《易传》的宇宙本体论哲学——宋明理学本体论的滥觞，本文主要内容关键词为：本体论论文,滥觞论文,理学论文,宇宙论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B221; B244.6 文献标识码：A 文章编号：1003—3882（2010）03—0018—11
《易传》所创辟的宇宙本体论哲学，成为两千年来整个中国哲学的诸多先哲进行哲学形上学创新与发展的理论源泉。标识先秦宇宙哲学最高水准的《易传》宇宙本体论思想，其原创性、丰富性、辩证性与思辨性的理论特征，凸显了《易传》顺应时代发展以及回应思想界对宇宙哲学论域中迫切追问的强烈愿望，高扬了《易传》理性的、深沉的宇宙本体意识，揭举了《易传》宇宙本体视域中浓郁的人文终极关怀的天人贯通的理论旨归，倡导了《易传》“殊途同归”“百虑一致”理论体系的开放性、会通性、融摄性的学术风尚。总之，对于准确全面地理解与把握儒家哲学乃至于整个中国哲学的形上学而言，《易传》宇宙本体论既是一个重要的理论基础，也是一个不可逾越的理论环节。下面，就《易传》宇宙本体论哲学思想的具体内容加以探讨。
一、“易有太极”的本根论
《易传》所创设的宇宙本体论，其形上追求在理论上表现为对宇宙起源与发展问题的首要关注。其宇宙本体论的建构，也始于对宇宙发生问题的溯源性哲学思考与理论阐述。
作为宇宙哲学范畴的“本原”（arche）与“本体”（substance）是西方哲学基本范畴的翻译名词，“本体”有时也译为本原性的“实体”。亚里士多德对本原有过明确的哲学界说：“那些最初从事哲学思考的人，大多数只是把物质性的东西当作万物惟一的本原。万物皆由它构成，开始由它产生，最后又化为它，他们认为这就是万物的元素，也就是万物的本原（arche）。”① 我们现在常讲的“本原”，在中国传统哲学中，用张岱年先生的话来说，就是《庄子·知北游》中所谓的“本根”。
人类哲学理论思维的产生，意味着人们对宇宙的起源、天地万物的由来等等世界如何生成问题思考追问的开始。西方古希腊哲学对此类自然哲学问题给予关注与探究，处于人类文明轴心时代的我国先秦哲学，同样把宇宙如何生成的问题视为哲学早期理论思考的焦点与中心。道家创始人老子关于这一思考的理论成果，表现为以其抽绎出来的“道”这一概念来表征宇宙之本根。被赋予宇宙本体、万物之始、根本法则多重涵义的“道”成为宇宙本根的同时，更被确立为其哲学体系中的最高范畴，由此草创了中国哲学史上最早的宇宙本体论。与老子倾心于天道不同的是，儒家鼻祖孔子善言人道之道德伦理而罕言“性与天道”（《论语·公冶长》）。基立于儒家立场的《易传》，对于传统儒家哲学终极关怀的人伦思想难以寻得宇宙本体论形上学理论支撑的缺失，以及人道难以上达天道而有违于传统以来天人贯通、天人合一哲学思想路向的理论尴尬与哲学困境，有着清醒的自觉意识。因此，《易传》超越门户之见，对先秦道家宇宙哲学的理论成果，尤为关注并加以承继、融铸与开新。在这方面，突出的表现为《易传》遵循了老子首重宇宙本根之探究以及确立宇宙本根为其哲学体系的核心理论基石的致思理路。但与老子以道为本根不同的是，《易传》创造性地提出了”太极“为宇宙本根，《系辞传》说：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”对于这一经典性命题，应作如下几个方面的理解：
其一，太极是宇宙本根的物质性实体的气。“太极”一词，又见于《庄子·大宗师》，但《易传》首次将太极确认为表征宇宙物质性最高存在的哲学范畴。仅就宇宙的意义而言，太极指谓最先最高的极限之义。《易传》不取老子的道、庄子的“太初”（《天下篇》）以及先秦时期惯用的“太始”、“太一”等概念，而独以囊括天、地、人“三极具有终极性意义的“太极”为宇宙本根、为其最高哲学范畴，充分体现了《易传》对宇宙最高本体的精湛理解与深切关照。应当说，这对儒家哲学本体论范畴体系的确立与发展而言，的确是一大创见。然而，太极究竟是什么？《易传》没作明确的回答。太极内涵的这一不确定性，恰恰为后世儒家本体论哲学的发展预留了巨大的理论思维空间。本体论哲学成熟阶段的宋明时期，理学家们大多通过对宇宙本体“太极”的不同理解并赋予不同的哲学涵义，以此构建不同的宇宙本体论。理学先驱周敦颐于《太极图说》中提出的著名命题“自无极而为太极”，由此拉开了理学长期的太极之争及理学太极论之不同路向的序幕。张载以“气”为太极创立了气本论，程朱以“理”为太极确立了理本论，陆王以“心”为太极构筑了心本论。总之，太极成为理学体系中处于最高层次的理学范畴。哲学史上对太极的理解与运用，见仁见智，众说纷纭。这既体现了《易传》太极涵义不确定性所导致的这一范畴在未来哲学本体论发展的历程中所具有的开放性、会通性与融摄性优势的一面，同时也展示了这一个范畴在哲学发展史上的重要历史地位以及哲学史中太极范畴的历时性与共时性的多元化特征。因此，应当对《易传》太极涵义未作明释的不确定的哲学意义，给予历史的逻辑的理解与肯定。当然，这一理解与肯定是就涵义不确定性的太极范畴的哲学演变与发展的客观过程而言的，而这一情形也是《易传》作者所意料不到的。然而，尽管《易传》对太极未作明确的哲学解说，并不意味着《易传》目中的太极没有明确的哲学涵义。相反，从先秦尤其是战国中晚期的哲学背景及《易传》整体思想体系的角度出发，加以体悟与审视，可以照察出《易传》鲜明的观点：太极即气。老子的道在生成意义上就是物质性的最高存在。尽管老子没明言道即气，但其“万物负阴而抱阳，冲气以为和”则已经透露出道即混沌之气之端倪。承继老子的庄子及稷下学派则明确的将宇宙本根的道界定为气或精气。至于《庄子》、《吕氏春秋》、《淮南子》及《礼记》中所反映的这一时期的本根概念“太初”、“太始”、“太一”、“大一”等等，如孔颖达所言均为天地未分之气（《周易正义》卷七）。战国时期，伴随着哲学理性之光的普照，思想界兴起了一股朴素唯物主义自然哲学的思潮，这一思潮在理论上的聚焦点便是以物质实体为宇宙本根，并由此说明宇宙的生成及其存在的根本依据。在以气为宇宙本根的思想背景及语境下，《易传》对太极未作气的进一步说明，似乎是顺理成章的一种确当性。就其当下而言，作出说明反倒有画蛇添足之嫌，而有违于中国古代先哲所秉持的言简意赅、文约义丰的行文风格。另外，就《易传》自身理论体系来看，阴阳气化学说是其哲学体系的基本核心理论基石。而所谓“乾元”、“坤元”的天地阴阳之气又起源于宇宙本根的“太极生两仪”，又所谓“精气为物”（《系辞传》）等等，则是从不同角度对太极即气这一观点的具体运用以及对太极即气这一观点的补充说明。因此，汉代易学名家郑玄解太极为“淳和未分之气”（王应麟《郑氏周易注》），虞翻所谓“太极，太一也”（李鼎祚《周易集解》）等等，说明汉儒以及后世气本论者以气释太极，的确符合《易传》唯物主义自然观之本旨。至于宋明理学的程朱陆王学派站在（客观、主观）唯心主义立场，以超越一切客观事物之上的绝对独立存在的理、心为太极的本体论，则是对《易传》物质性实体的宇宙本根——太极范畴的本质改造。在《易传》那里，太极并不摄涵理学之“理本”、“心本”之义蕴，而理学的气本论则是秉承《易传》的太极论并加以开新及深化。
其二，“易有太极”说明“易”与太极属于同一层次的宇宙本根、本体范畴。在《易传》哲学体系中，在某种意义上讲，“易”是一个最高最大最广的概念。其涵义也最为丰富，涵摄生成论、本体论、辩证法、认识论、人生论、心性论以及宗教筮法巫术等多方面意义。在《易传》那里，“易”这一范畴的运用，也最具灵活性与广泛性。认识与理解“易”这种多重性、灵活性与广泛性的显著特征，洞察其在哲学的不同层面、不同角度、不同语境下所涵具的确定意义，对于准确把握《易传》范畴系统中概念之关联、转换以及《易传》哲学体系思想，至关重要。对于“易有太极”这四句话的解释，古今学者说法不一。汉儒郑玄、虞翻认为讲天地起源，朱熹认为是讲画卦，胡渭认为是讲揲蓍，余敦康先生认为既是讲筮法同时又是讲天地起源。张岱年先生认为汉儒观点最为确切，直透《易传》之旨趣。我们认为张先生所论至为精辟。众所周知，《易传》是借《易经》框架这一形式来阐述其哲学思想内容的。《易传》这四句尽管带有筮法的成分或者出于追求思想内容与筮法形式的主观牵强合一，但《易传》在这里阐述的出发点及其阐述的思想内容是颇为朗显的：出发点就是要昭示其对宇宙生成问题的十足关注，思想内容就是揭举宇宙本根及其本根生化天地万物的宇宙本体论。至于学者所谓的画卦、揲蓍及讲论筮法等等均与《易传》所立论之出发点与本质内容毫无干系。那么四句中最为重要的首句“易有太极”作如何解释呢？确切地说，就是这里的“易”是指什么？其与太极又是何种关系？对此古今学者说法亦是纷纭，有人认为“易”指《易经》，然卦爻辞未见有太极一词。有人认为“易”是比太极更高层次上的范畴，然而这高于太极的“易”是物质性实体范畴还是观念性范畴？如果是后者，那应称“易生太极”，但太极已经是极中之极了，逻辑上讲，太极之上不应该也不可能复加一种实体的“易”，这显然不符合《易传》的旨义。如果是前者，那么观念性范畴的“易”又不可能包含或产生实体的太极。于是持有此类观点的学者在逻辑思维上陷入了两难的困境，但这种观点从“易”高于太极为出发点，寻求另外一种逃离困境的解释：认为这里的“易”在《易传》看来，作为观念性范畴又代表一种唯心主义的先验框架体系，这个先验的体系就包含着天地起源于混沌的道理，因此说太极为“易”所有，而由此称“易有太极”。并进而批评《易传》的这种解释背离了仿效（象）外界的唯物主义思路，而滑到唯心主义思路上来了。② 我们认为《易传》唯物主义自然观在其整个思想体系当中贯彻的并非那么彻底，但在宇宙生成论、本体论及认识论问题上，其唯物主义的思维指向是极为鲜明的。上述观点是对《易传》的一种曲解。我们认为，这里的”易”具有双重涵义，一是作为观念性范畴的易，本质上就是指《易传》所建构的哲学体系，而这一体系乃是来源于从客观性出发，对客观世界的“仰观”“俯察”“近取”“远取”的认识。易的这一哲学体系揭示并蕴含了对宇宙本根及万物存在根本依据的理性认识。从这种意义上讲，可以称为“易有太极”。二是作为实体范畴的易，与太极属于同一层次的范畴，易就是太极，太极就是易。易与太极均是指谓本根的本体范畴，二者同体异名而已。在《易传》那里，本体与本体所内在固有的根本属性——道，是一种体用关系，道不离体，体不离道，超越本体的独立存在的道是不存在的。《易传》重视道论，但常常又惯于以易指谓道。在阐述宇宙本体及本体化生天地万物的运动变化历程时，又习惯于称易而很少言太极。《易传》为了强调本体与道的体用关系，在运用“易”这一范畴时，常常赋予易以本体太极及本体属性——道双重涵义。这种情形在《易传》中极为常见，如《系辞上》说：“夫易广矣大矣……以言乎天地之间则备矣”。此处“易”既是指本体太极化生天地万物又存在于天地万物之中，又是指本体属性——道的无处不在，天地万物无不遵循着道的法则而存在及运动变化。本来，《易传》为了克服老子“道”涵摄本体与本体属性（根本法则）双重涵义而容易导致二者混而不分，以太极与道在概念范畴意义上将二者区别开来。但在这里，其“易”的范畴内涵又等同于老子的道了。中国哲学的特征之一就是概念范畴的模糊性与不确定性，处于中国哲学奠基时期的《易传》，其范畴系统出现驳杂不一的情形。也是很自然的难以避免。以“易”指称道的倾向在《易传》中较为清晰，而赋予易以本体太极的义蕴，则只能从“易有太极”这一命题中得以洞见，且这一洞见有着重要的意义。
二、“大哉乾元，万物资始”的元气论
作为先秦时期宇宙哲学的集大成者，《易传》的宇宙本体论思想是极为丰富的。这既体现在范畴的多元化，又体现在其立论的诸多层面及不同视角。《易传》的太极论确立了宇宙最高本体，简明揭示由本体太极衍生天地（两仪、阴阳）、由天地化生万物的宇宙演化过程。但仅仅停留于此，则与老子“道生一、一生二、二生三、三生万物”以及《吕氏春秋·大乐篇》的“太一出两仪，两仪出阴阳。阴阳变化，一上一下，和而成章”等各种宇宙演化论并无殊异。《易传》所面临的理论突破点，无疑集中在对本体如何生出天地，天地又如何化生万物等问题，作出哲学逻辑上的具体回答。对此，《易传》具有清醒的自觉意识。《易传》在太极论基础上，又提出了“乾元”、“坤元”的元气说，旨在站在宇宙演化过程中的一个重要的环节——天地这一层面上，上溯天地如何起源于本体太极，下论天地如何化生万物。
《彖传》明确提出了“乾元”、“坤元”的元气说。《彖上》说：“大哉乾元，万物资始，乃统天”；“至哉坤元，万物资生，乃顺承天”。《易经》乾卦称“元亨利贞”，显然《彖传》取乾卦卦辞之“元”，确立了其元气说。《子夏传》说：“元，始也”。（李鼎祚《周易集解》）《九家易》说：“元者，气之始也。”（同上）董仲舒说：“元者，为万物之本。”（《玉英》）何休说：“元者，气也。无形以起，有形以分，造起天地，天地之始也。”（《公羊传》隐公元年注）故“元”有为始、为气之意。《咸·彖》说：“柔上而刚下，二气感应以相应。”《系辞下》说：“乾阳物也，坤阴物也，阴阳合德而刚柔有体。”所谓乾坤亦即刚柔、阴阳，所谓“二气”亦即乾元、坤元的阴阳二气。由此而知，《彖传》所谓的“元”涵有二义：一是为“万物资始”的宇宙本体（本原），二是具有本体意义的一种物质性存在的气。《彖传》尽管只称“元”而未直言“元气”，但以元为始为气的元气说涵意则是昭然若揭，后世哲学史上的元气说即肇始于此。《彖传》元气说的哲学本体论意义有如下两个方面：
首先，彰明了宇宙本体——太极为气的本质内涵。在《易传》本体论哲学体系中，“元”或“元气”与太极属于同一层次的范畴。如果说《易传》太极论中对太极的内涵未有明确的界说，那么，通过元气说，则完成了其对太极内涵的哲学界定。《易传》以元气释太极的这一思想，直接诱发了汉代哲学所盛行的元气说。两汉时期的哲学家，无论是儒家还是道家，无论是唯物主义还是唯心主义，在论及宇宙本根的基始意义上，多主元气说，如董仲舒、扬雄、张衡、王充、河上公及纬书等等。《汉书·律历志》更是直言：“太极元气，函三为一”，强调太极即是元气。唐代孔颖达也有明确的认识：“太极谓天地未分之前元气混而为一。”（《周易正义》卷七）对于《易传》将宇宙本体在范畴上分为太极与元或元气、阴阳之气（潜在于本体）以及三者之间的关系，明代气论哲学家王廷相有精湛的辟见：“元气之外无太极，阴阳之外无气。以元气之上不可意象求，故曰太极；以天地万物未形，浑论冲虚，不可以名义别，故曰元气；以天地万物既形，有清浊、牝牡、屈伸、往来之气，故曰阴阳。”（《太极辨》）这就是说，太极强调的是宇宙本体的形上终极性，元气凸显的是宇宙本体的物质存在性，阴阳之气昭明的是本体流行为天地万物的形下器物性。就宇宙气化过程而言，太极与元气标明着本体流行之前的无形本然状态，阴阳之气体现了本体流行气化为有形现实世界且存在于现实世界之中的宇宙万象。就本体流行前后的总过程而言，太极、元气与阴阳之气均可谓之本体，实则三名而同体。《易传》之所以确立不同的本体范畴，旨在从不同视角对本体加以哲学界说，同时为本体如何流行气化天地万物的具体哲学逻辑论证，提供范畴体系意义上的理论准备。
其次，确立了宇宙本体之气的阴阳属性。先秦时期，人们习惯于运用天地阴阳之气的阴阳学说，笼统简单的解释天地万物之存在及运动变化的过程。《易传》也承袭这一运思理路，认为天为最大的阳，地为最大的阴，天地阴阳“二气感应”、“刚柔相推”的变化是万物存在及运动变化的依据。但《易传》对这种传统阴阳学说给予了本质上的理论创新，这主要体现在其元气说的确立。《易传》提出以“乾元”、“坤元”为内容的元气说，一方面将传统天地阴阳之气的说法抽绎为“元”或“元气”这一范畴，又进一步将这一范畴提升到形上的宇宙本体的哲学高度。既对宇宙本体太极内涵作了解说，更为重要的是为从哲学上阐明天地之如何起源于本体或者说本体之如何流行气化为天地，打开了具有逻辑意义上的理论通道。“乾元”与“坤元”不仅代表天地阴阳二气，更为强调的是其表征阴阳两大属性。换言之，阴阳是气所内在固有的两种属性。“乾元”与“坤元”既为阴阳二气又为气的阴阳两种属性，而作为“乾元”与“坤元”之合一的“元”或元气，在逻辑上则自然也内在的具有阴阳两种属性了，或者说“乾元”与“坤元”是作为宇宙本体的“元”或元气本身所固有的阴阳两种属性或潜在的阴阳二气。在《易传》看来，阴阳两种属性又具有刚柔、健顺、动静、创始与资生、主动与被动等等既对立又统一的特征。而阴阳两种属性及其这一特征正是宇宙本体流行气化为天地或者说天地起源于本体的内在动力源泉。《易传》通过元气说，赋予宇宙本体内在的具有阴阳两大属性以及潜在的阴阳二气之统一体这一哲学涵义，不仅是对传统阴阳学说的发展，更是对先秦本体论哲学的理论深化。另一方面，《易传》元气说为天地创生万物的气化学说，提供了形上本体论意义上的理论支撑。先秦时期思想界普遍流行天地为万物之源的观点，《易传》也将天地视为宇宙生成过程中一个非常重要的环节，其对天地气化万物的哲学论证颇为博大与精湛，极富辩证性与思辨性。但天地万物创生的终极性本体问题，始终是人们迫切追问的理论焦点。《易传》通过“乾元”、“坤元”的元气说，论证了天地阴阳之气及阴阳属性及特征来源于宇宙本体。如果说本体元气是阴阳二气的潜在存在，那么，现实世界的天地阴阳二气就是本体元气流行的结果；如果说本体元气是潜在阴阳二气两种属性对立统一的本然状态，那么现实世界天地万物均呈既对立又统一的规律性亦是本体流行气化的必然性展现。既然作为“乾元”、“坤元”所表征的天地阴阳二气及其属性本原于本体元气，那么《易传》中尤为关注的天地创生万物的生成论哲学，便具有了终极性的形上本体论的理论高度及理论意义。从体用的角度来说，本体的元气为体，天地万物为元气之用。天地万物来源于本体，本体存在于万物之中，元气与天地万物之间是即体即用、即用即体的不离不杂关系。明代王廷相对此亦有准确的理解：“阴阳即元气，其体之始，本自相浑，不可离析，故所生化之物，有阴有阳，亦不能相离”（《答何柏斋造化论》）。《易传》通过元气说，使其本体论哲学思想上达形上之宇宙本体，下贯形下之宇宙万象。其在生成论形态中形成的先秦时期较为成熟的本体论，对于宇宙演化过程的理论阐述，显得尤为圆融无碍。
总括言之，《易传》关于“乾元”、“坤元”的元气说，既是对其太极本体论的进一步理论展开与深化，同时对后世易学与哲学的发展也产生了广泛而深远的影响。就本体论而言，汉代以后尤其是宋明时期，发端于《易传》的元气本体论逐渐形成一种哲学思潮、哲学流派。北宋理学草创时期的欧阳修坚持“元气”为万物之根源，天地万物及人均由元气生成。理学开山者周敦颐以及邵雍的宇宙论亦是主张宇宙本源为太极的阴阳未分之气，张载更是从太极为太和元气出发，确立了气为宇宙本体的一元论哲学。朱熹虽然坚持理本论，但在阐述宇宙生成时，仍然主张以阴阳为本体以太极为气，这既体现了其理本论的不彻底及内在矛盾，同时也充分说明了气本论思潮的巨大影响。朱熹尤其王阳明以后的哲学界，以太极为气的本体论思潮亦趋兴盛。由刘宗周、罗钦顺继张载之后又重新初步确立的气本论，到王廷相坚定的以太极为气的气本论，最后由王夫之完成了理学气本论的终结。宋明时期的理学家大多都深明易理，《易传》的太极元气本体思想，成为气学派思想家建构其本体论哲学的直接理论来源，即便是程朱陆王的理学派、心学派在不同程度上也受到了一定的影响。
三、“一阴一阳之谓道”的易道论
现代哲学家金岳霖先生曾说：“道字有中国味”，“万事万物之所不得不由，不得不依，不得不归的道才是中国思想中最崇高的概念，最基本的原动力”。③ 而具有崇高性、原动力性的哲学本体范畴的道，则一直贯穿于中国古代哲学发展之始终。《易传》将道确立为重要的哲学概念，有时也称为“易道”。其易道思想既是先秦哲学道论的集大成式的总结，同时又为后世中国哲学尤其是宋明道学的道论形上学，奠定了基本的理论架构。《易传》易道思想的核心内容，集中体现在《系辞传》所提出的一个著名的易学与哲学的命题：“一阴一阳之谓道”。如果说《易传》的太极论与元气论，是在存在的意义上对宇宙本体的气的实体性说明，那么《易传》的道论或易道论，则是在动态的意义上对宇宙本体的属性与功能及本体发育流行过程的极具辩证性、思辨性的哲学形上学理论阐述。这一理论阐述的主要内容有如下几点：
首先，道是宇宙天地万物存在与变化的总规律、总原则。道字本义为行走的大路，许慎《说文解字》所谓“所行道也”、“一达谓之道”。后又引申为规律、规则，春秋时期人们将天体运行的规律称为天道，人事遵循的规则称为人道。如子产所谓的“天道远，人道迩”（《左传》昭公十八年）等等。老子将道抽绎为其哲学的最高范畴，并从宇宙本体论的哲学高度，赋予道以宇宙本原（基始）、宇宙总规律的双重涵义。在老子那里，道既是物质性存在的实体范畴，又是抽象的规律性的观念范畴。其兼涵双义的概念不确定性，造成了在回答作为第一存在的宇宙本体问题上的混淆与误解。老子道的本体论是立足于宇宙生成论，要讲生成，在逻辑上就必然要确认实体的道与规律性的道谁是第一存在，老子本人也未作回答。《易传》作者对老子道的这种概念不确定性与模糊性的弊端，有着清醒的认识。因此，《易传》在继承老子道的本体论哲学时，首先以物质性实体（气）的太极取代了老子道的基始（本始）义，并确立作为宇宙本体的太极为其哲学的最高范畴。同时，保留了道的规律性的哲学涵义。《易传》尽管将遭视为其本体论哲学的重要范畴并极为关注道论，但道并不是最高范畴，其范畴层面次于最为根本的太极。《易传》运用太极及规律性的道在范畴上分离了老子道的双重涵义，其哲学意义在于其已经在不同程度上触及到了哲学的基本问题——思维与存在的关系问题。而这种范畴上的分离，用现在的话来说，就是初步意识到了本体与属性及功能、物质与物质运动形式、客观事物与客观事物变化规律、本质与现象二者的区别与对立，并进一步探索二者对立中的统一、统一中的对立的辩证关系。春秋以来，随着王权式微，西周传统的天命神学逐渐遭到了怀疑与否定。人们开始以理性的态度对自然与社会各种事物与现象运动变化的规律性，展开了认识与探究。但很长时期这种认识与探究表现为初步的、零碎地、支离的思想特征，尚未形成系统的哲学体系。随着老子以道为核心的本体论哲学的创辟，尤其老子“万物负阴而抱阳，冲气以为和”这一著名命题的提出，才彰显了哲学对于宇宙万物存在与变化的根本依据——宇宙总规律、总原则，进行本体论意义上的理论思考与概括的思维指向，以及取得的初步的理论成果。成书于战国晚期的《易传》，以超越门户之见的开放立场、兼容百家之长的博大学术情怀、统贯天地人三极之道的宏阔学术视野，在吸取先秦哲学尤其是老子道家天道观及传统阴阳学说等优秀思维成果的基础上，从客观出发，通过“仰观”“俯察”“近取”“远取”的广泛认识，洞见到宇宙天地万物存在及运动变化的过程，就是阴阳二气相互对立、相互依存、相互交感、相互推荡、相互更迭、相互接续、相互转化的过程。而这一过程体现了宇宙的根本规律，《易传》站在本体论的哲学高度，将这一过程抽象概括为“一阴一阳之谓道”。所谓“一阴一阳”就是处于矛盾统一体当中的阴阳两方面的相互对立又相互联系、相互转化。在《易传》看来，这一根本规律是宇宙从自然界到人类社会所遵循的普遍法则，用一个范畴表述，这就是“道”。道就是宇宙总规律、总原则。从哲学史的角度上看，这个具有明晰涵义的道及“一阴一阳之谓道”这一命题的哲学意义在于既标志着中国哲学史上关于对立统一规律的首次明确诞生，同时也成为其后两千年来以道为基本特征的中国哲学尤其是宋明理学的崇高概念、原动力与思想源泉。在宋明理学的不同学派、不同理学家那里，对道的理解与运用以及道在各自哲学体系中的地位尽管有异，但对《易传》所确立的道为宇宙总规律这一问题上，则有着共识与认同。
其次，道是气之道，道与气是一种体用关系。在《易传》看来，道是宇宙天地万物存在与发展变化的最为根本的内在动力源泉，是客观事物内在固有的普遍规律性。《易传》又以太极之气为宇宙本体，认为宇宙万象乃本体太极之气遵循着道的总规律发育流行的过程，换言之，道是对本体太极之气发育流行过程中体现出来的总规律的哲学抽象与概括。从体用角度看，气为体，道为用，气与道是即气即道，即道即气的体用不二关系。不可离气而言道、离道而言气，离道之气与离气之道同样是不存在的。从这种意义上说，道与气浑然一体，道亦气，气亦道，二者决非二物。然而二者又有明显的区分，气为体，道为用。就气而言，气是道的物质实体、物质基础。就道而言，道是气的本质属性，道内在于气之中，道是气之道。简言之，在《易传》那里，以气为内涵的太极是第一存在的终极性实体性范畴，道是从属于太极的观念性范畴。从认识论角度看，《易传》关于道与气之间的关系实际上就是一种主体与客体的反映与被反映的密不可分的关系。在《易传》看来，道一方面作为一种思维反映具有高度的抽象性，所谓“形而上者谓之道”，是说道超越一切有形的宇宙万象，道的这种超越性与抽象性，从而使道能够囊括天地人而成为宇宙万象共同遵循的具有广谱性的宇宙总规律。另一方面，道又具有确切具体认识对象的规定性。《易传》论道之处甚多，如“天道”、“地道”、“人道”、“天地之道”、“日月之道”、“昼夜之道”等等。有了天地，才有天地之道；有了日月，才有日夜之道等等。其最高概括“一阴一阳之谓道”，则更是说明有了阴阳之气或具有阴阳属性的气，才有阴阳之气的“一阴一阳”变化之道。道在认识对象基础上的这种具体的规律性，决定了道的超越性、抽象性始终不会彻底脱离客观认识对象而走向绝对化，从而避免了道走向唯心主义的绝对观念本体存在的可能性，这也反映了《易传》在宇宙论问题上所坚持的较为彻底的唯物主义认识路线。总之，道的高度抽象性，体现了道的宇宙本体论的哲学高度与思维深度；道的确切具体性，标示了道的以气为本的宇宙本体论的哲学特征与思维指向。道自身就是抽象性与具体性的对立与统一。宋明本体论哲学中以张载、罗钦顺、王廷相、王夫之为代表的气本论，切中并发挥了《易传》本体论哲学的真实旨义。程朱理学则割裂了《易传》关于道、气统一以及道的抽象性与具体性统一的关系，从而最终陷入了客观唯心主义的理（道）本论。
再次，道是本体太极之道，道内在于太极之中。《易传》通过一阴一阳的变化之道，揭示了宇宙发育流行之后的现实世界天地万物的变化根本法则，对此，《易传》的阐述既“广大悉备”又“索隐钩深”，同时又是显而易见的。但这里需要强调的是，《易传》的道论不仅仅关注于现实世界万事万物的变化总原则，同时也关注道的上达天地万物产生之前的宇宙本体。尽管《易传》关于这方面的阐述既不多见又欠明晰，但其道论上达本体的这种形上追求的思维指向确是可以洞见的。如上文所述，《易传》通过元气论完成了对宇宙本体太极气的涵义的说明，这就从生成论的角度论证了万物始于同一基源（太极之气）的世界统一性问题。与此同时，又为道的上达本体也打开了理论通道。《易传》元气论认为，太极就是元气，元气又统摄阴（“坤元”）阳（“乾元”）二气或阴阳属性，由此，本体的太极之气自然就是阴阳二气的潜在存在或者说具有阴阳两大属性。而道又是指谓阴阳二气或气的阴阳两种属性的对立与统一的规律性。因此说，道不尽是本体太极发育流行之后天地万物的阴阳变化总法则，同时也是本体太极之气所内在具有的变化总法则。换言之，道又是本体太极之道。道内在于太极之中。这样，《易传》道论则完全具备了本体论哲学的意义。对《易传》的这一思想，张载颇有领会与阐发：“太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静、相感之性、是生絪缊、相荡、胜负、屈伸之始。”（《正蒙·太和篇》）这里的“太和”即太极尚未分化的气的本然状态。张载认为，《易传》所谓阴阳之气涵具升降、相荡等运动属性的一阴一阳之道，本来就是本体太极之气的根本属性或根本法则，道既内在于太极分化之后的有形之气中，更内在于太极未分化的无形之其中。明代王廷相亦说：“所谓太极，不于天地未判之气主之而谁主之耶？故未判则理存于太虚，既判则理载于天地。”（《太极辨》）所谓理即是道，太虚即是太极。此是王廷相对张载观点的进一步强调。王夫之在《张子正蒙·太和篇》中对张载的观点也予以支持与弘扬：“阴阳具于太虚絪緼之中，其一阴一阳，或动或静，相与摩荡……于此言之则谓之道”。由上述观之。中国哲学道论的形上学实发端于老子，完备于《易传》，彰明于宋明。
最后，道即天道。道这一范畴在《易传》那里是在规律、法则的意义上理解与运用的。而道的涵义又颇为丰富，既有一般普遍意义，又有个别特殊意义。前者如宇宙根本规律，后者如各种万物的特殊规律。宇宙万物“至赜”“至动”，变化万千，规律的多样性、复杂性决定了道的多义性与丰富性。《易传》作者对此有充分的认识。因此，将宇宙根本规律概括为“一阴一阳之谓道”的同时，又将自然界的规律称为天道、地道，将社会规律称为人道。如《说卦传》所说：“立天之道曰阴阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”。因此，对道的理解与运用应作普遍与特殊，一般与个别等多层面多角度的领悟与把握。用金岳霖先生的话来说，“‘道’是可以合起来说，也可以分开来说的。合起来说的‘道’就是‘道’一的‘道’，分开来说的‘道’就是‘道’的无量的‘道’”④ 所谓分开说的“道无量”是指天道、地道、人道之别，合起来说的“‘道’一的‘道’就是宇宙。就事物说它包括了所有事物；就规律说，它包括了所有的规律；就运动变化说，它就是大化流行，它是无始无终的宇宙。”⑤《易传》将能够囊括天地人一切事物发展共同遵循的普遍性、根本性规律，抽绎为“一阴一阳之谓道”。我们认为，这个道可以称为“道一的道”。从《易传》道的多义性角度看，需要说明一个问题，就是《易传》有时将“一阴一阳”这个根本之道又称为“天道”。《说卦传》所谓“立天之道曰阴与阳”，就意味着“一阴一阳之谓道”就是天道。《乾·彖》又说：“大哉乾元，万物资始，乃统天”，“乾道变化，各正性命，保合太和”。很显然，《易传》在这里已经不仅仅把天道视为天、地、人并举的三才之道中的天体自然之道，而是将天道上升到“万物资始”的本体论的高度。其哲学意义已经等同于统摄天地人三极之道的“一阴一阳之谓道”了。这体现了《易传》本体论哲学范畴的多元化以及天道范畴的多义性，如此之弊端表现为概念范畴的不确性、模糊性，其益处可以启迪人们对于概念范畴之间的内在联系与转化及其相互融通的理解，以达到对本体论哲学的多层面、多角度的整体建构。理学鼻祖周敦颐受《易传》的这一影响，以天道为“一阴一阳之谓道”，认为道为自然之天内在具有的规律法则，万物始于天的依道而行。在周敦颐那里，道并不存在于本体的“无极而太极”，太极之动的根源不在于道的阴阳变化的规律性。因此，周敦颐的天道及道并不具有本体论的意义。这与《易传》视天道为道的旨义是不一致的。现代哲学家熊十力体《易》甚深，在其以“体用不二”的本体论哲学中，将易之道视为本体，将现象界视为本体之发用，强调以体显用，用中识体。其受《易传》的影响，从本体的意义上视“天道”为“一阴一阳之谓道”，如其称“天道者，宇宙本体之称”。⑥ 但熊氏以道、天道为本体与《易传》以太极之气、为本体的思维路向是迥然有异的。
四、形上、形下的道器论
作为《易传》的本体论哲学，其太极论与元气论重点确立的是本体太极气的物质存在的实体性，其易道论注重提揭的是太极之气的属性及功能——道的规律性。而本体发育流行之后的现实世界中，太极的实体性与规律性的关系转化为客观事物与道的关系，作为客观论者的《易传》对这种关系给予了极大的关注。而这一关注既体现了《易传》哲学逻辑思维发展的必然，也体现了《易传》本体哲学的不断深化。《易传》对这一关系的认识与阐述，集中表现在《系辞上》所提出的著名命题：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”这里的道就是一阴一阳之道，所谓器就是世界万事万物。在《易传》看来，作为模写世界万事万物运动变化规律的易道或道，是内在于具体事物之中而又超越世界万有的具体事物之上的具有普遍意义的观念模型。因此，道是一种看不见、摸不着的无形无象，只能依靠抽象思维才能把握的东西，故而称为“形而上者”。而作为指称具体事物的器，则是有形有象能为人的感官所感知的东西，故而称为“形而下者”。这就是《易传》关于这一命题的真实涵义。《易传》在哲学史上首次提出形上、形下和道器范畴，并通过形上、形下这对范畴强调了道器二者之间的区别与联系，明确提出了道与器的关系问题。尽管《易传》对道器关系没有作进一步的明确具体的申说，但这一命题所确立的道器论，则启迪了人们对《易传》关于道器关系问题的深入领会与体悟，更为后世哲学尤其是宋明道学本体论哲学的建构，在基本范畴上奠定了基础，在思想来源上提供了源泉。《易传》关于形上、形下的道器论，其哲学意义具体说来有如下几点：
首先，肯定了道器的差异性与对立性。《易传》创造性地提出并运用“形上”“形下”这对范畴对道器的本质特征加以说明，意味着《易传》已经洞见到现实世界存在着道器两个领域或两个层次的区分。用现在的哲学语言来说，道器标志着现实世界客观存在着的思维与存在、意识与物质两种现象。具体说来，就是抽象与具体、规律与事物、本质与现象、必然与偶然、一般与个别、普遍与特殊、无限与有限、绝对与相对等等。《易传》认为，道是对万物之器的客观存在着的运动变化根本规律的反映或模写。《系辞上》所谓“仰观”、“俯察”、“见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜”、“见天下之动。而观其会通”等等，讲的都是主体对道的客观认识与反映过程。又所谓“易（即道或易道）与天地准，故能弥纶天地之道……范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”等等，说的是主体意识或思维对客观之道的成功模写以及道的广普性、一般性等等。而作为万物之器的根本规律的道，是深藏于器的事物内部，只有透过“至赜”“至动”的有形有象之器的外在现象，通过抽象的理性思维才能加以认识与把握，正如《系辞上》所说：“夫易（即易道），圣人之所以极深而研几也。”道的这种抽象性，决定了道的无形无象性，如同老子对含有规律涵义的道所作的描述：“视之不见”、“听之不闻”、“博之不得”。《易传》对老子道的看不见、听不到、摸不着完全超越感官范围的抽象无形无象的思维与意识特征，尤为重视，进一步抽绎概括为“形而上”，并在此意义上强调“形而上”就是道，道就是形而上。而所谓“器”，泛指宇宙万有的具体事物，具体事物有形有象，故称为“形而下”。形而下强调的是“器”的客观实在性、具体性、个别性、特殊性等等。总之，《易传》认为，道与形上是属于属性、功能范畴，是对器物客观存在的本质在思维、意识上的反映。器与形下是属于实体性范畴，是道与形上所反映与模写的客观对象。因此，道、形上与器、形下客观的存在着区别性与对立性。《易传》强调道器的这种区别与对立，不仅在哲学史上触及并提出了思维与存在、意识与物质这一哲学基本问题，同时对于人们不断深化对自然与社会发展的规律性认识，也具有重要的哲学意义。然而哲学的发展极具曲折性与复杂性，宋代张载虽然继承了《易传》气本论的唯物主义路线，但忽视了《易传》关于道器的差异性与对立性的思想。从而将气及其本质属性、功能（规律法则）混为一团地以道称之而上升为本体，重踏老子之覆辙，这就容易造成以属性、功能的规律或法则取代并脱离真正的本体——气。事实上在张载那里也的确如此。程颐意识到了张载在实体与属性功能问题上的混淆，恢复并坚持了《易传》形而上之道的规律意义，但却无限夸大了道器的对立与差异。他认为道（即理）、形而上就是规律或法则，即所谓“所以然者”，而气及一切物质存在都被视为器与形而下。形而上之道决定形而下之器，道与形上成为超越器与形下的绝对的普遍的观念性本体存在，从而陷入了理本论。程朱学派尽管也一再强调道器、形上形下不相离，但实质上仍然是割裂了道器内在联系，将道器的对立绝对化，最终视道器为二物。其终极意义上以理为本的唯心主义理论特征，是颇为显豁的。其后的罗钦顺、王夫之等，既坚持《易传》及张载的气本论传统，又批判地吸收了程朱承继《易传》以形上、道为规律、法则的思想。在坚持“无其器则无其道”、“道者器之道，器者不可谓之道之器也”（王夫之《周易外传·系辞上》）的前提下，又强调道的相对独立性与能动性，此又是对《易传》关于道器差异性与对立性思想的准确发挥。
其次，确立了道器的内在统一性。《易传》以抽象思维产物的无形的规律、法则为形而上，以经验知识感知的有形的具体事物为形而下，进而以形上、形下说明道器所表征的现实世界客观存在着的思维与存在、意识与物质的两个领域或两个层次的区别与对立。而《易传》强调道器对立的同时，尤为关注二者的关系。或者说肯定道器对立的最终目的，是为了准确辩证地揭示二者之间的关系。就《易传》所建构的范畴体系而言，作为基本核心哲学范畴的形上形下与道器，在哲学史上的首次并举，其本身就说明了形上与形下、道与器二者之间存在着密切的联系。对于二者之间的这种关联性，后世哲学尤其是宋明理学，无论是唯物的还是唯心的诸派哲学家，都给予了认同。但对于二者之间到底是一种什么样的关系，换言之，在二者谁决定谁，谁是第一性、谁是第二性这一哲学基本问题以及在此基础上的具体关系问题上，不同时期不同学派的哲学家则有不同的理解与回答。而对这一问题的不同理解与回答，也进一步决定了哲学家不同的思维路向与哲学路线。处于中国本体论哲学基本架构的奠定时期，《易传》对道器二者之间的关系问题的具体阐述较少且乏明晰性，但统观其整体的哲学思想体系，则可以洞见《易传》关于道器关系的基本观点。就《易传》本体论而言，如上文所述，《易传》认为宇宙最高本体太极与道的关系，是物质性的最高实体（气）与最高实体（气）所内在固有的功能、属性之间的关系。也就是说，最高实体的太极是第一性的，而作为最高实体的功能与属性的道是第二性的。这是《易传》在确立“盈天地之间者为万物”的自然观前提下，对存在与思维、物质与意识二者之间的关系这一哲学基本问题的初步探索与回答。尽管由于中国本体论哲学尚处于草创时期，受到历史时代及思维水平发展的种种局限，《易传》哲学思想体系当中还杂有宗教卜筮的成分，但对《易传》关于哲学基本问题的触及与回答，是不容忽视与置疑的。在《易传》看来，当无形无象的宇宙本体发育流行为有形有象的天地万物，本体太极与道的关系则转换为形而下的器与形而上的道的关系。而道、器关系则如同道、太极关系，作为物质性存在的器（物）居于根本地位，作为器（物）之功能、属性的道则处于从属地位。换言之，有器则必有道，无器则必无道。器道既是实体与功能、属性的关系，因此，尽管器道存在区别与对立，但二者之间在本质上是道不离器，器不离道的道器为一物的内在统一的辩证关系。也就是说，无道之器与无器之道，是不存在的。更为重要的是，道乃器之道，道在器中，任何超越凌驾于器之上的道，也是根本不存在的。《易传》颇重道论，但所论之道必是本体之道、器物之道。如“一阴一阳之谓道”、“天地之道”、“日月之道”、“刚柔之道”、“君臣之道”、“夫妇之道”等等。这种以道在器中、道不离器为显著特征的道论，其本体论意义上的理论立足点与出发点，就是其建构的既对立又统一的辩证道器观。《易传》的这种辩证道器观，既确立及丰富了其完整博大的本体论哲学思想体系，同时也开启了后世中国本体论哲学的长期论争与不断完善。中国本体论哲学的发达时期——宋明理学，其诸派诸家哲学体系的创建与发展，多是滥觞于《易传》的本体论思想。就道器观而言，程、朱为代表的理学派及陆、王为代表的心学派。尽管承继了《易传》以来道不离器、器不离道、道器不离不杂的传统，但在本体论的终极意义上仍然割裂了二者道器一物的内在统一的辩证关系，视道（理）器（气、物）为二物，最终将道（理、心）归结于凌驾超越于器（气、物）之上的独立自存的观念性绝对存在。尽管其思辨性水平较高，理论亦较为精致，但却将《易传》以客观物质存在论为显著特征的本体论哲学引入了主观观念存在论的歧途。宋明理学集大成者王夫之在张载、王廷相等传统气学派基础上，立足于《易传》以来气本论的哲学立场，通过对《易传》本体论哲学思想体系在宏观及微观的不同层面、不同角度的广泛而深刻的省察、挖掘与开新，以及对程朱陆王理学、心学本体论思想的批判与吸纳，从而在中国传统哲学史上完成了对《易传》本体论中的形上形下与道器等范畴内涵的明晰而准确的哲学界定以及形上形下、道与器二者对立统一辩证关系的充分确立。首先，王夫之坚定地站在《易传》“盈天地之间者为万物”的客观自然立场，从客观的最高存在“实有”（亦即气）出发，提出了“天下唯器”（《周易外传》卷五）的著名命题，由此重新确立了以气为本的客观物质存在论基本路向。其次，王夫之在传统的“道不离器”、“道在器中”思想基础上，提出了“道器为一”（《周易外传》卷六）的命题，从宇宙本体论的哲学高度及气一元论的角度，论证了世界的物质统一性问题。这一命题强调了道器为一物而密不可分，批判了程朱理本论在终极意义上的视道器为二物。进而认为道是标识宇宙事物的普遍规则或根本法则，器是标识“实有”（气）具体存在的个别、特殊事物。道器是标志宇宙世界（一物）不可分割的两个方面，亦即其所谓的“统此一物，形而上则谓之道，形而下则谓之器，无非一阴一阳之和而成。尽器，则道在其中矣”（《思问录·内篇》）。再次，王夫之立足于道器为一的观点，进一步揭示了道器之间的关系。明代气本论者王廷相认为元气乃道的本体，器乃“气之成”之实体，道乃气或实体器之属性。属性不离实体，有器则有道，道不离器。王夫之继承了这一思想，明确强调道乃器所内在固有的属性与功能，认为道器“虽有异名，而亦若耳目之聪明也”（《系辞传下》，《周易外传》卷六）。提出了“无其器则无其道”、“道者器之道，器者不可谓之道之器也”（《周易外传·系辞上》）等命题，确立了道以器为体、器以道为用的辩证统一的道器观。用现代哲学话来说，道与器就是抽象与具体、普遍与特殊、一般与个别、本质与现象的关系。总之，作为中国古典哲学终结者，王夫之立足于贯串于理学本体论哲学终始的道器论，在批判地继承前人理论成果的基础上，通过对《易传》中形上形下之道器关系的深入探讨，使《易传》本体论哲学思想得以彰显及丰富发展。
总之，《易传》的太极论与元气论，从气的本体意义上说明了世界的物质统一性；其易道论，则是从气的本质属性——道的意义上，说明了世界存在依据的规律统一性；其形上形下之道器论，则是从宇宙本体的哲学高度，揭举了太极（气）与其属性、功能（道）、事物（器）与规律（道）亦即主体与客体、思维与存在的辩证统一关系。《易传》的太极论、元气论、易道论以及道器论等诸要素有机、内在、辩证的统一，标识着中国传统本体论哲学体系的基本架构得以创建。这为后世中国本体论哲学的演进与发展，奠定了坚实的理论基础，提供了丰富的思想源泉。
收稿日期：2010—04—21
注释：
① ［希腊］亚里士多德《形而上学》，北京：商务印书馆，1991年，第7页。
② 任继愈主编《中国哲学发展史》先秦卷，北京：人民出版社，1998年，第631页。
③ 金岳霖《论道》，北京：商务印书馆，1985年，第16页。
④ 金岳霖《金岳霖选集》，长春：吉林人民出版社，2005年，第378页。
⑤ 金岳霖《金岳霖选集》，长春：吉林人民出版社，2005年，第379页。
⑥ 熊十力《熊十力选集》，长春：吉林人民出版社，2005年，第330页。