以谈论，但学术本身还完全没有取得它的自我主张，因而还算不得正统的学术史。决定性地改变这种状况的代表人物是配第和魁奈：前者第一次严格地提出了经济学科学的问题，系统地制订了研究方法，并为其方法加上了数学的形态；而后者则阐明并廓定了近代经济学科学的真正领域，即生产的领域。正是从这里开始，古典政治经济学在取得其理论自觉的同时，开展出其学术之自主的或自为的发展进程。
中国自近代以来，其学术和理论的境遇是颇为独特的。就总体说来，“西学东渐”所意味着的东西一方面是中国传统的学术—理论遭遇史无前例的袭击并进入到倾颓瓦解的境地，另一方面则是近代西方思想的强势传入并渐次占据了学术—理论的几乎每一个领域的制高点。虽说局部的抗衡和零星的反叛始终存在着，但以西学为主导的学术—理论的总体格局和趋势已然蔚成风气。另一方面，由于中国的社会革命对于其现代化进程的绝对必要性，又由于这一革命之采取社会主义定向的客观必然性，马克思主义在成为党的指导思想和国家意识形态的同时，也全面地进入到并调整着中国学术—理论的总体格局。这样一种情形，既与世界历史的近代进程本质相关，又植根于中国历史性实践的内在需要，尽管其学术—理论的基本状况是进入到外部性占支配地位的境遇中去了。
应当怎样来理解这种学术和理论上的外部性支配状况呢？第一，这种外部性支配状况在特定的历史阶段是必然的，它根源于现代文明——即西方资本主义文明——所具有的世界历史意义(尽管这种意义本身不能不是历史的)，或用黑格尔的说法，根源于它“在特定阶段上所具有的绝对权利”。只要中国自近代以来的历史性实践本质地包含着一个真实的现代化任务，那么这种实践本身就必然在一定的意义上、亦即就其可能的范围而言从属于现代文明。正是这种必然的从属性决定了中国自近代以来在学术—理论上的外部性支配状况。
第二，这种外部性支配的境遇使中国的学术—理论全面地进入了一种“学徒状态”，而这种学徒状态从总体上来说是重要的和有意义的。一方面，正是这个经历百年的进程开展出一种史无前例的和内容丰富的对外学习；在学术上，特别是在学术所采信的理论上，这一学习进程是如此的波澜壮阔和成效丰硕，以至于我们对它的积极意义无论怎样估计都不会过高。另一方面，正是这种学徒状态使中国的学术—理论经历了所谓“文化结合”的锻炼。如黑格尔在谈到希腊世界时所说的那样，希腊人既有自己的原有文化，又面对东方世界的外来文化；唯通过这两重文化之结合的锻炼，才产生其“现实的和正当的活力”，并开辟出它的“胜利和繁荣的时期”。⑤对于中国的学术和理论而言，其学徒状态不能不伴随着文化结合的艰苦锻炼。最能表征这一点的是：中国学术—理论的对外学习始终伴随着一种以“古—今”、“中—西”为核心的紧张思虑，它深刻地出现在中国近代以来人文学术和社会科学的各个领域。
第三，中国学术及其理论的外部支配性状况本身是历史的，它在文化结合的锻炼中必将开启出一项决定性的任务，即对于外来学术和理论之真正的——批判性的——消化与吸收；也就是说，去除其外在性，使之在展开过程中成为自为发展的一个环节。做到这一点的根本前提是：中国的学术和理论能够真正承受文化结合的锻炼，能够在这种锻炼的艰难困苦中赢得它的自我意识，即学术上的自主和理论上的自觉。卡西尔说得对，世界史上真正伟大的复兴运动都必然是一个自我主张的原创性的胜利，而不是单纯的容受性；因此，文化精神史上最引人入胜的主题之一，便是去探究自主性和容受性这两个方面如何彼此交织并相互决定。⑥很明显，我们关于中国学术之理论自觉的探讨，就是在这样的语境中被课题化的。
任何一种真正的和伟大的学术都在自身的发展过程中经历一个决定性的转折——逐渐摆脱它对于外部学术的学徒状态，并进而提出它的自我主张。这要被理解为是一个过程，就像在黑格尔那里，“自在”和“自为”并不是截然对立的，相反，两者作为过程之环节乃是必然相关的。就此我们可以举出无数例证，而希腊文化的经历无疑是十分典型的。在很长的时间里，希腊人的宗教仿佛是东方诸神的一场混战，而他们的文化则是一大堆外来形式和观念的混杂，包括闪族的、巴比伦的、埃及的、吕底亚的等。尼采就此评论说，希腊人在那时似乎要被外来的东西压倒了，但他们听从了德尔菲神庙的箴言——“认识你自己”，坚定而诚实地反省了自己的真正需要。“由此他们逐渐学会了整理好这堆混杂物，这样，他们又重新把握了自己，而没有长久地背负着自己的遗产做整个东方的追随者。”⑦因此之故，希腊文化并没有成为一种“机械的混合物”或一种“装饰性文化”，而是终于在其历史进程中取得了文化上的自我主张。
正像学术乃是文化的决定性表征一样，理论构成诸学术形式的坚实内核。因此，学术上的自主性总是最关本质地联系着理论上的自觉，就像理论自觉的高度反过来能够准确地衡量和标志学术自主性的程度一样。如果说，当今中国的人文学术和社会科学正在经历一个重要的转折，并通过这个转折来积极地谋求其学术上的自我主张，那么，这一转折就从根本上取决于中国学术在多大程度上取得了理论自觉，取决于其理论的构建和运用在多大程度上由于获得了自我意识而成为批判的和能思的。
就当今中国的学术而言，为了使真正的理论自觉成为可能，就必须首先克服达成这种自觉的严重障碍。大体说来，这样的障碍主要有以下三种形式。第一种形式是实证主义。在这种形式中活动的学术以为自己最坚实的立脚点乃是“事实”(即经验事实)，并以此为理由而坚决反对一切理论。因为，在这种观点看来，任何一种理论按其本性而言都是武断的，因而是使“事实”被歪曲或陷于解体的因素。这种实证主义确实在中国的人文学术和社会科学中广为流行，其基本特征就是拒斥理论，尤其是拒斥哲学。然而正因为如此，这种实证主义的纲领不得不陷入自相矛盾的境地：拒斥一切理论或哲学的立场不能不是一种理论、一种哲学。只不过它所采信的是一种较为天真、幼稚的理论或哲学罢了。因为自康德以来我们就已经知道，经验对象并不是现成地给予我们的，而是以某种方式被构成的。不仅如此，由于这种实证主义的学术在拒斥理论的同时不自知地偷运了一种理论，因而这种理论对它来说是完全盲目地被接受的——在这里出现的不是理论自觉，而是这种自觉的反面，即对于理论的全然无知。
第二种形式是理论上的折衷主义。这种折衷主义在学术活动中似乎对理论是感兴趣的，但却对各种理论采取一种完全无批判的杂采与拼凑策略，甚至只是在术语学的表面将自身伪装成一种色彩斑斓的理论化的学术。在当今中国的学术界，这种折衷主义或者采取“因素论”的立场，用现象世界之无限复杂和多样的因素来为其理论上的调和折衷辩护，或者完全以一种机会主义和实用主义的态度来剖分和攫取理论，以至于最终不得不——依其逻辑本身而言——在理论上达于胡搅蛮缠的境地。对于中国的人文学术和社会科学来说，这样的折衷主义在多大的范围内恣肆蔓延，其理论自觉就在多大的程度上面临根本障碍。因为显而易见的是：这种折衷主义虽说并不拒斥理论，甚至在某种意义上还是热衷于理论的，但其对待理论本身的方式却是“非理论”的，确切些说，是缺失理论立场的，并因而是完全非批判的和无头脑的。在这里出现的同样不可能是理论自觉，而是在理论上的盲目与无知。
构成中国学术在理论自觉上之严重障碍的第三种形式，事实上也是其最主要和最普遍的形式是：以“外部反思”为基本特征的主观主义。这种主观主义，按照黑格尔的说法，就是完全沉溺于主观思想(或主观意识)之中，而完全不知道思想的真正客观性。这种主观主义并不是无理论或反理论的，毋宁说它倒是十分强硬地坚执于抽象理论及其一般原则，并因而在理论上突出地表现为外部反思：作为一种忽此忽彼的推理能力，外部反思不知道如何深入于特定的内容之中；但它知道一般原则，并且知道把一般的抽象原则运用到任何内容之上。这种以外部反思为特征的主观主义并不是难得一见的稀有现象，它无非就是我们通常称之为教条主义或形式主义的东西(外部反思构成其思想实质)。我们在先前的教条主义的马克思主义那里就曾见到过这种“仅仅知道把一般原则运用到任何内容之上”的外部反思，而在今天中国的人文学术和社会科学中，同样非常普遍地流行着各种形式的外部反思。只是我们先前的外部反思特别地借重于来自苏联的一般原则，而今天的学术界则更多地从西方世界取得其抽象原则，并把它们运用到(实际上是先验地强加到)中国社会的任何内容之上。正是由于这种外部反思的主观主义性质，所以黑格尔——其哲学将“客观思想”确定为真理的领域——对之进行了持续不断的批判：他很正确地把仅仅知道外部反思的学者叫做“门外汉”，并指证从属于主观思想的外部反思乃是诡辩论的现代形式，是浪漫主义及其虚弱本质的病态表现。
不难看出，对于中国的人文学术和社会科学来说，外部反思所坚执的乃是理论的抽象原则和这种原则的抽象运用，而完全疏离于实体性的内容本身。就此而言，外部反思绝不意味着理论自觉，亦即在理论上获得真正的自我意识：它不是能思的，而是不思的——只是把现成的抽象原则强加于任何内容之上；它不是批判的，而是非批判的——对于理论自身及其原则的前提和界限全然无知，并使理论原则的运用屈从于幻想、任意和武断。这样的情形可以在下述比拟性的例证中被观察到：拿破仑想要先验地把自由制度强加给西班牙，结果他不可避免地失败了⑧；某些教条主义的马克思主义者想要把“中心城市武装起义”的原则先验地强加给中国革命，结果也不会取得成功。在这里得到反映的乃是外部反思在性质上的主观主义以及这种主观主义在理论上的不自觉状态。
由此可见，上述三种对于理论所采取的倾向性态度，不仅就其本身来说是盲目的和缺乏反省的，而且从根本上阻碍了中国学术在其发展进程中获得真正的理论自觉。因此，对于当今中国的人文学术和社会科学来说，只有在这样的实证主义、折衷主义和外部反思的主观主义被克服的地方，理论自觉的可能性才会被开启出来，其学术活动在理论上的自我意识才会积极地生成。不仅如此，从前面的讨论(特别是关于外部反思的讨论)中还可以清晰地看到，理论自觉这一重要议题，不仅关乎学术对理论的态度以及理论本身，而且从根本上关乎理论与现实的关系问题，关乎思想在多大程度上能够真正理解和把握二者的本质关联。这样一来，理论自觉的探讨就不会局限于学术和理论的“内部自身”，相反，它必然会扩展到所谓“现实”的整个领域。这一点对于中国学术的理论自觉来说，显得尤为重要和必要。
之所以这么说，是因为当今中国的理论自觉不能不包含这样一种对于自身的意识，即我们所掌握的理论(或我们对理论的采信、建构和运用)能否把握现实，它在多大的程度上能够揭示并切中现实——首先是并且尤其是揭示和切中当今中国的社会现实。毫无疑问，对于这一问题的应答构成当今中国学术之理论自觉的真正核心。只要这个核心未被触及，关于理论自觉的任何一种议论都会是表面的和不及根本的。就此而言，如果说前述的实证主义和折衷主义倾向连理论在抽象形式上的自知都尚未达到的话，那么，外部反思的主观主义则只是坚执于理论的抽象形式，其要害正在于以此遮蔽了作为实体性内容本身的社会现实。因此，对中国学术之理论自觉的深入探讨，除开指证构成其严重障碍的否定的一面，还必须就形成这种自觉的肯定的一面予以积极的阐述——而这样的阐述，必然是围绕着“现实”这个主题来展开的。
中国学术的理论自觉，只有在以“现实”来定向的尺度中才能获得其决定性的标准。在这个意义上可以说，中国人文学术和社会科学的理论自觉，最终取决于其理论上的建构与运用能否(以及在多大程度上)真正揭示和把握当今中国的社会现实。然而，“现实”本身并不像抽象的经验主义或无头脑的实证主义所想象的那样，是能够在知觉中被直接给予我们的东西；恰好相反，作为“实存与本质的统一”，作为“在展开过程中表现为必然性”的东西，现实(wirklicheit)只有在主观思想及其外部反思被终止的地方，才开始积极地显现出来。因此，为了能够把握和揭示现实，不仅一般地需要理论，而且特殊地需要那超越了主观思想(外部反思、形式的知性和形式的推理等)的理论。正是在这里，黑格尔和马克思在理论上的重要性和优越性便充分表现出来。关于前者，伽达默尔写道：黑格尔哲学是通过对主观意识观点所进行的持续不断的批判，才终于开辟出一条理解人类社会现实的道路。⑨关于后者，海德格尔说，现今的“哲学”完全不理解我们时代的两重独特现实，即经济发展以及这种发展所需要的架构，而马克思主义懂得这双重的现实。⑩
在这里，必须坚决驱除那种关于“理论”与“现实”的肤浅而幼稚的观念。按照这种观念，理论与现实是被一条鸿沟截然地分割开来了，并因而处在紧张的外部对立中：真正的理论(思想或学术)是无需乎现实的，正像真正的现实是无关乎理论(思想或学术)的一样。于是我们便时常会看到，倨傲高雅的学者避之唯恐不及地躲开“现实”，而斤斤热衷于“现实”的务实者则以种种的不屑来鄙薄理论。只要中国的学术依然滞留于这种无思想的粗陋对立中，它就不可能获得决定性的理论自觉，即以切中社会现实为旨归的理论自觉。黑格尔很早就批判了上述那种外部对立的天真性与悖谬，通过《逻辑学》严格地区分了“现实”与“定在”、“现实”与“实存”等；并声言哲学的内容就是现实，哲学研究的对象就是现实性，而“哲学的最高目的就在于确认思想与经验的一致，并达到自觉的理性与存在于事物中的理性的和解，亦即达到理性与现实的和解”(11)。在黑格尔看来，主观思想的要害就在于它疏离于——甚至绝缘于——现实，一如它在外部反思中自外于实体性的内容一样，并且最终是把对于现实的无知当成了良知。(12)
在反对主观思想并要求达于社会现实这一点上，马克思与黑格尔是完全一致的。二者的根本差别体现在如何理解和规定真正的“现实”及其本质性领域；正如洛维特所说，马克思和黑格尔是在“现实本身”这一点上分道扬镳的。当黑格尔把所谓“现实”的内容最终转变为理性思辨的形而上学本质时，他是把现实本身神秘化了；与此相反，马克思坚决拒绝这种在绝对精神中得到体现的神秘本质，而将“现实”的本质性导回到理性前的物质生活过程。“意识[das Bewu
tsein]在任何时候都只能是被意识到了的存在[das bewute Sein]，而人们的存在就是他们的现实生活过程。”(13)正是在这一存在论变革的基础上，社会现实及其本质性领域从思辨的精神全面地转向具体的社会关系和经济关系，转向人们在历史性实践中不断生成的社会变动结构。历史唯物主义的全部深刻洞见都是从这一变革起源的，并通过这一变革而重新开启出通达于真正社会现实的道路。因此，对于马克思来说，理论的根本任务乃是揭示并深入地参与社会现实，正像理论本身实际上不过是这一现实在观念形态上的表现(理论表现)一样。只有当这一点被自觉地意识到时，理论对于自身的理解才能从各种意识形态的幻觉中解放出来，才会将理论自身的本质性不是置放于“无人身的理性的怀抱”中，而是将之导回到真正的社会现实中。
我们之所以在这里要颇费笔墨地来谈论“社会现实”，是因为这一点对于学术的理论自觉而言具有根本的重要性和决定意义。我们固然可以在学术—理论的内部自身来寻找某种尺度，而这样的尺度固然也能在某种程度上反映理论成熟的某种状况，但这种尺度无论如何只能是纯形式的——就其与实体性的内容无关而言是完全抽象的；因而它们只能用来衡量学术—理论在形式上的完善程度，而不能用来衡量真正的理论自觉。例如，外部反思在理论的建构和运用方面主要借重于形式的知性和形式的推理，它们在理论内部的尺度上完全可以做得非常完善，但这绝不意味着这种主观的外部反思因此具有切近的理论自觉。只要思想、理论、学说的真正本质性是在“现实”中展开的，那么，本质地说来，它们的自觉与否和自觉程度就只能根据它们与“现实”的关系这一尺度来取得定向。因此，就学术的总体而言，中国的人文学术和社会科学的理论自觉，从根本上取决于：它们在多大程度上意识到自己的本质性植根于中国的社会现实，并且在多大程度上意识到由这种本质性来规定自己的理论目标，来开展自己的理论任务。约言之，这样的理论自觉意味着：自知其来历，自知其本质，自知其任务——而所有这一切，又皆归结为能够自知中国的社会现实。在这个意义上可以说，唯当中国的学术在总体上将揭示和切中当今中国的社会现实作为自己的“绝对命令”时，其真正的理论自觉才会被决定性地开启出来。
当我们把揭示和切中“当今中国的社会现实”作为中国学术之理论自觉的根本尺度时，必须避免对这一现实的狭隘理解。一方面，当今中国的社会现实是与整个当代世界相联系的，并因而是在这种联系中获得其基本规定的。换言之，它是与当代世界的整个发展过程(包括它的基本状况，它所面临的各种问题、矛盾和挑战)息息相关的，是与现代文明所开辟的“世界历史”进程不可避免地共属一体的。另一方面，当今中国的社会现实又绝不意味着它是其自身历史的简单中断，仿佛它作为“当今的现实”就可以一笔抹杀其数千年文明的积累和整个文化传统似的。恰好相反，这样的现实是与其历史和传统本质相关的，并且唯因这种相关它才可以被把握为真正的现实。总之，“现实”并不是单纯的“实存”，而是实存与本质的统一，是在展开过程中表现为必然性的东西。明白了这一点，就不至于误解我们就总体而言的这一主张：揭示和切中当今中国的社会现实，乃是中国学术之理论自觉的根本尺度。
我们在前面说过，中国的学术自近代以来，必然经历一个长久的学习阶段，并使自身处于某种“学徒状态”。这样的学徒状态并不是无谓的，由之而来的一切都可能成为一种积极的酝酿，一种成果丰硕的积累；但其根本的前提是，中国学术必须在其发展过程中由“自在”进入到“自为”，也就是说，在这一更高阶段上获得它的自我主张。由于理论总是构成任何一种学术形式的本质核心，所以，学术上的自我主张不仅必然要求着理论上的自我意识，而且从根本上说来是以这种理论自觉为基础、为标志的。我们完全不能想象，一种较高形式的学术是没有理论或无需理论的；我们同样不能想象，一种没有理论自觉的学术是能够具有自我主张的。因此，我们的基本结论是：中国学术的自我主张必以其理论上的自觉为根据，而这种理论自觉从根本上和总体上来说，必以切中当今中国的社会现实为标准、为尺度。
最后还应提一下的是：中国学术的自我主张及其理论自觉的要求，事实上本身也起源于并植根于当今中国的社会现实。正是在这样的社会现实中，亦即在当今中国的历史性实践所开辟出来的现实道路中，中国学术的理论自觉才会实际地展开为一个重要的思想任务。因为，只有在现实本身发展的特定阶段上，历史才会将理论自觉的任务真正托付给思想。
①②③参见黑格尔《精神现象学》(上卷)，商务印书馆1979年版，第116、117、113页。
④黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，商务印书馆1978年版，第59页。
⑤参见黑格尔《历史哲学》，上海书店出版社2006年版，第209～210页。
⑥参见卡西尔《人文科学的逻辑》，上海译文出版社2004年版，第177页。
⑦尼采：《历史的用途与滥用》，上海人民出版社2005年版，第98页。
⑧参见黑格尔《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第291～292页。
⑨参见伽达默尔《哲学解释学》，上海译文出版社1994年版，第111页。
⑩参见《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》，《哲学译丛》2001年第3期。
(11)(12)黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版，第43、34页。
(13)《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第72页。
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