认识论中的主客体关系与人的时空构架，本文主要内容关键词为：认识论论文,构架论文,与人论文,主客论文,时空论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
人们公认：主客体关系是认识论的基本结构。“如果我们把一个具体的认识过程看作是一个表现为一定的活动和功能的动态结构的话，那么，主体和客体就是构成这个结构的两极，缺少其中的任何一极，都不可能构成认识的结构，不可能产生认识的活动和功能。无主体的认识和无客体的认识，都是不可设想的”（夏甄陶：《认识论引论》，人民出版社1986年版，第61页）。但是，主体和客体究竟是怎样关系的呢？即主客体之关系的具体内容是什么呢？对此至今未引起人们足够的重视。
因为不清楚主客体关系之关系的内容，由此给认识论研究的拓深带来了诸多障碍。譬如：
1.关于认识主体的能动性问题。认识是主体对客体的反映，但主体反映客体的过程是对客体信息进行能动地加工、整理的过程，所以认识主体自身必定有一种认识构架或图式，否则主体是无法加工和整理客体的信息的。那么，认识主体自身有什么认识构架、图式呢？这只能通过解析主客体关系之关系的内容而予以说明。
2.关于认识论的科学性问题。无疑，认识论要成为真正的科学，它必须走“自己构成自己的道路”。而认识“自己构成自己的道路”只能是也必然是认识中主客体关系之关系的轨迹。
3.关于本体论、认识论、辩证法、逻辑学相统一的问题。这四者的统一是黑格尔首先在其《逻辑学》中完成的，但他是通过概念自身的辩证推演来完成这一任务的，即以本体论为框架将这四者统一起来的。其实，当我们说世界本身是什么（本体论）、世界如何存在（辩证法）时，当我们用一个理论体系来描述世界的存在和运动（逻辑学）时，“我们”这个认识主体就处在活生生的认识过程中（认识论）。所以，广义言，本体论、辩证法、逻辑学、认识论都是认识论问题，它们的统一只能在认识论体系中合理地展开，而这个展开本身就是主客体关系之关系的内容。
可见，对主客体关系之关系的内容的研究在整个认识论研究中有重要意义。本文正是基于此种认识而就主客体关系之关系的内容以及人的认识构架问题试抒陋见。
一、主客体关系之关系的内容：认识论中的空间和时间结构
认识论中的主体和客体的关系究竟如何呢？
我们知道，任何东西要得以现实地存在，它必须和它之外的他物处在联系中，即一物和他物要同时并存着而处在相互参照中。亦即一物和他物各自自身要处在并存或二分中去以之组构成一种参照系结构。认识论中的主、客体之间也必然如此，即主、客体各自自身要存在着或要有意义，必须首先组构成一种参照系结构。这是主客体关系之关系的一个内容。
有了这种参照系结构后，主和客各自自身均以对方为参照者而表现出了自身的现实存在。同时，当主和客组构成参照系结构后，它们之间必然要发生相参，而相参过程就是相互作用的过程。在相互作用中，主和客各自自身既要作用和影响对方同时又要接受对方的作用和影响，于是主和客各自自身中就打上了对方的印痕，即主、客各自自身就由原来的自身性这种单质性转化为现在的自身性和非自身性的双质性了，亦即主、客就由原来的各自自身处在并存或二分中去的状态转化为现在的并存或二分处在了各自自身中来的状态，也就是说，把原来对主和客各自自身来说都是外在的那个参照系结构移到了主和客各自自身中了，即主、客各自在自身中建构起了一个参照系结构。现在，我们不妨称主和客之间组构成的那种参照系结构为外参照系构架，而把主、客各自自身中的自身性和非自身性所组构成的这个参照系结构称为内参照系构架。内参照系构架是主客体关系之关系的另一个内容。
很明显，外参照系构架是个静构架，因为此时的主和客各自自身都是单质性，所以要说有变化，也只仅是主、客在场所上的变更，主和客各自自身决不会有性质上的变化。而内参照系构架则是个动构架，因为此时的主和客各自自身都是自身性和非自身性的双质性或矛盾性，这种矛盾性就逻辑地推动了主和客各自自身的运动；或者换个角度说：主和客何以才能把各自自身中的自身性和非自身性保存住呢？唯一的方式就是运动，因为“运动本身就是矛盾；甚至简单的机械的位移之所以能够实现，也只是因为物体在同一瞬间既在一个地方又在另一个地方，既在同一个地方又不在同一个地方。这种矛盾的连续产生和同时解决正好就是运动。”（恩格斯：《反杜林论》，见《马克思恩格斯选集》第三卷，第160页）外、内这两种参照系构架的静止性和运动性的性质就决定了它们的参照功能，即前者参出的是非此即彼性，而后者参出的则是亦此亦彼性。
在认识实际发生的过程中，认识论中的主客体关系之关系的内容——外参照系构架和内参照系构架就处在交替转换中，即外、内这两种参照系构架是互为存在的形式和内容的，这就组构成外内参照系构架这种深层的元构架。“认识自己构成自己的道路”的过程就是这个元构架自我运动的过程，它的运动是个“圆圈”，这个“圆圈”的横向展开就是外、内、外内参照系构架的三环节。
值得注意的是，这个外参照系构架就是空间形式而内参照系构架则是时间形式。因为，外参照系构架表征的是主与客（或物与物）之间并存着或二分着的状态，而此种状态何以才能呈现出来呢？这只有在空间中才有可能，或者说主与客之间的并存或二分之状就逻辑地创造出了空间形式。内参照系构架表征的是并存或二分处在了主或客各自自身中来使得各自自身中有了自身性和非身性的双质性或矛盾性的状态，这种矛盾性必然要推动主和客各自自身处在运动中，而运动只有在时间中才有可能（当然，运动从完全意义上说是在空间和时间中完成的。但这与我在此所谓的“运动只有在时间中才有可能”的观点并不矛盾，因为当从理论上作抽象把握时可以说空间和时间是两个独立的形式，但在实际的存在形态上言，空间和时间是互为存在的形式和内容的，即空间中逻辑地隐含有时间、时间中逻辑地隐含有空间，否则，由静止何以会转化为运动而由运动何以会转化为静止呢？！自然，此处我只是从理论上对空、时形式作抽象把握的），或曰主和客各自自身中的自身性和非身性的矛盾性就逻辑地创造出了时间形式。所以，认识论中主客体关系之关系的内容就是空间结构和时间结构。
以上我们抽象地分析了认识论中主客体关系之关系的内容。事实上，当我们作如此这般地分析时，“我们”这个认识主体就现实地处在了认识论中主客体关系之关系的具体过程中。所以，认识论中的空间和时间结构（即外、内两种参照系结构）实际上就是也只能是作为认识主体的人自身所具有的认识构架。人从事认识活动的过程就是以空间和时间为构架、图式对客体的信息作接收、加工、整理的过程。
把空间和时间作为人的认识构架、图式，这首先是康德的功绩。但康德的时空观有严重缺陷，具体表现为：1.他只把空、时作为人的先验的直观形式肯定下来，而不明白人的空、时构架就是认识论中主客体关系之关系的内容的表现。2.他从既定的、个体的人出发来考察人的认识构架，因此把它们作为人的与生俱来的先天的产物，而不明白它们是人类劳动实践的结果。3.他把空、时构架的静态性质与其动态表现过程混为一谈，即把空、时构架仅仅归结为这一构架的动态展示过程中所表现出的感性、知性、理性三阶段中的感性阶段，由此使得康德在谈“知性范畴”的种类、来源及理性的辩证性质时大费周折。
二、人类的劳动实践：从物的存在构架向人的认识构架的内化
通过解析主客体关系之关系的内容，我们虽然可以发现人的认识构架——空间、时间的存在，但这并没有说明人的认识构架的最终来源问题。辩证唯物主义认为，人的意识是人脑的机能，是物质世界长期发展的产物，因此，人的认识构架只能是物的存在构架的内化。所以，现在我们需要探索这样两个问题：1.物究竟有怎样的存在构架？2.由物的存在构架内化为人的认识构架的途径是什么？
物有什么存在构架呢？我们可以作出如下的逻辑分析：
生活经验首先使我们确信：客观世界中存在着一个个的物体，即每个物体都是个独立的状象，是单个的个体，它有自身的质的规定性。现在，我们可称物的这种独立性、个体性为其—的规定性（简称为—）。
那么请问：如果物只仅仅有这种—的规定性、它自身能否现实地存在呢？决不能，因为这样的话它只能存在于虚无中了。所以，每个个体的物为了能现实地存在着，唯一的途径就是与它之外的他物（同样是个—）组构成一种参照系结构，只有在这种参照系结构中，每个物才能显现出自己的个体性，即—的规定性。客观世界本身就是由多种多样、千差万别的个体物组成的，这是一个天然的参照系结构。现在我们把一物和他物组构成的这种参照系结构称为物的＝的规定性（简称为＝）。
有了＝这个规定性后，物的—的规定性就有了可靠的存在根据了。那么，这个＝的规定性本身的存在根据在何处呢？我们知道，当有了＝这种参照系结构后，一物和他物必然能相参并必然要相参，即一物和他物要发生相互作用。作用的结果就是一物和他物各自自身中都打上了对方的印痕而在自身中有了自身性和非自身性的性质、成分了，就是说，一物和他物就由原来的单质性转化为现在的双质性了，即由原来的各自自身处在并存或二分中去转化为现在的并存或二分处在了各自自身中来了，亦即把原来对一物和他物各自来说是外在的那种参照系结构移到了一物和他物各自自身中了。现在，我们把物自身中由自身性和非自身性所组构成的这种内参照系结构称为物的“＝”的规定性（简称为“＝”）。随着物由＝的规定性向“＝”的规定性的转化，物物间就相结合为一个总体或整体一般，我们可称物物间结合为一般的总体状态为物的“—”的规定性（简称为“—”）。
有了“—”这个规定性后（在此，物将＝这种外参照系结构转化为“＝”这种内参照系结构了），＝的规定性自身就有了可靠的存在根据。
至此，我们得到了物之存在的这样一个逻辑进程：—→＝“＝”→“—”。在这个逻辑进程中，＝和“＝”就是物的存在构架，—和“—”就是在这两种存在构架中存在着的物的性质，—是物的具体性、个别性，而“—”则是物的抽象性、一般性。
显然，＝是个静参照系结构，而“＝”则是个动参照系结构。＝的功能是参出非此即彼性，即物的个体性（—的规定性）。“＝”的功能则参出亦此亦彼性或矛盾性，即物的一般性（“—”的规定性）。需要指出的是，在物之存在的—→＝“＝”→“—”的逻辑进程中，＝和“＝”这两种参照系结构是互相转换和导通的，即它们是互为存在的内容和形式的。所以，物之存在的整个逻辑进程是闭合住的一个“圆圈”，即为—＝“＝”“—”。这，就是物本身的存在逻辑。
可见，客观物质世界自身的存在必然要以外、内这两种参照系结构为存在构架。当然，外、内这两种参照系结构就是我们通常所说的空间形式和时间形式。所以，恩格斯曾精辟地指出：“一切存在的基本形式是空间和时间，时间以外的存在和空间以外的存在，同样是非常荒诞的事性。”（恩格斯：《反杜林论》，见《马克思恩格斯选集》第三卷，第91页）
以上我们考察了物的存在构架。其实，当“我们”这个认识主体对物的存在逻辑作考察时，我们就已经实实在在地认识着物。因此，认识论中一条基本的原则是：人的认识构架与物的存在构架是一致的。否则，人是根本无法对物进行认识的。
那么，物的存在构架究竟是如何与人的认识构架相一致的呢？这个问题当然无法从现存的人的既定认识活动中予以说明，而与人类的起源直接相关联。关于人类的起源（包括人的机体的形成以及人的意识的形成）的具体过程当然还需要诸多具体科学去探索，但历史唯物论已正确指出了人类起源的根本方向和道路，这就是劳动创造了人。人猿相揖别的关键环节是劳动这一伟大的实践活动，而劳动的实质和核心就是制造和使用生产工具。人不同于动物，他能把自身从自然界中提升出来，其关键契机就是制造和使用生产工具的劳动操作活动。因为，生产工具在此有双重的功能：其一，它是人把自身从自然界中分离出来的杠杆。生产工具，特别是原始的生产工具，原本就是自然物，但当它被用作生产工具后就消解了自身的具体性和特殊性而具有了物性一般的意义。这就如同一把尺子，当人们把某段木棍或绳子不证自明地确定为量尺后，这段木棍或绳子的特殊长度就转化为长度一般，借助于这个一般长度就可以把一切特殊长度量化。生产工具正是如此，当有了它后人就有了一把标尺，应用这把标尺去从事实际操作活动——劳动实践时人就把自身与自然界分别开，即人与自然界就处在了并存或二分中了。其二，它又是人把自身同自然界统一起来的杠杆。在制造和使用生产工具的过程中，人一方面要把自己的主观目的性物化进生产工具中并以它为导体而传达给自然界；另方面自然界的因果必然性和规律性也会物化进生产工具中并以它为导体而传达给人从而为人所认识和把握。这样，生产工具就将人和目的性与自然界的规律性相互导通而使人与自然界重新统一了起来，当然这是在分离基础上的高级的统一，根本不同于一般动物那种与自然界浑然一体的原始状态。可见，以生产工具为杠杆人使自身与自然界既二分又统一，即人和自然界之间就组构成一种外参照系结构（空间形式）和内参照系结构（时间形式）；或者说，当生产工具出现后，物自身所固有的空间和时间之存在构架就物化进生产工具中，人在使用生产工具的劳动操作实践中就理所当然地又将其内积在人的认识中而形成了人所具有的认识构架了。当然，由物的存在构架向人的认识构架的内化过程并不是直接完成的，在此过程中原始社会的组织结构以及相应的巫术礼仪活动起了重要的催化作用。
所以，空间和时间既是物的存在构架同时也是人的认识活动之发生的认识构架，这二者之间是逻辑地同构着的。如果正如恩格斯所言，一切存在的基本形式是空间和时间，空间以外的存在和时间以外的存在是不可能的和荒诞的话，那么，一切认识活动之发生的基本构架也是空间和时间，空间和时间以外的认识活动是绝不可能发生的。
三、人的认识构架的功用：人的文化—心理结构和人的认识机制
空间和时间作为人的认识构架只是一种图式或代数式，这种图式只有在其功用中方有意义。空间和时间的功用可表现在两个方面：一是表现在人的文化—心理结构上，另一是表现在人的认识机制上。下面试就这两个方面略析一下作为人的认识构架的空间和时间的运用。
在分析前，有必要先明确一下认识的静态性质和动态过程。从静态性质上言，我们说人具有两种认识构架——空间和时间。但在实际的认识活动过程中，空间和时间必然要处在相互转换和导通中，即它们是互为存在的内容和形式的，这就是空时构架，它是空间构架和时间构架的深层基础，可称之为认识活动的元构架，认识自己构成自己的道路的“圆圈”性质就表现在这种元构架中，所以，认识活动过程中必然要展现为三个环节和类型：空间形式、时间形式、空时形式。这三个环节和类型之间当然既是并存的又是继起的，就是说，空间、时间、空时各代表一个种类的认识，而这三类认识之间是个纵向上的层递关系，并且这三类认识各自自身中必然要反映出这种层递关系而表现出三种阶段形式。这，就是人类认识活动的基本形态。当然，人的认识构架的功用只能在认识活动的形态上来展示。
现在，我们先说人的文化—心理结构。与人所具有的空间、时间、空时这三类认识活动形态相一致，人必然具有如此的文化—心理结构：智力结构、意志结构、审美结构。
智力结构是求“真”的结构，它是人对自身之外的客观对象的规定性的把握。这个智力结构就是空间形式的表现。人在把握外在对象时为什么能保证不改变对象自身的原型性质呢？其认识根据就在空间形式中，因为这是个外参照系结构，在其中必定参出非此即彼性来，即把认识主体自身的性质隐蔽下来而只表现出主体面前的对象的性质。但求“真”活动要得以完成，当然要把这空、时、空时形式贯彻到底，这就是我们通常所谓的认知活动中的感性、知性、理性三个阶段形式。
意志结构是求“善”的结构，它是人对自己的类本质的把握，即人对自身的认识。意志结构就是时间形式的表现（即人在自身中建构了一个内参照系构架来的对自身作认识）。什么是“善”？人们总喜欢把它说成先天的，以此来增强它的社会功效。其实，“善”作为人的类本质或人性只是人的一系列社会规范的内积化结果，它的实质是为了维护人的类存在。所以，善与不善的标准就看对人类有无益处，具体表现在个体行为上就看对别人有无同情心，即所谓“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”。从认识形式上说，求“善”活动总是与把握人的自然性（食色性）和社会性（仁、义、礼、智性）的矛盾冲突相联系的。当然，求“善”活动要得以完成，也要将空间、时间、空时形式贯彻到底，这就是我们常见的伦理活动中的内在的“意志自律”、外在的道德规范、道德形上境界诸形式。
审美结构是求“美”的结构。美是什么？康德曾认为美是“没有任何利害关系的”、“那不凭借概念而普遍令人愉快的”、以“一纯形式的合目的性，即一无目的的合目的性为根据的”、“是不依赖概念而被当作一种必然的愉快的对象”（康德：《判断力批判》上卷，商务印书馆1964年版，第40、57、64、79页）的一种鉴赏判断。康德的意思无非是说：“美”与“真”、“善”不同，它是合目的性与合规律性的统一，其功能在于悦人心志。也就是说，审美在认识形式上是以“合”为特征的，即要求我与物、内与外、主与客、古与今等等的融合或冥合，形象地说就是庄子所谓的“梦蝶”式的“物化”之境界。所以，“美”是主体的人为自己造就的一种本体之“境”。在此“境”中既非主又非客但又亦主亦客，即这个“境”本身是中性体。因此，直觉在审美中就必不可少了。显然，审美结构是空时形式的表现，它是一种超越了正常时、空的元认识形式。当然，审美活动要得以完成，也要将空、时、空时形式贯彻到底，不过此时是以空时为基本结构而分别将这个结构的审视点放在空、时、空时上而已。我们通常所说的自然美（在空时结构中）、社会美（在空时结构中）、美学哲学或元美学、美的本质（在空时结构中）就是如此。
由于审美结构的认识构架是空时形式，所以它必然要渗入到前两种结构中去，这就是有关认知活动中的“自由创造”或“自由直观”问题和伦理活动中的“自由意志”或“自由选择”问题，前者就叫“以美启真”，而后者则叫“以美储善”（请参看李泽厚：《关于主体性的补充说明》等文章）。大量科技史证明，“自由直观”在科学发现中具有重要作用。伦理活动中各种形上本体境界的建构更离不开“自由选择”问题。但长期以来，直观或直觉问题一概被视为是反科学的神秘主义的产物，其实，这种直觉具有合理、科学、坚实的认识根据，这就是人的空时构架。
人的文化—心理结构与人的认识构架有关。同样，人的认识机制也与人们认识构架紧密相关。那么，人究竟有怎样的认识机制呢？
当我们面对一个外在的实存对象，例如面对一棵树时，我们自然能对它作出断定说“这是一棵树”，这是每个人的经验所自证了的事实。所以，对外在的实存对象作断定是人最基本的认识机制。
当人对自己面前的实存对象作断定时，断定者这个认识主体知不知道自己所正在从事着的断定活动呢？肯定知道，否则，认识者就成了一个植物人了。所以，当我们对自身外的实存对象作断定时就逻辑地有这样一个认识进展过程发生：“这是一棵树”→我知道“这是一棵树”→我知道“我知道‘这是一棵树’”→……在这个过程中，作为认识活动主体的“我”逻辑地将自己二分开，即一个是正在执行着认识活动的活着的“我”，另一个则是已被搁置在这个活的“我”之面前的、成为活着的“我”之认识对象的、已死去的“我”，前者就是“自我意识”而后者则是“对象意识”。如果借用费希特的哲学术语来说，前者就是“自我”而后者则是“非我”。显然，在此这个活着的“我”或“主体自我”只能去把握住那个已死的、被置于“主体自我”面前的“非我”，至于这个活的“我”自身始终是隐而未显的。所以，当认识主体转而以自身为对象来对自己作认识时，它只能将自身二分化开而去把握那个外化了的“非我”，根本无法把握住这个活的“自我”自身。这是人的第二种认识机制。
那么，作为认识活动的主体的这个活着的“我”究竟要不要把握住自身？回答是肯定的，因为这是人之所以为人的本性所在。人所具有的理性或理智使人高出于一般动物。但是，也恰恰是这个理性或理智却给人自身带来了无尽的烦恼和不安。人不同于动物，人总要关心和追问自己的生命的终极存在问题，总要追问人生的意义和价值，总要关心怎样超越有限的生命而做到无限的解脱，即总要解决自己的安身立命问题。凡此种种均与人的理智有关。基督教神学所说的人类祖先亚当和夏娃因偷食“智慧”禁果而犯了原罪的故事却影射出一个真实的事实：人的有罪、苦难的一生是由人的“智慧”或理性引起的（这是从人的“认识”这个视点上说的，暂不谈人生苦难的社会、阶级根源）。所以说，人为了解脱，为了对自身生命作终极关怀，就必须从这个理性开始寻找出路。出路何在？无非是人把自己的活的“自我”把握住，或曰让这个活的“自我”把握住自己，实际上也就是让这个活的“自我”把自身从认识活动过程中抠出而使自身处在无认识的认识状态中，这就是人的内超越问题。
活着的“自我”要把握住自己，这谈何容易！我们知道，当这个活着的“自我”一开始去认识自己时，就逻辑地将自身二分化为两截儿了，它能认识到的仅仅是已死去的、被外化出来的“非我”，真正的“自我”永远隐藏在认识活动的过程中而难以显露出来。可见，运用通常的那种认识方式，这个活的“自我”永远把握不住自己。怎么办？唯一的途径就是把惯常的那种主与客二分着的认识框架消解掉而换上主与客合一的框架。又怎样做到主与客合一呢？其方法就是我们常说的直觉体悟法或内观法。在此，作为认识主体的活着的“我”在“顿”或“悟”中直切自身，从而做到主与客、我与物、古与今、外与内等等的合一或冥合，以之造就一种“境”或“境界”，这就是庄子所描述的“庄周梦蝶”式的“物化”之境，这也就是人的审美境界。中国传统哲学最注重这种直觉造境的方法和效果。老子讲“静观”、“玄览”，庄子讲“心斋”、“坐忘”，王弼讲“得意忘象”，郭象讲“冥而忘迹”，中国佛学讲“遮诠”法，要求做到“双遣”，即要达到“非有，非非有”，禅宗讲“顿悟成佛”、“见性成佛”、“即心即佛”，直到王阳明讲“知行合一”和“无善无恶心之体”，这等等的说法都是一种内省直觉法。这种直觉法是人的第三种认识机制。
可见，人具有对外在实存对象的认识、对认识自身的认识、以无认识为认识的直觉状态这样三种认识机制。不言而喻，这三种认识机制就是人所具有的空间、时间、空时这三种认识构架的表现。
我们知道，人的空、时、空时这三种认识构架是两个层次的结构，即空、时构架同属表层结构，而空时构架则属深层结构，它是一种元结构。与此相应，人所具有的这三种认识机制也是两个层次的结构：前两种认识机制归为一类，它们的共同点是认识过程中主与客对峙着或二分着，即这是一种“主客二分”的思维格局，所以这是一种逻辑析理法；后种认识机制则为一类，它的特点是主与客合一或融合，这是一种直觉法，其结果是主体的人为自己造出一种审美式的本体之境，所以它是一种“主客合一”式思维，用中国传统哲学语言可称它为“天人合一”式。