中国新实在论思潮的兴起，本文主要内容关键词为：实在论论文,思潮论文,中国论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B26
［文献标识码］A
［文章编号］1000-5420(2002)04-0112-07
20世纪初，英国哲学界出现了一个旨在复兴“实在论”的哲学运动，其思想首领为罗素和摩尔。这种实在论思潮不同于旧实在论的地方在于：它除了继承柏拉图关于有独立存在的“共相”的唯理论观点之外，同时还承认“外物”的客观独立性。为了与旧式的实在论相区别，由罗素与摩尔提倡的这种实在论哲学可以称之为“新实在论”。属于英国新实在论思潮阵营的，还有怀特海和亚历山大等人。以后，新实在论思潮又蔓延到美国。1910年，霍尔特等六位美国哲学家联合发表《新实在主义》一书，它俨然成为美国新实在论哲学的思想纲领。西方哲学界的新实在主义运动很快在中国得到回应。这当中，除了有介绍西方新实在论运动不遗余力的张东荪等人之外，更值得重视的是，还出现了中国的新实在论运动。本文将以历史发展的脉络为线索，追溯西方新实在论的传入和中国新实在论哲学发生的过程。
一、张东荪对西方新实在论思想的介绍
西方新实在论思想是在五四新文化运动时期传入中国的。五四新文化运动时期是思想文化极度活跃且开放的时期，如同当时的各种西方新思潮一样，西方新实在论思潮在产生不久，就被介绍和传播到中国来。当时，《少年中国》于第1卷第12期上首先刊出了“新唯实主义”专号，对西方新实在论的情况作了介绍。接着，先后有瞿菊农、张东荪、张申府等人对西方新实在论的思想观念予以阐述与评论。这当中，要数张东荪的介绍最为详尽和深入了。1929年，他将数年来撰写的哲学文字结集出版，其中就辟有“新实在论”和“批判的实在论”专章。其中“新实在论”一章说：“本篇专述晚近英美哲学上所谓新实在论(neorealism)，而尤注意其论理主义方面。”[1](P225)张东荪对西方新实在论的介绍有如下几个特点。
第一，注重对西方新实在论学术源流的把握与清理。张东荪这样描述西方新实在论的特征说：其一，新实在论主张宇宙是多元的，在多元间自有多种的关系，这种关系的普遍不由心理所创造，所以新实在论是论理主义。其二，新实在论主张这些关系的形式不尽在认识中，即不认识而这些关系依然存在，所以新实在论非经验主义。其三，新实在论主张认识作用只是关系之一种，这种关系初非普遍的必然的，乃是占全宇宙之一部分罢了，所以新实在论不以为研究思想即是窥破宇宙的神秘。其四，新实在论认宇宙是已成的，而不是创造的，不过所谓已成的却是多样的，不是单纯的。其五，新实在论主张认识的对象即是实物，不是其物的影像，但他们以为实在不尽在知识中，尚有未被知的东西；他们又以为论理的各种法则都不是绝对真理，而只是准设，所以不是十分崇尚理智。
以上是张东荪对西方新实在论基本特征的概括。从这五点看，西方新实在论的精髓，他基本是把握了。值得注意的是，这里张东荪一方面将新实在论划归为“论理主义”，另一方面又指出它“不是十分崇尚理智”。他说西方近代以来正宗的理性主义以康德哲学为代表，其后继者有文德尔班、李克凯克尔、柯亨等各种新康德主义者。他指出新实在论与这些步康德思想之余绪的论理主义是不同的，有其自己的哲学血脉与传统。这种传统，张东荪虽然没有明说，其实就是英国的经验论传统。所以，张东荪虽然将新实在论归之于论理主义，但在叙述西方新实在论的兴起时，也还是从罗素讲起。或者说，在他心目中，罗素才是西方近代新实在论运动的代表者和开先河人物。
第二，强调新实在论是一种认识论。尽管张东荪列举了西方新实在论的五大特征，但他认为，西方新实在论本质上是一场认识论上的革命。以对罗素思想的介绍为例。罗素的哲学思想是很庞杂的，他一会儿自称他的哲学为“论理的原子论”，一会儿又说他自己的哲学是“中立的一元论”，抛开这些罗素本人夫子自道的说法，张东荪归结说：“据我看，他以为有两个世界：一个是感觉张本，是暂时的；一个是论理构造，却是永久的。论理的世界虽由感觉的张本之世界而出，然却亦是真的世界。他以为感觉张本是非心非物亦心亦物的中立者，而论理构造亦是非心非物亦心亦物的中立东西。”[1](P232)这都是突出罗素哲学思想的认识论方面。
在对西方新实在论的认识论观点加以介绍的时候，他认为，西方新实在论者强调对于“关系”的研究，这使它与重视“共相”的旧实在论哲学区别开来。他甚至认为，西方新实在论者是把认识作用也视为一种特殊关系。张东荪评论说，“既然认识只是一种关系，则关系者不必依靠于关系，这即是他们的‘不依说’。他们这样说，在我看来，却十分近于常识，因为常识是以为我看见一个桌子就是我与桌子发生一种关系，即所谓‘看’，用‘看’把我与桌子关联起来，等我不看桌子的时候，则我虽与桌子不生关系而桌子却仍然存在，因为我明天还可看见这个桌子。他们既主张对象不依靠认识而存在，所以他们主张世界不尽是知识，知识只占世界的一部分罢了；且所知的对象亦不因被知而生变化。”[1](P238)张东荪提出，在哲学倾向上，新实在论是既反对唯我论的观念论（以为“存在即是被感知”），同时又反对唯用的理想论（以为知识有创造作用者）的。在关系问题上，他们是“外在关系论”者，而与“内在关系论”对立；在本体论上，他们提倡“多元论”而不赞成“一元论”。
第三，从新康德主义的角度对西方新实在论加以批评。张东荪是一位新康德主义者，虽然他承认在不少学术观点上，新实在论的看法是有见地的，但对于它的整个哲学基本观念与主张，他并不表示赞同。他指出新实在论在认识论上的“不彻底”说，按新实在论所说，关系者不能离任何关系而存在，则实在遂不限于是关系者，不仅宇宙材料的“元”是实在的，并且宇宙架子的“式”亦是存在的。但是疑问即发生于此，比如一个桌子在前，我们认明它是一个桌子，完全是根据我们的判断。而所谓判断就是新的纯粹经验置入旧的复合的经验之系统中。照这样说来，这个世界到底是如何存在完全依赖于判断，否则只是混沌与不知；于是我们研究的中心就不是漫然设立的“关系”而是有神秘性的“判断”。推论至此，便可发现，我们的问题已不是关系的形式而只是判断的性质了。新实在论者认为关系存在于判断之前，不是先有判断，而是先有关系存在于未知（不是不可知只是尚未知）界。对此张东荪不能首肯。在他看来，新实在论者关于判断的看法其实是取心理主义而非论理主义，这又和新康德主义不同。他说：“新康德派是内在的论理主义，而新实在论是外在的论理主义。内在的论理主义是说论理的形式由思想自身内部发展出来。外在的论理主义是说论理的形式由外界的事物的关系而成，但这些关系虽无认识而亦存在。不过我们以为把论理的形式只认为外在的关系，把思想抛开，心是始终不能完全说明论理为何物。我以为追究论理，新实在论的说明是没有道理的。”[1](P242)由此看来，张东荪不仅不同意新实在论的基本观点，而且其据以批评新实在论的哲学观念也是新康德主义的。
总的来说，张东荪虽然对于20世纪流行于西方的新实论思潮有较真切的把握和较客观的介绍，其实他并不认同它的哲学观点，毋宁说，他是透过对新实在论的介绍和评述在阐发自己的新康德主义观点。但是，无可否认，张东荪对西方新实在论的介绍较之20世纪中国其他哲学家或哲学派别来说，都更为准确与全面。他的“新实在论”一章是当时介绍与评价西方新实在论哲学的最完整、最有见地的文字，就对西方新实在论的客观介绍和评述而言，以后的文献罕有出其右者。
二、中国新实在论学派的产生
虽然张东荪的介绍对于中国人了解西方新实在论思想具有不可磨灭的贡献，但在20世纪中国，真正提倡新实在论哲学并且把它移植于中国的，还不是张东荪而是其他人。这些人由于公开倡言其哲学宗旨是归宗于新实在论，故可以称为中国的新实在论者。20世纪30年代，新实在论在中国哲学界颇具影响与势力，俨然已有“学派”的性质。1935年，孙道升在《国闻周报》上就这个“学派”发表评论说：“中国哲学界的新实在论学派当然也是英美的新实在论的分枝，这派哲学是由陈大齐、冯友兰、张申府、邓以蛰、付佩青、金岳霖诸先生协力移植于中国的，继起而加入此派中的健将，则有沈有鼎、王宪钧、任华等等。目下清华大学哲学系是此派哲学的势力范围。就中张申府先生之罗素、邓以蛰先生之美学、沈有鼎先生之逻辑，皆称一时独步，而首领则当然推金岳霖先生担任。”[2](P74)应该说，孙道升立足于学派的角度对清华大学哲学系所作的评论是公允的。但是，孙道升将中国的新实在论学派视为英美新实在论的分枝，这一看法到底在何种意义上成立，则需要进一步加以阐明。应该说，中国的新实在论者与其说着意于西方新实在论思想在中国的传播，毋宁说更着意于新实在论思想在中国的创新。所以，中国的新实在论虽然自称为“新实在论者”，其实他们并不那么的在意与西方新实在论者的血缘关系。虽然他们的确深受西方新实在论思想的影响，并且在基本哲学旨趣上认同于新实在论，他们却又同时从西方其他哲学思潮中广泛吸取养料。更重要的是，中国的新实在论哲学是在中国本土文化中发育长大的，这使它从根本上不同于西方新实在论，而接受了中国传统思想文化，包括哲学观念的强烈影响。可以这样说，中国的新实在论哲学的源头虽然来自于西方，但一旦它在中国流播，它的本土化过程便随之开始。其实，任何一种外来思想或哲学要在中国发生影响和生根，这种“本土化”过程不但是不可避免的，而且是必要的。甚至于可以这样认为：新实在论在中国传播的历史，不但是一部西方新实在论在中国发生“歧变”和被“误读”的历史，而且是一部西方新实在论思想在中国不断地被“深加工”和被锤炼的历史。
在中国新实在论哲学的成形过程中，金岳霖与冯友兰堪称“双壁”；而从中国新实在论运动的发展与进展来看，则还应当加上张岱年。中国新实在论运动的真正重要的人物，其实是金、冯、张三人。透视他们三人的学术道路与哲学思想可以概见中国新实在论思想的来龙去脉与底蕴。
金岳霖是中国新实在论的首领人物，但其走上新实在论哲学的道路，却经过了一番摸索。金岳霖在美国留学时学的是政治学，后来到英国游学，对哲学发生兴趣。开始接触哲学的时候，他醉心于新黑格尔主义，后来才从新黑格尔哲学的影响中摆脱出来，乃至后来成为新黑格尔唯心主义的劲敌，其情况恰与罗素等英国新实在论者的思想转变相似。而在这思想转变过程中，罗素以及英国的早期经验主义者休谟是关键的人物。他自述其在这一阶段经历的思想转变时说：“民国十一年在伦敦念书，有两部书对于我的影响特别的大：一部是罗素底Principles of Mathematics，一部是休谟底Treatise。罗素底那本书我那时虽然不见得看得懂，然而它使我想到哲理之为哲理不一定要靠大题目，就是日常生活中所常用的概念也可以有很精深的分析，而此精深的分析也就是哲学。从此以后我注重分析，在思想上慢慢地与Green分家。休谟底Treatise给我以洋洋大观的味道，尤其是他讨论因果的那几章。起先我总觉得他了不得，以后才发现他底毛病非常之多。虽然如此，他以流畅的文字讨论许多他自己所无法解决的问题，一方面表示他底出发点太窄，工具太不够用，任何类似的哲学都不能自圆其说；另一方面，他表示他虽然在一种思想底工具上自奉过于俭约的情况之下，仍然能够提许多的重大问题，作一种深刻的讨论，天才之高，又使我不能不敬服。”[3](P4)看来，罗素与休谟的确是影响金岳霖走上哲学研究的关键人物。后来他的哲学研究，都反复触及罗素与休谟提出的哲学问题。但这里我们要注意到的是，罗素与休谟的哲学著作不仅使他获得进行具体哲学研究的灵感，而且塑造了他从事哲学研究的气质与精神。那么，什么才是罗素与休谟哲学中最重要的东西呢？与其说是英国的经验论传统与精神，不如说是分析的传统与精神，才是金岳霖所认为哲学之为哲学最重要的。所以说，通过研习罗素与休谟的著作，与其说他经受了英国经验论哲学的洗礼，不如说经历了分析哲学的洗礼要更为恰当。其时，在西方哲学界中，分析哲学作为一种哲学运动尚未正式登场，将分析方法运用于哲学研究主要是由新实在论学派而非其他学派带动的。但金岳霖凭着他的直觉与敏感，已经预感到分析作为一种哲学方法将带来哲学的一场全新革命，故他自觉地以分析作为哲学研究的目标与使命。在他那里，罗素与其说是作为一位新实在论者受到注意，不如说是由于其强调逻辑分析的方法而为金岳霖所重视。其实，不光是金岳霖，就连中国的其他新实在论者，如张申府、冯友兰、张岱年诸人，在介绍罗素以及其他西方新实在论哲学家的时候，最强调的就是其使用的逻辑分析方法。西方新实在论重视与强调逻辑分析，这不只是中国新实在论者的共识，而且也是后者之重视与提倡西方新实在论哲学的主要原因之一。
但金岳霖除对认识论问题倾注了很大心力之外，对形而上学也颇有兴趣。他批评罗素说，罗素之所以在理论上不能解决“外物”的独立存在问题，就因为他缺少“形而上学”。此外，他对形而上学的关注，还同他对人生意义与价值问题的关怀有关。而这种意义与价值关怀，深深植根于他的中国哲学传统。他谈到写作《论道》的思想动机时说：“每一文化区有它底中坚思想，每一中坚思想有它底最崇高的概念，最基本的原动力。……中国思想中最崇高的概念似乎是道。所谓行道、修道、得道，都是以道为最终的目标。……对于这样的道，我在哲学底立场上，用我这多少年所用的方法去研究它，我不见得能懂，也不见得能说得清楚，但在人事底立场上，我不能独立于我自己，情感难免以役于这样的道为安，我底思想也难免以达于这样的道为得。”[3](P15-16)可见，《论道》一书的写作，不仅是像西方新实在论那样，要为认识论问题提供基础，而且是要对人生价值与意义问题加以追究。
除金岳霖之外，冯友兰也是中国新实在论的中坚人物。与金岳霖通过自学走上哲学道路不同，冯友兰一开始就在美国哥伦比亚大学接受“科班”的哲学训练。当时，他同时接触到实用主义哲学与新实在论。他认为这两种哲学思想其实是并行不悖的：新实在论所讲的，是真理本身存在的问题，实用主义所讲的，是发现真理的方法的问题。但后来，他在建构自己的哲学思想时，采取的是西方的新实在论，并将它与中国的宋明理学相结合。与金岳霖从对认识论问题的研究突入哲学，后来才发展了他的形而上学思想不同，冯友兰一开始的学术兴趣就在形而上学。在他看来，形而上学是同人生哲学紧密联系在一起的；或者说，他的形而上学是为他的人生哲学作论证的。那么，新实在论哲学到底如何有助于他的人生哲学的建立呢？冯友兰自称他的哲学是“接着”而不是“照着”宋明理学讲的。所谓“接着讲”，是指在哲学基本旨趣上，他认同于宋明理学，认为哲学是“为己之学”，讲究自家受用，以提高人的生活境界为目的，而非功利性成实用性的学问。但与中国传统哲学只讲究“体认”、“体验”不同，他认为哲学主要是“反思”或思考性的，这种“反思”其实也就是对实在作理智的分析，故之，必须重视逻辑分析。那么，他为什么不认同于分析哲学呢？原来，他虽然很推崇维也纳学派的逻辑分析技术，但对于他们一味提倡分析而排斥形而上学的哲学取向是持批评态度的。这方面，既重视逻辑分析技术，同时又承认形而上学先于认识论的西方新实在论，就理所当然地为他所首选。在他看来，新实在论所谓的“理念”或“共相”的世界，就相当于宋明理学所讲的“理”世界，因此西方新实在论与宋明理学在内在逻辑理路上是可以沟通的。尽管持新实在论观点，但他心目中的形而上学与西方新实在论者的形而上学依然大相径庭。西方新实在论之所以肯定形而上学，是认为“客观实在”的问题单纯由认识论无法解决，故其形而上学的命题是积极的命题，对“实际”有所肯定。而冯友兰则认为形而上学的命题应当是“一片空灵”。而这种“一片空灵”，最后是为了达到对人生的“觉解”。他说：“有些种知识是增进或完成人在此方面底觉解所必需，如形而上学底知识。为道是求最高底境界，形而上学是求高底境界所必需。所以形上学可称为道，并且可称为至道。”[4]从这里可以看出，冯友兰与西方新实在论在形而上学方面的根本差别在于：后者的形而上学是认识论导向的，为认识论提供基础的；前者则是人生论导向的，为他的人生境界论提供基础。
在20世纪30年代至40年代，张岱年也可以说是中国新实在论的代表性人物。不过，与金岳霖、冯友兰公开声言自己是新实在论者不同，张岱年却对辩证唯物论表示出强烈的兴趣。这与金岳霖、冯友兰在哲学观点上标榜既不唯心又不唯物有很大的不同。故张岱年的哲学具有很明显的折中、调和的性质。他自己也不讳言这一点，在《哲学上一个可能的综合》一文中，他说：“今后哲学之一个新路，当是将唯物、理想、解析，综合于一。”[5](P210)但从总的倾向看，他的哲学仍可归于新实在论之列。这表现在如下两个方面：(1)对于逻辑分析方法的重视。他谈到逻辑解析方法对于哲学的重要时说：“哲学中的科学方法即逻辑解析，或简称解析。逻辑解析可以说是二十世纪以来在哲学中最占优势的方法，而也是最有成效的方法。多数第一流的哲学著作全是用逻辑解析法写成的。逻辑解析对于哲学可以说是根本的重要。如欲使哲学有真实的进步，更不能不用解析。”[5](P234)他还认为，逻辑解析的目的就是“祛除混淆，不使不同的意谓混在一起，解析即厘清概念与命题的活动”[5](P235)。这与西方新实在论及分析哲学的传统是一致的。(2)肯定“共相”的独立存在。他认为“理”是“实有”，“一切曾显之理，皆在实有之中。所谓实有者，不以现存为限。一切曾起之事，虽过而仍为实有。一切曾起之事所显之理，今虽不显，而仍为实有。”[5](P116)这里所说的“理”，就是柏拉图式实在论所谓的“共相”。在张岱年看来，“理”与“性”、“事”、“物”一样，皆为实有存在之方式。
张岱年认为，哲学除讨论认识论问题之外，还应包括人生观、价值观的内容。因此，他批评西方新实在论者的狭窄哲学观说：“一部分新实在论者谓哲学不应讨论人生与理想，其所持之理由不外谓依其哲学之界说人生与理想不在哲学范围之内。然吾人亦正可为哲学立一界说，依此界说，人生与理想正是哲学之中心问题。”[5](P4)可以说，既讨论并关注认识论问题，同时又将人生观问题作为哲学的基本问题之一，正是张岱年哲学不同于西方新实在论哲学的特点。
通过对西方新实在论传入中国及其中国化的过程的简要回顾可以看出，西方新实在论的中国化过程是从金岳霖开始的，他首先突破了西方新实在论将哲学定义为认识论的传统哲学框架，将哲学的范围延伸至形而上学领域；冯友兰则主要讨论了形而上学与人生哲学的问题；到张岱年那里，其新实在论思想已具有相当大的开放性，俨然已是辩证法、逻辑分析与新实在论思想的综合。
三、知识与价值：“划界”的处理方式
对于中国新实在论者来说，哲学不仅是认识论，而且包括形而上学；而形而上学与其说是构成认识论的基础，不如说更主要的是属于人生观与价值论的领域。那么，认识论与形而上学的关系究竟如何？或者说，知识与价值的关系究竟如何？这是中国新实在论者要探究的重要问题。一般来说，中国新实在论者对这个问题是采取“划界”方式来加以处理的。
在金岳霖看来，哲学家在讨论哲学问题时，面对的是“两个世界”：一个是属于形而上学的“道”的世界，一个是属于认识论的现实世界。前者，是天人不分、物我两忘的世界；后者，是主客二分、物物相别的世界。这两个世界，他又分别称之“本然世界”与“自然世界”。对于金岳霖来说，本然世界与自然世界之间的鸿沟是非常之大的，这两者之间难以通约，而且哲学上采取研究的方式方法也不同。他说，本然世界是一个“道”的世界，关于道的思想是元学的题材。他在比较以元学为题材与以知识为题材的两种不同哲学方法时说：“我现在要表示我对于元学的态度与对于知识论的态度不同。研究知识论我可以站在知识底对象范围之外，我可以暂时忘记我是人，凡问题之直接牵扯到人者我可以用冷静的态度去研究它，片面地忘记我是人适所以冷静我底态度。研究元学则不然，我虽可以忘记我是人，而我不能忘记‘天地与我并生，万物与我为一’，我不仅在研究对象上求理智的了解，而且在研究底结果上求情感的满足。……知识论的裁判者是理智，而元学底裁判者是整个的人。”[3](P16)这种将两个世界“划界”加以处理的方式，体现在他对《知识论》与《论道》的写作中：《知识论》对人的认识过程详加考察，对自然世界的“理”条分缕析，用经验命题的形式加以表达；《论道》则对本然世界的“道”加以描述，采取的是“本然陈述”。他认为用于本然世界与自然世界的语言是不同的：本然陈述不断定任何事实之为真，却可以解释任何事实；而经验命题则表示自然世界中分开来说的“理”。
与金岳霖一样，冯友兰也非常重视认识论与形而上学的划分。他认为，认识论以科学世界为对象，形而上学则属于哲学的领域。科学世界或认识论的领域，他称之为“实际”，形而上学的领域，他称之为“真际”。他说：“真际与实际不同，真际是指凡可称为有者，亦可名为本然；实际是指有事实底存在者，亦可名为自然。”[6]这两个世界的区别又可以说是“形下世界”与“形上世界”的区别。他还谈到，研究科学世界采取的是“科学”的方法，其特点是对于事实作积极的解释，其方法是实验的，其结论的成立与否，靠以实验的方法，用经验来证实。研究形而上学，则采用“辩名析理”的方法，采取对经验加以分析的方法得之。科学的命题对实际世界有所肯定，形而上学则对实际无所肯定。虽说如此，他认为，这两个不同的世界彼此之间却有关系，这就是“真际”包含“实际”，或者说，“实际”蕴涵“真际”。
虽然通过逻辑分析的方法，最后得出形而上学的命题是“一片空灵”，但是，对于冯友兰来说，形而上学的世界与其说是一个逻辑的世界，不如说是一个价值的世界。而且，与金岳霖既重视认识论问题的研究，同时亦关注人生观与价值论问题不同，冯友兰主要关注的是人生观或价值论问题，他的哲学其实就是形而上学或人生价值论。他将人生价值划分为四种“境界”：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。他的《新理学》就是通过对经验世界作逻辑的释义，最后得出“理”、“气”、“道体”、“大全”四个观念，来为他的人生价值论作为本体论或形而上学的根据的。
对于张岱年来说，知识的对象是现象界，而在现象的背后有“理”，因此求知的过程其实就是通过外部客观现象去求“理”的过程。他在《辩证唯物论的知识论》一文中说：“知识以实践为基础。”[5](P23)这是他的知识论不同于金岳霖与冯友兰的方面。知识虽以实践为基础，但反过来，人正是通过实践以确证客观世界之独立存在。因此，客观世界的独立存在对于知识论来说，却是第一位的。他说：“外界即外在事物之世界，实在乃谓离心离知而独立存在。”[5](P229)对于具有新实在论倾向的张岱年来说，对外在客观事物的独立性的论证在他的认识论当中占有重要地位。
张岱年不仅重视认识论，而且强调人生价值论，认为哲学应当包括认识论与人生观。在《辩证唯物论的人生哲学》一文中，针对克罗齐否定马克思主义哲学中含有人生哲学的说法，他说，马克思、恩格斯虽未正式提出过一个完整的人生哲学系统，但他们的学说中却蕴含着人生哲学的内容。他给他自己设定的哲学目的，就是从马克思主义的基本原理出发，沟通新实在论与逻辑分析，建构一个包括认识论与人生价值论的哲学大厦。既然如此，他对于“实在”的看法，就不再以西方新实在论者的说法为限。“实在”不仅指外部客观事物与“理”，而且包含“价值”。或者说，作为价值论研究对象的“价值”，是具有客观实在性的。他说：“物与物之间有高卑之别，宇宙万物可依其高卑排成一序列，其高者谓之有价值，其卑者谓之无价值。”[7]他还将价值划分为究竟价值、基本内在价值与功用价值三类。这三类价值都具有客观实在性。在张岱年眼里，价值与其说是脱离外部客观事物之独立存在者，不如说是对于外在实在的另一种看法或理解。也可以这样说：对于张岱年来说，客观实在本来是惟一的，但由于有不同的视角：知识论的视角与价值论的视角，它才分裂为两个世界。这两个世界也可以分别称为现实世界与理想世界；知识论以现实世界为研究对象，价值论则以理想世界为对象。
总括以上可以看出，无论对知识与价值的看法如何，中国新实在论者总强调哲学面对着两个世界。这就是为什么中国的新实在论者不像西方的新实在论者那样，将哲学只局限于认识论问题，而且要讨论价值论与人生观问题。应当说，中国新实在论者的这一普遍价值取向，其实是由中国哲学传统所奠基的。
［收稿日期］2002-02-22
标签：金岳霖论文; 形而上学论文; 张岱年论文; 冯友兰论文; 认识论论文; 哲学研究论文; 世界主义论文; 西方世界论文; 知识论论文; 中国哲学史论文; 罗素论文; 哲学家论文;