明代徽州汪公入黔考——兼论贵州屯堡移民社会的建构，本文主要内容关键词为：徽州论文,贵州论文,明代论文,移民论文,社会论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、从屯堡抬汪公谈起
屯堡不是一般的地名概念。至今在贵州安顺地区，以安顺为中心，东起平坝县城西及长顺县西北，西至镇宁县城，北迄普定县城，南抵紫云县界，大约1340多平方公里的土地上，聚居着20余万自称明朝屯军后裔，人称屯堡人的汉族居民。这一特殊群体具有鲜明的文化特征，因此产生了屯堡这一特殊的地域名称。
但屯堡在历史上又是指军卒的驻所，明代屯军一般指驻守各地从事垦殖的军人。贵州设立屯堡，是明初统一战争平定云南，所谓征南战役中建立的一种军事基层组织，成为明初大规模军事移民开发的一种重要形式。
最早注意到屯堡的，是日本人类学者鸟居龙藏。1902年他到贵州饭笼塘（今平坝县天龙镇）考察，记录了“明代的遗民凤头鸡”，对“那些变成了土著的屯兵的子孙”在500年后“继续保留着祖先的遗风”，他感到“真是不可思议”（注：黄才贵编著《影印在老照片上的文化：鸟居龙藏博士的贵州人类学研究》，贵州人民出版社2000年版，第324页。）。80年代后期以来，屯堡以其特有的文化标志——地戏闻名于世，引起了中外学者的关注（注：1986年9月安顺地戏应邀参加法国巴黎第15届秋季艺术节，名扬海外。）。民族学者对屯堡进行社会调查，发表了具有相当份量的研究成果（注：重要成果结集见贵州省民族研究所、贵州省民族研究学会1995年编印的《贵州民族调查》卷一三（屯堡人、贵州少数民族爱国主义专辑），共收入11篇；日本民族学者塚田诚之撰、黄才贵译《贵州省西部民族关系的动态——关于“屯军”后裔的调查研究》，《贵州民族研究》1999年第3期；《对民族集团应该怎样研究——以贵州“屯堡人”为例》，《贵州民族研究》2000年第1期。），同时开展了屯堡文化研究（注：重要的有翁家烈《屯堡文化研究》，《贵州民族研究》2001年第1期等。）。而文化学者从地戏入手，在社会调查的基础上也取得了不少成果。（注：沈福馨、王秋桂编《贵州安顺地戏调查报告集》，台北施合郑基金会1994年出版；度修明《安顺地戏简史》1987年。）
明代何以给屯堡留下如此深刻的时代印记？屯堡的文化底蕴何以深厚至此？确实值得我们思考和探讨。2002年5月，我们“晚明社会变迁研究课题组”一行4人去安顺进行社会调查。（注：课题组许敏、黄卓越、张金奎和本文作者行前得到定宜庄、李万生先生帮助，此行得到贵州师大张新民教授及其学生田景星等、安顺市委宣传部副部长李晓和安顺师专孙兆霞老师等大力帮助，谨此深表谢忱。）在前期准备中，查阅一些历史文献，我们得知在历史上屯堡民间盛行正月抬汪公（或名迎汪公）的习俗，至今一些村寨还在进行。我们追寻汪公的来源，不无惊讶地发现这位在屯堡民间如此显赫的崇拜对象原来出自徽州，这引起了我们很大兴趣。当我们去大西桥镇吉昌屯时，虽然已经将抬汪公的时间错过了，但是，见到了那里位于村中心的汪公庙，和热情的村干部给我们看的作为文化节的盛大庆典录像（注：村干部告诉说，因为抬汪公有可能使人产生与迷信联系的误解，所以特意将这部分录像删去了。），使我们真实地感受到抬汪公仪式在屯堡的保存和延续。
作为一种社会文化现象，汪公信仰从徽州移植到西南边陲贵州屯堡，并且跨越时空600年延续至今。屯堡的这一特殊性，促使我们追寻汪公入黔的历史轨迹。关于抬汪公仪式和汪其人，已有学者在20世纪90年代初进行了考述。（注：关于抬汪公仪式，参见沈福馨《广州省安顺市大西桥镇吉昌屯村正月十八的“抬汪公”仪式》，见《贵州安顺地戏调查报告集》，第206-234页。其中作为附录一的《汪公考》主要依据社会调查，引用文献不多；杨玉君《“生为忠臣，死为名神”——汪公信仰探源》一文引用史书和方志，比较全面地钩稽了汪公的生平，见《贵州安顺地戏调查报告集》，第270-286页，但惜未用汪氏家乘资料，忽略了汪氏家族入黔一支的作用。）根据调查，屯堡传说中有背负汪公入黔之说，可是到底汪公是如何入黔，又如何扎根于屯堡这片土地的？就不得其详了。进一步考察，我们发现了汪氏家族的线索（注：我们在社会调查中，得到汪希鹏主编《汪氏宗谱》（颍川——黔腹），2001年印制。原谱为“颖川”，“颖”字应为“颍”之误。这部宗谱虽为新修，但据称修谱时依据黔腹汪氏残存家谱，并查阅大量汪氏各派家谱，特别是查阅了黄山博物馆所藏明休宁汪尚和编《汪氏统宗谱》一五六卷，其中收入汪氏入黔始祖资料，为别谱所不载。如日本学者臼井佐知子曾阅读大量汪氏族谱，但她介绍的谱中完全没有贵州支系的内容，见《江淮论坛》1995年第1-2期。因此，虽然此谱错误不少，但具有独特的史料价值。下文凡引用此谱者，一般不另加注。在此对帮助购得此谱的安顺市委宣传部李晓副部长谨表谢忱。），而以往的研究将这一重要线索完全忽略了。
汪公本名汪华，隋末歙州人，在战乱中投身戎伍，成为隋末唐初群雄之一。事见《旧唐书》卷五六《杜伏威附王雄诞传》：
歙州首领汪华，隋末据本郡称王十余年。
在唐朝建立后，汪华明识大势而降唐。具体时间在武德四年（公元621年）九月。根据汪台符《歙州重建汪王庙记》：
隋鹿不醒，群雄率起，公矫翅一鸣，声著千古。提山掬海，沃沸颠危，扫平反侧之源，归我唐虞之际。武德四年，高祖下制曰……（注：《全唐文》卷八六九，汪台符《歙州重建汪王庙记》，中华书局1983年影印本。）
可见同年汪华得到了唐高祖的敕封。而据此线索，笔者找到《全唐文》中高祖皇帝《封汪华越国公制》，现录文如下：
汪华往因离乱，保据州乡，镇静一隅，以待宁晏。识机慕化，远送款诚。宜从褒宠，授以方牧。可使持节总管歙、宣、杭、睦、婺、饶等六州诸军事，歙州刺史，上柱国，封越国公，食邑三千户。（注：《全唐文》卷一，高祖皇帝《封汪华越国公制》。）
汪华于隋末战乱中起而保护本土，镇定地方，保乡卫民十余年，唐朝建立以后，作为拥兵群雄之一而降唐，被命为歙州总管，仍行保乡卫民的作用。因此，汪公对家乡及周边地区的保境安民是历史的事实，他受到家乡地区人们爱戴也实有其事，而他为唐朝所重，除封为越国公外，贞观二年（公元628年）唐太宗命他参掌禁军，征辽时特任为九宫留守。（注：罗愿：《新安志》卷一《祠庙》。也许在汪华被命参掌禁军，并死于长安的背后有着隐情，那就是在原割据群雄与唐朝中央政府之间可能存在紧张关系，唐朝有将他调离本地，以防范其坐大的意图。）他于贞观二十二年（公元648年）死于长安，唐永徽二年（公元651年）归葬歙州，史称“郡人请祠于刺史宅西偏”，当地兴建起汪王庙，祠祭始于此。当时的汪公虽有祠，却还不是神庙。后来唐代宗大历、宪宗元和年间庙宇两度迁徙增修，均是刺史所为，可知此庙为官方所重。唐昭宗天复二年（公元902年）陶雅为刺史，“重修灵宫”，由郡人汪台符撰《重建汪公庙记》，说明自唐朝建祠后，一直有地方官员参与修祠祭祀，汪公成为官方正祀的形象。汪公从王，也就是人，发展到神，是有一个过程的。那么汪华又是怎么成神的呢？观汪公符《歙州重建汪王庙记》中，已记有在中和四年（公元884年）歙州刺史吴圆“克荷冥应”之说，对此，罗愿的解释是“必尝控王以求助，而感其阴相也”（注：罗愿：《新安志》卷一《祠庙》。有趣的是，汪华少年时放牛的传说，与明太祖朱元璋少年时放牛的传说很有相似之处；以后成为群雄之一的身分也是相同的。当群雄兴起之时，汪华应募入军，不久以自身才干功绩为众人推举为首领，成为地方上保境安民的力量，并且扩大地盘，拥有宣、杭、睦、婺、皖五州，建号吴王。这一切说明了民间造神，或者说造就权威的历史传承关系。）。汪王已经开始有灵验了。此后，随着时代发展，不断经过官方尊崇和民间传说的加工和形塑，到北宋时，苏辙作《致祭灵惠汪王文》，提到“谨遣男造以卮酒特羊致祭于灵惠汪王之神”，“神有功斯民，世享庙祀”（注：苏辙：《栾城集》卷二六，《四部丛刊》本。）。这时的汪华显然已经不仅是在军事上保土的尊王，而是发展到驱逐瘴厉，使水旱不为虐乡里的神明了。南宋时罗愿《新安志》这部徽州最早的志书，清楚地记载了汪华神化过程在宋代的完成。在此不赘。
进入明朝初年，据汪氏族谱记载，明太祖曾为汪公庙颁发榜文，全文如下：
皇帝圣旨：江南等处行中书省，诏得徽州土主汪王福祐一方，载诸祀典。本省大军克复城池，神兵助顺，累著灵威，厥功显赫，理宜崇敬。除已恭迎神主于天兴翼祠祀外，据祖庙殿庭，省府合行出榜晓谕，禁约诸色人等毋得于内安歇，损坏屋宇，砍伐树木，栓系马匹，牧养生畜，非理作践，以至亵渎神明，如有似此违犯之人，许诸人陈告，痛行治罪，仍责赔偿。所有榜文颁议出给者，洪武四年七月 日。（注：（清）汪嘉祺纂修《汪氏通宗世谱》卷二《国朝颁给榜文》，乾隆五十九年刻本。）
这一榜文不仅在汪氏谱中有记录，弘治《徽州府志》也载有全文，仅于前加“国朝初颁给榜文云”（注：弘治《徽州府志》卷五《祠庙》，天一阁藏明代方志选刊续编本。）。榜文说明到了明初，一是徽州土主汪王福祐一方，载诸祀典；二是明军克复城池，作为神灵的汪公曾经助之，因此明太祖特颁榜文保护汪公庙。榜文中“神兵”、“神主”、“神庙”、“神明”词汇的应用，都表明了汪公非同寻常人的神灵身分。据富山县忠烈庙所藏《忠烈庙唐宋元诰敕碑》跋，自唐以后，历朝对汪华都有褒封，至元顺帝，诰敕“共十二通”，而颁给汪氏家族的诰敕共有“四十二通”。跋中载，明朝“初定江右，神兵助顺，蒙颁榜以严祀事。洪武四年封越国汪公之神，命春秋祭祀”（注：《汪氏通宗世谱》卷二，孙遇《忠烈庙唐宋元诰敕碑跋》；《汪氏宗谱》第609页所记相同。）。这与《徽州府志》的记载是相同的。
值得注意的是，洪武四年（公元1371年）是“太祖大正祀典，凡昏淫之祠一切报罢”的一年，榜文时间系于这一年七月。据载，当时徽州所存庙宇惟有“越公及陈将军、程忠壮公二庙”，汪公庙进入了国家正祀的行列，这就凸显出了汪公庙在徽州的地位。弘治《徽州府志》的《祠庙》记载中，第一是城隍庙，第二就是汪公庙，正庙在歙县乌聊山，弘治时有地方官每年于汪公诞辰祭祀于此。还有“忠助八侯庙，以庙唐越国公八子”。此外，徽州各县都有汪公庙，仅以著名的来说，歙县有6所，休宁6所，婺源7所，祁门1所，黟县3所，绩溪3所。（注：嘉靖《徽州府志》卷一○《祀典》，天一阁藏明代方志选刊续编本。）如休宁县北山的专祠，建立在宋朝淳熙年间，弘治年间史载“迄今岁正月十八公生日有司致祭”，而“忠烈行祠”则“各乡多有之”（注：弘治《徽州府志》卷五《祠庙》。）。
由于有历朝皇帝敕封，官方致祭，汪公祠庙在徽州是万姓同祭。忠烈庙之名是宋朝所赐，宋封汪华为昭忠广仁武神英圣王，至元朝，顺帝封为昭忠广仁武烈英显王；进入明朝，洪武四年封越国汪王之神。自唐到明，历经四朝，从封号上看，可注意的有两点：一是明朝封号字数减少，且在榜文中没有出现正式封号全称；二是从王到神，表面上虽然减了封号字数，但在官方正祠中，实际上却是从人到神，上升到了不同境界。总之，可以确认的是，明朝初年，神化的汪公得到了国家正统的认可。
二、汪氏家族入黔与汪公信仰移植
有关汪公的文献记载，说明汪公实有其人其事。可是，这一来自徽州地区的信仰，在明代于贵州屯堡得到了广泛流传，又经历了怎样的过程呢？
在以往研究中，存在似是而非地谈及屯堡文化来源江南的问题。一般说来，明初大军多来自江淮，是没有问题的，明初都城南京曾呈现出淮人人多势众的情况，有明初诗人贝琼诗为证：“马上短衣多楚客，城中高髻尽淮人”（注：贝琼：《清江贝先生诗集》卷五《秋思》，清刻本。）。但是，以军人多凤阳籍或江淮人而笼统称为江南，作为祭祀汪公的依据是有问题的。经考察，凤阳一带并不祭祀汪公，祭祀只在汪华的故乡徽州盛行，徽州当时隶属南直隶，属于江南地区，但是抬汪公却并不是江南地区普遍流传的习俗。神祗行为拟人化，也就是人神并存，是祖先崇拜的特征。作为徽州地区保护神的汪公，从徽州传入屯堡，是没有疑问的。因此我们考察汪公的入黔，主要应追寻徽州，而不是笼统的江南，其中，家族的作用尤应给以特别关注。
汪公信仰肇端于7世纪的徽州，汪氏家族到宋代已达极盛。南宋淳熙十五年（公元1188年）朱熹作《汪氏族谱序》，开首即言：“新安汪氏，其族之贵盛，非他族可比。”推本溯源，汪氏出自鲁成公，至第三十一世汪和“渡江迁会稽令，遂家于歙”，第四十四世汪华“值隋末唐初，以讨贼有功，食邑三千户，进爵为英济王”。汪华三十一世孙入赘唐模程氏，“汪氏之族自此而益盛”，子孙日繁，布满一郡，“而非他族之所能及也”。与大族程氏的联姻，是汪氏在徽州巩固地位的重要因素。朱熹在序中列举了汪氏子孙在宋朝登第入仕“蝉联簪祖，辉映先后”的显赫经历，足以证明序文开端汪氏“其族之贵盛，非他族可比”的断言。（注：朱熹：《汪氏族谱序》，汪希鹏主编《汪氏宗谱》，第22页。）但是入明以后，这种情况在贵州屯堡新移民地区最初是不可能存在的，所以徽州的汪公祭祀繁盛并不奇怪，倒是屯堡形成九屯十八堡都有祠祭，有超乎常情之处。还有值得关注的是，除了屯堡以外，贵州并没有汪公庙在其他地区盛行（注：如贵州省城的忠烈庙，祠祭的是南霁云，不是汪公，见弘治《贵州图经新志》。因此，屯堡汪公具有地方特殊性由此可知。），这使我们确信汪公庙在屯堡的出现，也有着特殊因素。
据《汪氏宗谱》，汪华娶有五位夫人，生有：建、璨、达、广、逊、逵、爽、俊、献九子。九子之后发展繁衍，子孙遍及大江南北，成为江南一大望族。据黔腹汪氏残存家谱记载，黔腹汪氏是汪华第八子汪俊的后裔。汪俊在唐朝官拜郑王府都督参军，敕封衍泽王，宋追封崇仁衍庆王，娶罗氏，生有五子：处默、处方、处忠、处思、处静。五支子孙主要分布在今天安徽省歙县、黟县、休宁、旌德、绩溪等地区。入黔的汪氏家族属于汪俊第二子汪处方的一支。谱载汪俊五传至汪晏，其子汪言迁徙到休宁，汪言长子一支世居休宁。被入黔汪氏家族奉为始祖的汪灿，就是出于这一支系，他是汪华第八子汪俊第二子处方的嫡传后裔。（注：明休宁汪尚和等编著《汪氏统宗谱》卷一三五，载有汪灿以上各代支派。汪灿是休宁藏溪迁休宁梅林街支系后裔。黔腹汪氏上由黄帝至得姓始祖汪满是三十四世，自汪满至汪灿经七十七世，在汪灿的名下，记载着“戎伍入黔”。）
据入黔汪氏旧谱，谱首原文如下：
原籍生于江南徽州府休宁县，阳宅住址梅林街，阴地葬于登源洞，应我——太祖汪华公为王为神，本诸此矣（依）据。
……
入黔始祖汪灿公，系汪华公第八相公支派后裔，后因洪武十四年调北征南留守普定卫（今安顺），钦封世袭前所百户指挥之职。灿公始建立祠堂于安顺府城南门内，其地名曰青龙山，前殿太祖金容，后殿设列各位夫人，合族先王神主俱供在内，每年正月十八日太祖圣诞之期，凡属汪氏五房宗支会祭祀典，祠堂立甲山庚向，前面排列双童侍讲，后耸三公笔文峰左右，罗城周密，族当发贵，即此地也。（注：《入黔始祖汪灿公家乘旧谱实录》，《汪氏宗谱》，第48-49页。值得注意的是汪灿“钦封世袭百户指挥之职”一句，显然有误。汪灿是普定卫所置五千户所中前所百户，百户不可称指挥，这里的意思是百户后升为千户，再升为指挥，抑或是民间将百户也尊称为指挥，不得而知。明初军屯制度在贵州推行，卫所一般是三分守城，七分下屯，屯军多于守军，军卫“且耕且守”的性质，是明显的。汪灿身为百户，是否屯田百户，没有明确记载。）
又据《汪灿公墓志铭》（灿公传略）记：“公十八从军，历任九夫长、镇抚军官。洪武十四年奉旨南征，统军入黔，平靖黔境，因功钦封，奉为普定卫（今安顺）世袭前所指挥之职。公由此留守黔腹，宅居安顺姬龙街。后娶黄公之女为室，共生五子，长子汪福、次子汪祯、三子汪祥、四子汪裕、五子汪祚。此即后世所谓的五房宗支。”（注：《汪氏宗谱》，第63页。）这是入黔汪氏最主要的一支。此外，如志书所载，汪氏是徽州大姓，还有其他汪姓入黔，如汪恕等，而来自徽州或与汪氏有亲戚关系的人就更多了。（注：如在社会调查中，我们了解到屯堡地方鲍家、胡家原都是徽州大族，他们之间又有着千丝万缕的联系。大量徽州人的移入，是汪公信仰移植成功的一个重要因素。至今参与抬汪公的几个屯，都有汪氏，但并不占村中多数。）
安顺青龙山汪氏祠堂，也称汪公庙，座落于安顺老城南端青龙山顶。据汪氏旧族谱载，该祠堂是由汪灿创建。他置下安顺青龙山周边大片土地，有地契载入汪氏老谱，惜于明末与谱一起毁于兵燹。经过筹措，汪公庙于洪武二十六年正月初八午时破土奠基，历时年余告竣，二十八年正月二十八日，举行了汪华等汪氏先贤塑像开光迎坐仪式。青龙山汪氏祠堂占地约1500平方米，建筑由围墙、前殿、后殿及左右厢房组成。正殿五间，坐东朝西，分为左中右三堂，中堂供奉汪公为主，其次是天瑶、铁佛二公及汪华九子或前或后、左右侍立。汪氏历代祖先灵位设于左右堂中。后殿供汪华五房夫人及汪氏历代祖妣儒人太君外，设观音菩萨等神供奉于内。左右厢房作僧尼、僧佣及远路香客住宿和厨房之用。一年一度的正月十八汪公圣诞之日，汪氏族人汇聚于此，由五房宗支轮年执事，举行祀典。“恭抬华公圣像迎游四门，满城百姓虔诚礼拜。焰火弥漫，炮竹轰然，其盛况颇具壮观。”（注：《安顺青龙山汪氏祠堂（汪公庙）》，《汪氏宗谱》，第53页。）
神是靠显示神灵让世人信奉的，在贵州也有汪公显灵的传说，可以部分解释汪公在贵州屯堡的移植成功。据说汪公在明朝征南之战中曾大显神灵。洪武十四年（公元1381年）傅友德率师征南，兵至贵州山羊岩，敌负隅顽抗，大军不能进，“公以忠魂显灵，大获全胜，以是顺利进军，克复云贵。明太祖以公忠贞为国，殁世不忘，又追封公为显灵大帝”（注：《华公事略》，《汪氏宗谱》，第603页。不知所本。）。追封之事别无证据，似不可信。由谱牒资料看来，汪公入黔是以祖先崇拜的形式，由家族首先建立祠堂，后来发展到遍布屯堡的。值得注意的是，明初是不允许建立家祠的，因此首先建立的祠堂应有官祠性质，而不完全是作为家祠出现，这一点很重要。（注：嘉靖《贵州通志》卷七《祠祀》记载，普定卫汪公庙在卫治内南青龙山之巅，位置与《汪氏宗谱》所载相同，却记为“永乐二年指挥王辕建”。无论是时间，还是创建者都不同，是年代久远，记载不确，抑或是汪灿当年仅为百户身份，因此以指挥名？已不得而知。但这里可证明一点，即汪公庙的官祠性质。）然而，汪氏家族的作用也不可低估，汪公信仰的入传和发展，与汪氏家族地位提高、繁衍昌盛有着直接关系。
入黔汪氏始祖汪灿只是普定卫的一个百户，以此而言，汪氏是一个世袭的低级军官家庭。根据明朝军官世袭制度，其长子应世袭百户。值得关注的是，在汪氏宗谱中，世袭情况鲜见记载，却存有大量科举资料。在卫城建立汪公庙，汪氏开始借助汪公作为国家正祀权力的象征，形成地方势力，此后，汪氏家族发生了重要变化，与汪公信仰传播相辅相成。汪氏自第二代起以科举改换门庭，赢得了社会地位的显著提高。而汪氏家族的成功，无疑又对汪公在地方上传播具有重大意义，反映出科举文化与民间社会文化之间密切的互动关系。
关于入黔汪氏在明朝的科举状况，详见表1。
表1 明代汪氏科举名录（注：据《汪氏宗谱》灿公后裔科举考试题名表明代部分，第581页，嘉靖《贵州通志》卷六《科目》，万历《贵州通志》卷六《普定卫·科贡》制。汪祚任官据嘉靖《贵州通志》。）
自第二代起，汪灿第五子汪祚参加科举，“首开入黔汪氏仕第之风”，于正统十二年中举，从此家族中“人文蔚起，家声丕振”。当时贵州乡试附于云南，数额鲜少，要到嘉靖十六年（公元1537年）贵州才专门设科，至嘉靖二十五年（公元1546年）才增加名额。汪祚在正统年间的中举，是普定卫中举第二人，在当时“人才以科目重”的社会中，他的中举可以想见定会使家族地位骤升。其后，汪氏长房中三世汪钟，四世汪汉、汪润，五世汪大量、汪大宜、汪大有，六世汪汝含，二房五世汪大智接连高中，都自科举入仕。终明之世，汪门登科及第的有九举一进士。中进士的五世汪大章，中于弘治年间，查普定卫自明初至万历年间仅有4人中进士，汪大章是第二名中进士者，史载：“幼年称为奇童，至二十联登科甲。历官清廉，不阿逆瑾。所经宦处，皆入名宦。”（注：嘉靖《贵州通志》卷九《人物》。）还有一个例子可以说明汪氏在普定卫，也就是安顺城中的地位。城中立有两个汪氏牌坊，一是科第重光坊，为举人汪大量建；一为进士坊，为汪大章建。（注：万历《贵州通志》卷六《坊市》，日本藏中国稀见地方志选刊本。）重要的是，通过科举入仕，汪氏“跻身于安顺最有名的汪娄等七姓之首”（注：《汪氏宗谱》，第31页。）。于是，可以推知，汪公信仰先是被作为改变入黔汪氏社会地位的手段，而后随科举进入地方社会上层的汪氏家族身分地位的改变，极大地扩展了传播面，逐渐形成了屯堡地区移民社会认同的标记。
有明一代，汪氏家族随着社会变迁而沉浮。在世袭军户制和屯田制衰败以后，汪氏长房七世汪国泰，于明末从六枝木岗镇嘎老塘移居丁旗。他由兼营工商业，家声大振，跻身于丁旗大户之首。从军人到入仕，再到经商，汪氏长房一支的生活经历，是与社会变迁紧密联系在一起的。另外，在《汪氏宗谱》中，收入汪氏苗族后裔上千人。明末由于水西安位起兵，影响所及，安顺一带战乱，汪氏家族遂衰落。明末清初汪灿第十四代孙汪方卓入赘安顺苗族为婿，后来还宗，立下“还姓不还俗，还宗不还教”的信誓。因此，张指挥支大山脚这支汪氏长房后裔，至今还沿守苗族风俗习惯。（注：汪希鹏：《黔腹汪氏民族变异说》，《汪氏宗谱》，第47页。）这是明代移民与地方少数民族融合的一个绝好事例。
人是文化的载体。自徽州入黔的汪氏家族汪灿一支，作为明朝初年的屯军后裔，经过600多年的繁衍生息，至今大部分仍然生活居住在安顺地区，少数移居于周边地区（注：按汪希鹏《颍川——黔腹汪氏源流序》：“相传二十五世，现已繁衍子孙二万余众”，则人数更多。《汪氏宗谱》，第32页。）。他们大多从事农业，扎根在这片土地上，成为世代的农民。
现将汪灿五房人口分布及人口数字列为表2：（注：据《汪氏宗谱》各房人口分布图，第126、313、392、469、514页。）
表2
正如入黔汪氏家族经历了时代风雨却依然大多居住在屯堡一样，汪公信仰一旦得到社会层面的广泛认同，屯堡的一种“族群”认同的地域空间格局就此形成，并一直延续了下来。
咸丰《安顺府志·祭礼》详细记载了抬汪公的盛况：
安顺普定正月十七日五官屯迎汪公至浪风桥（城东南小五官屯），十八夜放烟火架。狗场屯、鸡场屯共迎汪公，亦于十七日备执事旗帜，鼓吹喧阂，迎至杉木林，观者如堵。汪公庙二场屯中皆有，如本年自狗场屯迎至鸡场屯庙中供奉，次年自鸡场屯迎至狗场屯庙中。祈祷多应。
不仅清末记载中汪公庙“各屯等寨皆有”，而且甚至在今天的汪华故乡已不存在的情况下，屯堡的汪公庙却仍在延续。
考察汪公信仰入黔，之所以能够成功地移植，主要有三方面因素：一是自汪氏家族传入，与汪氏家族在地方上取得身分地位，中举、中进士为官，成为地方上望族的过程同步；二是有国家颁发的榜文，属国家正祀，所以在移居地很快就合法建立起了祠庙，汪公于是为屯堡来自各地的军民所认同，向屯堡地方保护神成功转化，并与国家推行教化的过程重合；三是与屯堡地区复杂的社会人文环境，周边是少数民族，民间需要保护神，即与民间信仰的实用性有密切联系。
三、明初移民社会建构与文化移植的社会功能
徽州汪氏家族的一支扎根于贵州安顺屯堡，至今繁衍了600多年，遍及安顺地区，这是明初大规模军事移民，实行卫所军户世袭制和军屯制的后果。屯堡是从卫所制直接派生出来的，尽管卫所制经历不到百年时间就开始了衰败的历程，屯田制也伴随卫所制的衰败而败坏，明后期屯军的身分已经改变；尽管岁月悠悠，政权更替，当年的卫所早已荡然无存，当年的屯军也早已踪迹全无。然而，在经历明初大规模移民开发的贵州屯堡地区，与这段历史紧密连接而形成的特质文化却历代相传，延续至今。那里的人们不顾已经多次改朝换代，斗转星移，仍旧将自己的祖先追溯到明初的屯军，仍然维护当年的道德楷模，这不能不说是文化令人震撼的力量使然。
对明初平定云贵的军事过程及以后实行的大规模军事移民政策，过去评价的角度是比较单一的，实际上作为国家行为，它给予贵州政治社会结构嵌入了一种新的机制，引发了新的历史进程。贵州在明朝建省，明初是贵州社会发展的重要转折时期。明朝怎样一步步将乡村社会结构化于国家政治经济体系之中的呢？伴随国家政权强有力的移民行为，是移民社会的建构，文化的移植和流布，与之同步发生。可以推知，汪公信仰入黔，徽州文化移植到新的移民地区，对移民社会的建构产生了重要影响。就屯堡的形成而言，是明初大规模军事移民——国家教化和民间信仰结合——移民社会建构过程的一个典型事例。
明太祖在完成全国统一大业之时，派遣大军挺进西南，扫荡残元势力，发动了大规模的征南战役。洪武十四年（公元1381年）九月，帝命颍川侯傅友德为征南将军，永昌侯蓝玉为左副将军，西平侯沐英为右副将军，率军30万往征云南。傅友德率领主力军从应天出发至湖广，自湖广的辰州、沅州西向，直取普定，也就是今天的贵州安顺地区，这条路线是明太祖精心策划的。大军攻取普定以后，“分据要害，乃进兵曲靖”（注：《明太祖实录》卷一三九，洪武十四年九月壬午条，台北中研院史语所校勘本。）。史称：“罗鬼、苗蛮、仡佬闻风而降。”（注：《明太祖实录》卷一四○，洪武十四年十二月辛酉条。）由此可见，在明朝大军入普定之前，那里是少数民族聚居地区。此后见之于史籍的是明朝设置普定等卫，从此，大军屯兵于这一入滇的咽喉要道之上。
明初所谓“国初军饷，止仰给屯田”（注：万历《明会典》卷二八《户部》一五《会计》四《边粮》，中华书局1988年影印本。），表明当时有大量军屯存在。军屯“有边屯，有营屯。边屯，屯于各边空闲之地，且耕且战者也；营屯，屯于各卫附近之所，且耕且守者也”（注：顾炎武：《天下郡国利病书》卷三《北直》二《屯田》。）。“洪武十一年，置贵州都司卫所，开设屯堡”（注：万历《明会典》卷一八《户部》五《屯田》。），是贵州最早设置屯堡的记载。具体到贵州安顺，兴起于明朝统一战争过程中。随着明朝大军的入黔，普定等卫所设置，军屯制度作为国策在贵州大力推行，大规模的军事移民，使“且耕且战”的屯堡遍布于安顺地区。
在调查中，尽管对于当地人口碑中的填南，至今难寻官方文献的准确记载，但从某种意义上说，征南和填南是明初贵州具有标识性的重大事件。二者无例外的都是具有国家行为性质的大规模移民，只不过前者是军事移民，后者是军事外的移民。贵州的移民社会由此产生，贵州的大规模开发也由此开始。
明朝征南大军大规模留守在贵州安顺地区，就是军事移民过程的开始。贵州屯堡与北方情况有所不同，北方一般是在原有居民聚居地屯田，而贵州则是占地屯田，故北方有社屯之分，贵州屯堡则是清一色的屯田。无论是军屯，民屯，还是商屯，都是国家行为影响下的移民，形成的都是移民的聚落。在其周边是少数民族聚居。洪武二十年（公元1387年）十二月，太祖命西平侯沐英自永宁至大理，每60里设一堡，置军屯田，并兼理驿传之事。（注：万历《明会典》卷一八《户部》五《屯田》。）说明云贵的这种堡是戍守与屯种合一的组织形式，而且与驿站也联系在一起，具有多重功能。同时，卫所是地方的军事机构，也是地方的行政机构，这种机构职能的复合性，成为国家控制移民社会的有效手段。军事建设与区域政治、经济、文化的建设无法截然区分，形成了浓重的特色。这一特色为汪公的传播准备了良好的条件。值得关注的是，汪灿就是征南而来，发生在明代的汪公信仰在贵州屯堡的普及过程，与贵州屯堡移民社会融入国家体系的过程是相一致的。如此说来，汪公由一姓的祖先崇拜，发展到地方保护神，又随移民从徽州传播到屯堡地区，扎根于且耕且战、军事色彩浓厚的异乡土壤，并发挥了整合地域秩序的作用。
汪公如何发挥整合地域秩序的作用？在屯堡，抬汪公将迎神赛会、傩事仪式、地戏融汇在一起，加入了鲜明的军事气息，这些明朝时代所赋予屯堡的东西，至今虽不能说一成未变，却是惊人地一直流传了下来。根据人类学研究，“仪式，通常被界定为象征性的、表演性的、由文化传统所规定的一整套行为方式。它可以是神圣的也可以是凡俗的活动，人类活动经常被功能性地解释为在特定群体或文化中沟通（人与神之间，人与人之间）、过渡（社会类别的、地域的、生命周期的）、强化秩序及整合社会的方式”（注：郭于华主编《仪式与社会变迁》，社会科学文献出版社2000年版，第1页。）。抬汪公，这一仪式具有重要的象征意义，首先，象征着忠君行为模式或准则在屯堡的确立。就崇祀的意义说，汪公集三重意义于一身：祖先崇拜——英雄崇拜——神灵崇拜。汪公本身是一种理想模式，在人与神的关系上，作为神，人们祈求汪公保护；作为人，汪公又是现实生活中人们的楷模。有功于国，有德于民的道德典范，是古代“圣王之制祀”祭祀人物的特点，忠义的提倡，本身就是传播忠君爱国思想的一种有效方式。建立忠义的楷模，就是为了让人们仿效，这是国家教化的重要内容之一。其次，营造出一种祥和与安全的秩序氛围。在今天见到的仪式祝辞，充满了人们对安定美好生活的期盼与歌颂。祝辞是地方上“文化人”家族世代传承的，他们随时代变化而加入合于时宜的语汇，可是，屯堡人对安定美好生活的期盼与歌颂是不会变化的。当年在屯堡，通过仪式，把保卫国土，巩固边陲与忠君爱国联系在一起，成为屯军的职责所在。这种正面引导，使官民的对立在此得到了统一，伴随汪公的崇祀，这种官方的伦理道德在屯堡深入人心，而这种道德和安全象征的树立，正是移民社会稳定的基础。因此，汪公忠君保民楷模与国家教化的推行在屯堡融为一体。正是在这种崇祀中，培养了移民社会对国家王朝的认同感。区域性祠祭兴起，参与了移民社会的建构，将整个地域的人们联系在一起，形成了一种社会秩序。（注：关于乡村的神明信仰如何体现了王朝的秩序，中外人类学者已有不少成果。祭祀圈理论由日本学者冈田谦最早提出，此后台湾学者成功地运用于台湾史研究。在本文初稿写就后，看到刘志伟先生《地域社会与文化的结构过程——珠江三角洲研究的历史学与人类学的对话》（《历史研究》2003年第1期）一文，他认为应把神明崇拜理解为乡村秩序的表达，笔者深表赞同。）
到明后期，卫所制与军屯制已衰败。以普定卫为例，万历二十七年（公元1599年）贵州巡抚郭子章记载：普定卫旗军原额6905名，查存2439名，军田原额94713件，查存仅32726件。（注：郭子章：《黔记》卷二一《兵戎志》，清刻本。）但是，随卫所的趋于解体，屯堡的村落化也加速进行。汪公作为屯堡人们信仰的神，成为地方权力的象征，与人们生活密切连接，被用来组织人们的社会生活。屯堡将汪公看成救世和守护之神，求福免灾，抬汪公活动规模远超出某个村落，成为跨村寨的纵向和横向的联络组织，每个村民都卷入这个组织的活动，人们共同供奉屯堡的守护神，由此产生了凝聚和动员、整合的力量和作用。汪公庙的普遍建立，成为屯堡村社活动的场所，成为一种社会组织发挥作用。正是因为有着如此重要的作用，所以今天仍可看到吉昌屯的汪公庙位于村中心，而且屯堡才会有许多抢抬汪公的传说和故事。比如吉昌屯（鸡场屯）与狗场屯、鲍屯共抬一尊汪公神像，循环接送，清末兵乱，三屯分别抢得神像和祭祀仪仗、肩舆等，准备各自祭祀，这说明抬汪公和汪公仪式在当地具有权力的象征意义。而九溪村的事例则更可说明祭祀仪式本身所代表的是一种正统权力。那里的老人告诉我们这样一个故事：原来抬汪公在村中流行，主要是大堡人抬，有一年传说抬汪公到小堡，抬不动了，只见空中有两只老鹰在打架，村民以为是汪公和五显神在打，所以就不敢再向前抬了。从此，九溪村改为抬亭子。表面上看，这一传说很像是信仰分歧，实际上这正是因为征南来的大堡人与后来的移民小堡人之间争夺权力的事例，结果是妥协解决，权力共享，新秩序建立起来。
在屯堡这一社会场域中，通过汪公仪式的象征，使村民建立起对朝廷国家的具体感，形成了共同参与的空间。汪公信仰在屯堡使忠君爱国思想深入民心，发挥了巨大的社会教化功能，产生了对个人观念行为潜移默化的作用。同时，大众文化和信仰为正统权威树立提供了场所，这样形成的社会，是有共同意识的社会，因此也是具有深刻文化内涵的社会。国家或者王朝这个概念，正是在汪公信仰的普及中得到了具体化，而忠君爱国思想观念在一次次抬汪公的仪式中逐渐养成，并根深蒂固地存在于屯堡人心中。由此整合起来的屯堡社会，世代相传，至今那里的人们仍称自己为明朝屯军后裔。重要的是，随汪公信仰逐渐遍及屯堡，屯堡社会意识逐渐发展成熟，进而形成一种社会行为，凝聚为一种社会结构。个人通过这一活动中介和整体社会发生关联，忠君爱国思想深入到屯堡民间社会现实生活中，将屯堡社会整合成为一个具有特质的社会。屯堡特质文化保持至今，正说明了这一社会文化整合的力量。我们在屯堡一家人堂屋的正面墙上，见到贴有“天地君亲师”。虽然仅此一例，但也提醒我们，可以想见在屯堡几乎每家每户恭奉“天地国亲师”之前，都是如此恭奉着“天地君亲师”的，在国的观念没有形成意识时，就是君的意识占据主导地位。他们的这种国家意识，也就是王朝意识，甚至令人惊讶地强化到了改朝换代之后被视为异民族的地步（注：参见贵州省民族研究所、贵州省民族研究学会1995年编印的《贵州民族调查》卷一三（屯堡人、贵州少数民族爱国主义专辑）。），也可以作为一个突出例证。
对抬汪公的解读，可以使我们认识和了解屯堡文化特质的来源和变迁。汪公移植到贵州屯堡，与傩文化、地戏结合，形成了一种特殊的文化模式。随着年复一年抬汪公仪式的重复和继续，屯堡人的社会文化意识在成长和加固。地戏这一屯堡文化特质的表现形式，强化的文化特征就是忠义，就此而言，其产生与抬汪公也有不可忽视的联系。看过地戏面具以后，人们都会留下深刻印象，那就是极为鲜明的善恶特征。地戏从不演反戏，专门演出忠君爱国的正剧，而且全部是军事戏剧，表明了其产生的地域人文历史背景，带有明朝初年大规模军事移民的深刻印记；唱本均为明中后期以前的内容，说明它产生的时间应在明后期。目前没有发现明朝当时人记载地戏，这有一种可能，就是当时的地戏只是抬汪公或其他民间社会文化仪式中的一项程式而已。徽州本有抬汪公出游与演戏相结合的习俗，徽州演戏也有戴面具的记载，而傩文化在徽州一带本来就是存在的，可能由徽州传入是一条线索，与当地苗族具有的傩文化融合，是又一条线索。可以推测，在屯堡，傩文化和汪公仪式融合在一起，衍生出了地戏这种颇具地方特色的文化形式。由此说来，随着明朝征南，大批军事移民聚集形成贵州屯堡地区，带入了异地文化。这些文化本土化的过程，是伴随着移民的定居化、移民社区成为居民社区的过渡完成而实现的。
在屯堡不断被复制的汪公庙，说明了汪公的合法性与权威性，反映了汪公从客体到主体的演变过程。一方面官方敕封，纳入正祀；另一方面保留着民间信仰的特征，这使汪公在时代发生巨变时能够存续下来。作为徽州地区的保护神，从异地移入屯堡的成功，与其忠君爱民象征意义有直接关系。这样一个形象，在新的移民地区为统治者所需要，也为民间社会所需要，更与屯堡具有的鲜明军事气息的忠义风尚相结合。正是这种文化和国家与社会的契合，使文化移植得以成功，得到新移民的普遍认同，并建构了屯堡移民社会的特质文化。
屯堡的抬汪公还说明，统治者通过利用神道设教，达到稳定统治的目的；而民间社会通过一次次的汪公仪式，传承着民间文化传统的同时，也起着整合地方社会的作用。汪公本身反映了国家与社会融合的一面，说明国家和社会不是完全对立的，上层政治文化资源与下层民间文化传统之间有着密切联系。汪公由徽州地区保护神，发展成为屯堡军民“自己”的神，是与他具有多种实用性或者说功利性的功能相关的。正因为如此，卫所制败坏以后，这种深深扎根于社会之中的民间信仰文化，成为屯堡特质文化的主干，至今保存和延续了下来。
四、结束语
我们知道，屯堡之所以成为屯堡，与其特色有着紧密联系。在社会调查与文献爬梳中，我们发现屯堡的主要特色有三：一是屯军后裔，二是地戏，三是抬汪公。将这些特色因素联系起来，可以找到了一条线索，即汪氏家族的“戎伍入黔”。在社会调查的基础上，主要根据汪氏家乘资料，我们理出了如下思路：一是汪氏家族与汪公入黔的关系，二是屯堡文化与徽州文化的关系。汪氏家族入黔一支，几百年来从无发覆，需要推敲之处尚多，且家谱错漏很多，间有不实之处，还有待发现碑刻资料，进一步考实；而抬汪公庆典则确认了屯堡与徽州的直接联系。无论在历史文献中，还是在实地考察中，我们都发现汪公信仰在屯堡的特殊地位，以及屯堡移民社会通过信仰和祭祀，形成了地方社会文化和权力网络的轨迹。
通过寻找汪公入黔的历程，探讨汪公信仰在移民社会建构中的作用，并进而以此为视角，追寻屯堡文化能以顽强的生命力延续至今的深层次原因，是明初大规模军事移民这一国家行为，改变了贵州屯堡的民族成分，更重要的是形成了人文特征，其中，移植文化起了重要作用。
研究这一个案，显然涉及了一个理论问题，那就是文化对于国家和社会关系的作用问题。将考察延伸到文化与国家和社会关系的层面，我们注意到汪公信仰这一上千年传统文化的积淀，在时间上和空间上都集中体现了屯堡文化的特质，在时间上年代久远，长期延续；在空间上表现了移植文化的新旧连接。汪公这一乡土气息十分浓厚的地方神灵，来自他的故乡徽州，起源于祖先崇拜，明初大规模军事移民这一国家行为成为徽州汪公入黔的契机，伴随汪氏家族一支移民贵州安顺，汪公以其特殊的身分，在贵州屯堡成为国家与社会之间的中介，参与了屯堡移民社会的建构。
文化与国家和社会关系是一个重叠交错与互动的过程，通过一年一度的汪公仪式，明代国家或者说王朝意识得到了屯堡人的认同，同时，形成了屯堡人主体的观念和行为。由此，明代国家与社会在屯堡高度融合，家国一体，在移民地区形成一种融合性和凝聚力极强的本土文化。就某种意义上说，正是这种特质使屯堡文化卓然不群，历600年不衰，乃至延续至今。
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