清末庙产兴学政策的缘起和演变，本文主要内容关键词为：清末论文,缘起论文,政策论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］K257.5 ［文献标识码］A ［文童编号］1000—4769（2007）04—0151—08
在清末新政的教育改革中，经费不足是个大问题。光绪二十四年（1898年），康有为、张之洞分别提出“庙产兴学”的主张。康有为所针对的“庙产”对象是村落淫祠，而张之洞所提则包括地方公产和佛道寺观。康有为的主张通过戊戌年五月二十日的上谕而颁布天下，张之洞的《劝学篇》也因受到皇上和皇太后的赞许广为刊布，实际成为各地“庙产兴学”过程中的思想资源。但不少人，包括后来的研究者，有意无意间常将这大约同时提出的主张混为一谈，且往往把张之洞的账算在康有为的头上。
另一方面，甲午中日战争之后，日本在中国的影响力大为增强。一般多注意其在政治、军事等方面的扩张，其实日本在文化宗教方面也加强了对中国的渗透，其中净土宗的东本愿寺更在中国开展了相当积极的传教活动。东本愿寺初来中国时只有一种不显山水的平淡，但它20世纪初年在华势力的扩张却引起了朝野的关注。庙产兴学运动引起江、浙三十多所寺庙的僧人因疑惧而投向日本东本愿寺恳求保护，这一因素在很大程度上促成了清政府颁布保护寺庙之产的上谕。围绕这道上谕各方有着不同的解读，对当时和后来各地的庙产兴学运动影响甚大。
关于庙产兴学，特别是其对于佛教寺院的影响，日本学界关注较早。① 中国学术界近年也较关注这一问题，黄运喜的《中国佛教近代法难研究（1898—1937）》有专门一章讨论“清末庙产兴学运动”。[1] 此外，释东初、刘成有、耿敬、邓子美、贺金林等，均自这一视角切入。[2] 也有少数研究者注意到“庙产兴学”对于道教和民间宗教的影响。② 其他一些研究则从更广泛的领域对这一问题的影响加以探讨，特别注意到清季官绅推行“庙产兴学”运动与“毁学民变风潮”的关联。③
本文在既存研究的基础上，主要讨论两点，一是康有为和张之洞提出的庙产兴学主张侧重的不同，二是日本僧人插手中国宗教事务引起了清政府的关注和警惕，后者对清政府颁布保护庙产的上谕有直接的影响。
一、清末庙产兴学的提出
也许由于“子不语怪力乱神”的传统，中国儒生与寺庙的关系向来不十分融洽。在近世潮流的冲击下，人们开始考虑如何将宗教财产纳入现世社会之中，以推进近代的公益事业。19世纪90年代初，陈炽在《庸书》中提出： “各省丛林、道院，藏污纳垢，坐拥厚资，徒为济恶之具。有犯案者，宜将田宅一律查封，改为学校。僧道还俗，愿入学者亦听之。一转移间，而正学兴，异端绌，宏治化，毓贤才。”[3] 实际已提出利用教产兴学。不过，陈炽主要针对的是不法僧人。而真正对社会产生广泛影响的是康有为光绪二十四年那篇“请饬各省改书院淫祠为学堂折”。④ 康有为在奏折中说：
我各直省及府州县，成有书院。……而中学小学直省无之。莫如因省府州县乡邑公私现有之书院义学学塾，皆改为兼习中西之学校。……并鼓励绅民创学堂。……查中国民俗惑于鬼神，淫祠遍于天下。以臣广东论之，乡必有数庙，庙必有公产。若改诸庙为学堂，以公产为公费，……则人人知学、学堂遍地。[4]
康有为废淫祠的主张与正统儒家士大夫在思想上有承继关系，⑤ 但与他们不同的是，康有为主张废淫祠是为了推行孔教运动，把淫祠改为孔庙和学堂。[5] 康有为上奏于五月十五日，几天后的五月二十二日，光绪皇帝颁布了兴学的上谕，两者间有着密切的联系。上谕要求将“各省府厅州县现有之大小书院，一律改为兼习中学西学之学校”；“其地方自行捐办之义学社学等，亦一律中西兼习，以广造就”。并明确指出：“至于民间祠庙，其有不在祀典者，即由地方官晓谕居民，一律改为学堂，以节靡费而隆教育。”⑥
五月二十二日上谕基本以康有为的奏折为蓝本，但将“淫祠”改为“不在祀典”的“民间祠庙”，前者还带有较强的儒家思想观念，后者的表述更有分寸，实际要将乡村社会的共有资产“庙会公产”用于兴学。这也涉及到国家与地方、中国传统乡间社会组织公私之间的财产与权力关系的变动问题。在以“祭祀”为核心的礼仪活动中，朝廷强调的是礼制，而民间通行的是“约定俗成”的各种风俗，掺杂着佛、道及神、鬼信仰。乡村社会共有的习惯，村落的神祠、会馆、宗族、合会等社会组织涉及到整个村落社会的构造。“不在祀典”之祠庙除了“淫祠”还包含神祠、会馆、宗祠等民间共同体的财产。
钱穆曾以“通财性”来概括中国社会的特性，即虽“不废私财”，却强调“不患寡而患不均”，民间如社仓、义庄、会馆等，“皆有通财之谊，而亦皆非政府法令之所规定，全由社会自动成立”；政府在“轻徭薄赋”的原则下止于赋税徭役的征用，而通财均富， “则社会自身之责。而由士教导之”。[6] 这虽然更多是一种理想型的描述，但国家除赋税徭役外基本不干预民间“公产”，则的确是长期遵行的政策。征发乡村社会共同体的共有资产，不论目的为何，多少意味着对国家与地方、民间社会公与私之间关系的重新解释和定位。
与戊戌期间其它诏令一样，五月二十二日上谕并未引起各省督抚的积极响应，七月三日朝廷再次向各省传达上谕要求各省表态，限期奏报办理学堂的成绩。[7] 七月下旬，各省督抚奏报陆续入朝，多为敷衍应付的内容；倒是四川学政吴庆抵按上谕拟定了《通饬各府厅州县变通书院章程札》，正面响应了五月二十二日上谕。[8]
也在这一年，张之洞作了著名的《劝学篇》，其外篇第三中详细阐述了书院改学堂的经费问题：
府县书院经费甚薄，屋宇甚狭，小县尤陋，甚者无之，岂足以养师生、购书器？曰：一县可以善堂之地、赛会演戏之款改为之，一族可以祠堂之费改为之。然数亦有限，奈何？曰：可以佛道寺观改为之。今天下寺观何止数万，都会百余区，大县数十，小县十余，皆有田产，其物业皆由布施而来，若改作学堂，则屋宇、田产悉具，此亦权宜而简易之策也。……大率每一县之寺观取十之七以改学堂，留十之三以处僧道；其改为学堂之田产，学堂用其七，僧道仍食其三。计其田产所值，奏明朝廷旌奖；僧道不愿奖者，移奖其亲族以官职，如此则万学可一朝而起也。[9]
对比康有为和张之洞的主张，康有为主要的征发对象是“淫祠”，而张之洞筹款的目标则明确包括方外丛林。在张之洞看来，“方今西教日炽，二氏日微，其势不能久存。佛教已际末法中半之运，道家亦有其鬼不神之忧，若得儒风振起，中华乂安，则二氏固亦蒙其保护矣”。[10] 换言之。释、道二氏之存如今也全赖儒教之兴。康有为则主张会通中西，他在代宋伯鲁草拟的奏折中说：
中国人才衰弱之由，皆缘中西两学不能会通之故。故由科举出身者，于西学辄无所闻知，由学堂出身者，于中学亦茫然不解。夫中学体也，西学用也，无体不立，无用不行，二者相需，缺一不可。[11]
具体到提取庙产兴学筹费问题，康有为后来明言方外丛林不在其所谓“淫祠”的范围中。他在《我史》中说，当时上奏请“废天下淫祠，以其室宇充学舍，以其租入供学费”，奉旨允行；但“吾以乡落各学舍，意以佛寺不在淫祠之列。不意地方无赖，藉端扰挟，此则非当时意料所及矣”。[12] 此举却为维新运动树立了意想不到的对立面。梁启超在《戊戌政变记》中将此视为发生政变的一项原因，他说：
中国之淫祠，向来最盛；虚靡钱币，供养莠民，最为国家之蠹。皇上于五月间下诏书，将天下淫祠悉改为学堂。于是奸僧恶巫、咸怀恣怨。北京及各省之大寺，其僧人最有大力，厚于贷贿，能通权贵，于是交通内监，行侵润之谮于西后，谓之皇上已从西教，此亦激变之一大原因也。⑦
此后僧团及护法人等也大都接受康有为是首言提拨寺产者，章太炎后来便直指康有为是提拨寺产的始作俑者。他说：“往昔戊戌之岁，佥壬在朝，始言鬻庙。事虽中格，在官者多因以为利。”[13] 若从上面的分析看，其实众人更多是把张之洞的帐算在了康有为头上。
产生这种误解主要有几方面的原因，其一，一些正统观念特别强的儒生确实把寺观视为“淫祠”，而明、清两朝，僧、道早已渗透入民间祭祀之中，与神祠混杂，给人一种模糊不清的印象；其二，康有为作为戊戌维新时期的核心人物，处于漩涡中心，举手投足都受各方关注，而庙产兴学政策确实是康有为发其端，引发类似联想也较正常；⑧ 其三，光绪皇帝在将《劝学篇》颁行全国的谕旨中称其“持平通达”。⑨ 一般皆认为张之洞稳健甚而有些守旧，却未曾注意他在庙产兴学方面其实比康有为更激进。⑩
庚子后重新开始的“新政”改革，在很多方面其实继承了戊戌维新时的政策，“兴学育才”作为变革政治的先决条件，(11) 以建立近代学制为中心的教育改革迅即在全国展开。
传统的地方教育经费筹集系统主要是一个由民间士绅控制管理的松散系统，近代举办教育，国家财政无法支付地方兴学，(12) 清政府解决这一困境的办法是地方自筹经费，以各地之财供地方兴学之用。光绪二十九年（1903年）颁布的《奏定学堂章程》把地方学堂经费分为官款、公款、私人捐助等项，经费内容则有开办经费、常支经费二种。在《奏定学堂章程》和《劝学所章程》中，涉及“庙产兴学”共有几处：
初等小学堂现甫创办之始，可借公所寺观等处为之，但须增改修葺，少求合格，讲堂体操场尤宜注意。[14]
各省府厅、州县，如尚有义塾善举经费，皆可酌量改为初等小学堂经费。如有赛会、演戏等一切无益之费，积有公款者，皆可酌提充小学堂经费。[15]
计算年龄儿童之数，须立若干初等小学。……查明某地不在祀典之庙宇乡社，可租赁为学堂之用。[16]
考查迎神会演戏之存款，绅富出资建学，为禀请地方官奖励……[17]
以上几条仅有“可借公所寺观等处为之”一条涉及方外寺院，而于民间庙会公产的表述也较为含糊，对实际的筹措方式、比例等细则并没有明文规定。事实上，提取地方公产兴学对政府来说只是一个大的方向，既然以地方之产办地方之事，权责也都基本属于地方。总的来说，在新政之初，清廷对是否提拨方外寺院产业的态度模棱含糊，地方官绅多自行其是，并得到各省督抚的实际支持。直到1905年，清廷颁发保护寺庙产业的上谕，才对庙产兴学作出明确表态；而日本东本愿寺僧人在中国布教，导致江南一些寺院大量投靠日本东本愿寺以寻求日本保护，是促成此政策表态的一个重要因素。
二、日本东本愿寺布教对清末庙产兴学的影响
陈寅恪曾说：“世人或谓宗教与政治不同物，是以二者不可参互合论。然自来史实所昭示，宗教与政治终不能无所关涉。”[18] 日本净土真宗派所属东本愿寺在近代中国布教的历史，可以说印证了“宗教与政治终不能无所关涉”的断语。
先是同治时期小粟栖香顶提出东方中、日、印三个佛教国家连手。对抗基督国家。此时中国士大夫们关心的是西洋的技术，故中国士人和僧人对此提议没有任何回应。(13) 光绪二年（1876年）七月，东本愿寺派出谷了然、小粟栖香顶、河岐显成、仓谷哲僧四名传教干部和日野顺证、崖边贤超两名年轻的留学僧共六名成员到上海创立了净土真宗的寺院，这是日本僧侣到中国布教之始。[19] 从他们寄往东本愿寺的报告书，可以看到他们初期的生活主要是学习中国语言，为传教作准备。[20] 他们在江苏设置“江苏教校”，但希望在北京设立学校的目标却未达成。而且，在1883年到1885年间曾一度中断在中国的传教。[21]
当时，除了像杨文会因特殊的“因缘”关注东本愿寺的净土真宗外，[22] 此事似乎并未引起中国士大夫的关注，他们更注意日本政治、军事方面的动向。1895年后，挟日本军事胜利的余威，东本愿寺在中国的传教摆脱了最初的挫折，开始进入内地各省区布教。[23] 与此同时，中国士人也开始关心日本强国之本和思想资源，后来有僧人干脆把佛教视为明治维新的原动力之一。(14) 在这种情况下，中国的僧俗两界始以日本佛教为参照。思索与探讨清代佛法衰微的原因。沈曾植认为：
近世禅学不振，盖由不读儒书之过。昔尝与月霞师屡言之，霞师谓然。而其开华严大学，亦未能有所建立。明世寺学徒课用制义，憨山大士实基以兴，而诸大师亦多出身秀才者。日本佛法，在亚东为最后衰者，由其兼习儒教而然。近三十年，缁徒随世转移，重科学，轻儒学。儒学疏，而佛学亦浸衰矣。有俗谛，而后有真谛。有世间法，而后有出世间法。所谓转依者，转世间心理为出世间心理。瞢不识世间心理，将何从转之。[24]
当时士人对日本宗教有两种取向，一是透过政治去解读日本宗教，一是怀着民族情绪对日本宗教持有敌意。针对东本愿寺在中国布教，身在日本的章太炎认为，两国宗教在学理层面可以互取短长，而格于习俗，日僧则不宜在中国开法布教。太炎说：
令南土沙门，多游日本，日本诸师亦欲于支那传教。俗士无知，谓宜取则。详东僧分明经教，实视汉土为优。至于修习禅那，远有不逮。置短取长，未妨互助。若其恣啖有情，喜触不净；家有难陀之天女，人尝帝释之鸽羹，既犯僧残，即难共处。[25]
1900年以后，东本愿寺在中国传教活动有较大的发展，势力从江、浙发展到广东、福建等地，其布教、设学、收徒的对象开始转向中国人。悄无声息来到中国上海布教的东本愿寺此时也成为官方和民间关注的对象，日本僧人每到一处，地方官对其行踪都有详细报告。如1904年日本僧人管真海等到汕头，当地巡检报告说：“汕头入教之人已属不少，并连宵聚饮，结党影相。”(15)
从1842年《南京条约》签订以后，清廷与列强订立的一系列不平等条约中重要的一条就是保护外国宗教。清末庙产兴学运动中，各地方官、绅正积极推行提拨庙产兴学的运动，引起各省寺院僧人的疑惧。一些日本僧人如伊藤贤道等遂利用这类条约诱使中国僧寺受其保护，1905年，江浙一些寺院为自保而寄名东本愿寺，据说杭州等地有三十余座寺庙投归东本愿寺属下，遇事则由日本领事馆出面保护。此事在朝野引起极大震动。(16) 士绅对日本人“借教伸权”非常忧心：“中国已成种种束手之交涉，又添一日本教徒，将来何堪设法？”[26] 关于东本愿寺在中国的布教的讨论占有当时中国报纸和杂志相当的版面，有人提出：“言佛教而不借他国之国权犹可说也，佛教而借他国之国权，则其为祸必烈。”[27]
两江总督魏光焘在光绪三十一年（1905年）初的奏折中说，“日本僧侣向无准在中国传教之约，乃漳州、泉州一带内地，比来竟有日僧收徒布教，赁屋设堂”，其所借口，是《中日通商行船条约》第二十五款“一体均沾”之语。他说，自己已多次“照会驻厦门日本领事，按约驳阻。并电准外务都核覆”，希望朝廷和地方要“内外坚持，冀可稍伸补救”。[28] 他给日本驻厦门领事的照会说：“日本僧人前往闽省内地设堂传教，不能认允，叠经电明贵领事在案。”日本领事援“中日条约”第二十五款，“以为应得一体均沾”。但他列举历次中日条约，说明凡可一体均享的“优例豁除利益”（即今所谓最惠国条款），均“专为通商行船转运、工艺及财产立说，与传教两不相涉”。而唯一涉及宗教的是光绪二十二年（1896年）的《通商行船条约》第四款，载有“日本臣民准在中国通商口岸所定外国人居住地界之内租地起造礼拜堂、医院、坟茔”等语，是指限定在中国通商口岸外国人居住地界之内“准日本人起建自行礼拜之堂”，若允许日本人“赴内地传教，断无不于约内载明之理”。[29] 因此，日本僧侣在中国内地传教属于违约。
北洋大臣裒世凯把日僧传教与日本在东亚势力扩张联系起来分析，他认为：
日俄战争后，日本在东亚势力日增，然彼地狭民贫，垂涎中土，殆非一日。近日日人学汉语者颇多，欲藉日僧设堂传教，在内地长住，以考察中国各行省民情风土，其用心殊为叵测。将来该国通人学士，或隐受政府之命，群托僧侣，而分布中国内地。日使请准日僧传教，竟以利益为言，实已微露其狡猾，不可不预为防范。[30]
袁世凯的眼光显然比魏光焘更锐利，魏氏仅强调传教并非“利益”，而袁氏则从日使对日僧传教“竟以利益为言，实已微露其狡猾”，看出必须“预为防范”的重要性。稍后继任两江总督的周馥也收到外务部要求调查日僧在地方传教情形之函，他在复函中说：
原佛教始入中国，本由天竺而来，其地即今之印度。然两千年历久相安，教徒从外国来，从无仗外国保护之事。今若准日僧设堂传教，僧侣及皈依之人一体归其保护，其愚昧者恃保护而轻犯法。其凶狡者借保护而思抗官。[31]
周馥对日僧传教可能引起的宗教冲突和外交纷争，以及中国佛教徒藉他国国权违法抗官的忧虑并非无的放矢，当时人们对日本佛教在中国传播的目的及传教能产生的后果进行了广泛讨论。有人就说：
日本佛教徒得以肉食娶妻，故在日本得以广行，然此等习惯正与中国社会信用佛教之结果相反，若容其传布中国，能与民间习俗相宜与否，未可必是，其易启争端者一。第二，耶教之传布，其向日之患害既彰彰若此，若再允日本佛教传布中国，目令各省遍立学堂，学界中人成欲以兴学为名，指拨寺产，藉充学费，寺僧当此际会，必急投日本传佛教之徒。以图自保。中国下流社会迷信最深，一乡一镇寺庙林立，动以百十计，设令该寺僧徒成归日本传教徒保护，则必致无地不有教案，无时不有交涉。[32]
中日两国佛教流派习俗不同，固可能引起冲突，但这里所担心的教案冲突则明显与庙产兴学的举措有了直接的关联。还有人认为，“浙江三十六寺僧所为，实为保利，而非为保护。当各处士绅议改寺院为学堂之时，三十六寺僧依附日本僧，欲藉日本之国权以保众姓所捐之寺产”。[33] 由于受到日本传教的威胁，加之此时佛教界领袖人物寄禅、虚云和尚等人也在京积极活动，请求朝廷保护庙产。(17) 光绪三十一年三月，朝廷颁布上谕，对十方寺院提留问题作了明确表态：
前因筹办捐款，迭经谕令，不准巧立名目，苛细病民。近闻各省办理学堂工厂诸端，仍多苛扰，甚至捐及方外，殊属不成事体。著各该督抚饬命地方官，有大小寺院，及一切僧众产业，一律由官保护，不准刁绅蠹役，藉端滋扰。至地方要政，亦不得勒捐庙产，以端政体。[34]
很明显，日本东本愿寺传教范围的扩展和中国寺院僧人寻求日本人保护是导致清廷颁布此道上谕最重要的因素。张謇当时认为，庙产兴学政策是“各省寺院，有引外人保护”的原因。[35] 佛教界也多有此认知，如《太虚法师年谱》载：“清廷废科举，兴学堂，各地教育会每藉口经费无着，提僧产充学费，假僧舍作学堂。僧界遑遑不可终日，日僧水野梅晓、伊藤贤道等乘机来中国，诱引中国僧寺受其保护。事发，清廷乃有保护佛教、僧众自动兴学、自护教产、另立僧教育会之明令。”[36]《圆瑛大师年谱》也说：1905年“杭州三十余寺归投真宗之本愿寺，遇事即由日本领事馆出为维护。事发，清廷乃有保护佛教、僧众自动兴学、自护教产、另立僧教育会之明令。”[37]
上谕对遏制日本的宗教扩张起到了一定的作用，据时人观察：当初日僧“设布教场，议僧学堂，举浙省官绅之全力以与之抗，几不能胜。及保护寺之上谕降，而三十六寺僧，悉就范围，布教场可以不复设矣，僧学堂可以不议开矣，利既可保，教可不论，绅僧互订条约，而浙僧引日本国之风渐息”。[38]
上谕颁布后，各省提拨寺产之风稍息。但上文所说“绅僧互订条约”提示着这里还有文章，因为各地提拨庙产兴学已经进行了一段时间，形成了广泛的既成事实，不能不有所善后，并非不能、不准等禁令可以当下了结。直隶总督袁世凯对禁止捐及方外上谕的覆奏很能说明问题，也具有一定的代表性。袁世凯的奏折一面对上谕体现的“朝廷轸念民瘼，慎防流弊，感悚莫名”，一面指出：
伏查民间祠庙不在祀典者，由地方官晓谕民间一律改为学堂，早经奉旨通饬在案。
又恭阅《钦定学堂章程》内载，创立中小学堂，皆得借用寺观公所等语。谨绎先后谕旨章程，是地方官应行保护之庙宇，系指列在祀典者而言；其未入祀典各庙宇，率由绅民禀请改设学堂，相安数年，业已允协。诚恐僧众误会圣意，纷起争端，藉开影射之门，致坏已成之局；有不得不分别办理，缕晰声明者也。臣惟兴学育才，为富强根本。军国大计，无逾于斯。直隶学务，经臣竭力经营。现始稍有规模，但终限于财力，赖有不入祀典之庙宇通融修改，早日告成。其或确载祀典暨僧人手置产业，均不得稍有侵占，必清界限。余如淫祠，本干例禁；私设庵院，律有明条。又绅民先曾布施，原无殊于善举；或僧众情殷报效，未便令其向隅者；均由公正绅耆，分投筹办，应请悉仍其旧，以昭大信。倘有刁绅衙役，藉端滋扰，遵旨从严禁办，不稍宽容。[39]
此前提拨庙产是朝廷自身提倡，且并未制订出一套具体操作规则，已形成既成事实，袁世凯奏折中“相安数年，业已允协”是关键语。他特别指出：僧众也可能因“误会圣意”而“纷起争端”，一旦其借此以“开影射之门”，就可能破坏“已成之局”，故“不得不分别办理”。袁世凯并婉转表明，很多僧产其实是由绅民布施之善举而来，这意味着他所说的“必清界限”是要区分绅民布施之产和“僧人手置产业”：后者才“不得稍有侵占”，前者若有“僧众情殷报效，未便令其向隅”。这一奏折的含义很清楚，对于“相安数年，业已允协”的“已成之局”，只要不是“僧人手置产业”，要维持原状，“以昭大信”。
当年这类奏折不仅是写给朝廷看，同时也是对其治下表明具体将“怎样”执行上谕。换言之，在直隶范围里，此前已提拨之庙产，大约是不能追回的；甚至寺院僧人过往在官、绅面前已认捐、具结之款项数目，恐怕也还要认缴。关于僧众可能因“误会圣意”而“纷起争端”，借上谕以“开影射之门”一语，其实也隐含着某种威胁，并为州县地方官处理类似纠纷做出了提示。因此，保护庙产的上谕颁布后，只是部分遏制和减弱了各省提拨寺产之风，而寺院僧人和地方官绅围绕着对上谕含义的不同解释还有着相当一段时间的纷争，这些内容只能另文探讨了。
注释：
① 牧田谛亮于上世纪50年代曾有《清末以后における庙产兴学と佛教教团》，载其《中国近世佛教史研究》，平乐寺书店，1957年，253—284页；村田雄二郎则从思想文化角度切入，探讨了庙产兴学的政治和思想文化背景，参见其《孔教と淫祠——清末庙产兴学思想侧面》，《中国——社会文化》第七号，平成四年（1992年）。
② 如刘成有《略论庙产兴学及其对道教的影响——从1928年的一段地方志资料统计说起》，《中国道教》，2004年第1期；江沛《近代华北城乡民间信仰述评——以冀东诸县为例》，《河北大学学报》，2002年第4期。
③ 林作嘉的“清末民初庙产兴学之研究”（台湾东海大学历史学系硕士论文，1999年）应该是一个全面的研究，惜未能见及。吴林羽试图从社会史的角度观察这一事件，惟以篇幅不大的一篇论文泛论全体，所论稍嫌简单化。吴林羽《清末庙产兴学及其社会反应》，《济南大学学报》，2005年第3期。马自毅（《辛亥前十年的学堂、学生与学潮》，《史林》，2002年第1期）、邵勇（《清末庙产兴学运动与毁学民变》，《青海社会科学》，2006年第3期）和晏婷婷（《清末新政期间毁学风潮探析》，《求索》，2006年第7期）等较多探讨了与毁学民变相关的内容。
④ 有学者认为这就是清末庙产兴学的发端，参见前揭牧田谛亮《清末以后における庙产兴学と佛教教团》，253—284页；前揭村田雄二郎《孔教と淫祠——清末庙产兴学思想侧面》，199页；释东初《中国佛教近代史》第五章《“庙产兴学”说的产生背景及其发展和影响》，台北：东初出版社，1987年。
⑤ 参见蒋竹山《从打击异端到塑造正统——清代国家与江南祠神信仰》第四章《打击异端：清初政治精英对体制的具体实践——以汤斌禁毁五通神为例》，73—107页，台湾：“国立”清华大学硕士论文，中华民国八十四年（1995年）6月；氏著《信仰研究的回顾与讨论》，《新史学》第八卷第二期，1997年6月，188—215页。
⑥ 朱有朋：《光绪朝东华录》第4册，中华书局，1958年，110页，总4126页。康有为的奏折为《杰士上书汇录》卷二所收，同时《知新报》第63册（光绪二十四年七月十一日，1898年）也曾登载，但字句稍有差异。此谕应是光绪皇帝先命军机处所拟，但在用语方面有些修改。军机处《洋务档》光绪二十四年五月二十二日，录有经过光绪帝朱笔修改的明发上谕。关于民间祠庙一段是：“至如民间祠庙，其有不在祀典者，不妨（朱笔将‘不妨’改为‘即著’）由地方官酌量（朱笔将‘酌量’改为‘晓谕居民，一律’）改为学堂，以节靡费而隆教育。似此实力振兴，庶几民风遍开，人无不学，学无不实，用副朝廷爱养成材至意。将此通谕知之。”军机处《洋务档》、《随手档》，光绪二十四年五月二十二日，此条材料承茅海建先生赐示，特此致谢。
⑦ 梁启超：《戊戌政变记》卷三第二章（丁酉重刊），台北文海出版印行，1973年，123页。苏继祖也说：“京师贤良寺乃京中大庙，其住持僧结交朝中权贵，在三月上谕之后，四处奔走于当朝权贵，阻止这一政策的施行。而西山的僧人多与宫中太监有往来，有权的太监诸公始活动于西太后，攻击康梁要破坏庙宇，引起笃信佛教的西太后震怒。”参见其《清廷戊戌朝变记》，《戊戌变法》一卷，翦伯赞编，中国史学会编辑，上海神州国光社，1953年，337页。
⑧ 戊戌间杨锐致张之洞函中言：“近日变法，天下大哗，人欲得康有为而甘心之。”杨锐：《致张之洞密札》，转引自汤志钧《杨锐传》，《戊戌变法人物传稿》上册，中华书局，1961年，134页。
⑨ 《光绪戊戌校经庐本〈劝学篇〉载奏折、上谕》，《张之洞全集》12册，苑书义等主编，河北人民出版社，1998年，10758—10759页。
⑩ 罗志田先生已指出，“其实张之洞向来趋新”，他在《劝学篇》中主张以“损之又损”的方式大幅缩减传统典籍的阅读量，对传统已造成革命性的冲击。参见罗志田《裂变中的传承：20世纪前期的中国文化与学术》，中华书局，2003年，131—146页。
(11) 张之洞、刘坤一拟定的《江楚会奏变法三折》包括三折一片：《变通政治人才为先遵旨筹议折》、《遵旨筹议变法谨拟整顿中法十二条折》、《遵旨筹议变法谨拟采用西法十一条折》及《请专筹巨款举行要政片》，《张文襄公全集》卷52，9—29页、1—33页；卷54，1—36页。其第一折即特别强调“兴学育才”的重要性。
(12) 参见魏光奇《直隶地方自治中的县财政》，《近代史研究》，1998年第1期，63页。
(13) 参见小粟栖香顶《北京护法论》，《真宗史料集成》第11卷；木场明志《近代における日本佛教のアジア传道》，日本佛教研究会编《日本の佛教》（2），法藏馆，京都，1995年；现桂华，淳祥《东本愿寺中国布教史の基础的研究》，大谷大学真宗综合研究所《研究所纪要》第五号，1987年。
(14) 在中国倡导佛教改革的太虚认为：“日本勃兴，实佛教为原动力。”《中兴佛教寄禅安和尚传》，《海潮音文库》丙编《佛学足论》第五种，《佛教传记》，上海佛学书局，1931年。
(15) 《广东澄海县杜查覆日本僧人传教禀》，《东方杂志》第三期，1904年5月10日（光绪三十年三月二十五日），15页。巡检为清代地方负责缉捕盗贼、盘诘奸伪之职，县属巡检司巡检为从九品官（参见刘子杨《清代地方官制考》，北京紫禁城出版社，1994年，113页）。连中国社会基层负责治安的官吏，也担负起监控东本愿寺布教活动之责，可见国家对此事的关注程度。
(16) 《佛界风潮》，《东方杂志》第二年第五期（光绪三十一年五月二十五日，1905年6月27日），27页。参见葛兆光《世纪初的心情——1905年的杭州风波》，氏著《西潮又东风——晚清民初思想、宗教与学术十讲》，上海古籍出版社，2006年，67—76页。及前揭木场明志《近代における日本佛教のアジア传道》。
(17) 据《虚云和尚年谱》载：寄禅（八指头陀）率团到京请护庙产，其中虚云和尚在义和团事件后正在西安，曾应陕西巡抚约建息灾法会，与随太后、皇帝“西狩”诸大臣颇有来往，到京后得到肃亲王善耆的支持，“庚子随銮时各王公大臣旧友，多来相视，策划上奏诸事，得各护法帮助甚多”。奏上，即有保护庙产的上谕发布（岑学吕编：《虚云和尚年谱》，收入《虚云和尚年谱法汇合刊》，台北新文丰出版公司，1996年，55页）。寄禅与虚云在京的活动多少会引起朝廷对庙产兴学的关注。但上谕是否因虚云和尚得到庚子时的旧识相助，上奏“得一纸上奉”却值得探讨。一是《虚云和尚年谱》说他请得上谕的时间是光绪三十二年（1906年），这种时间上的明显错误使人怀疑年谱编撰人对此事的了解程度。二是元证据证明慈禧见到了这个所谓的“上奏”，同时也没证据证明寄禅、虚云和尚与当时能左右朝廷的庆亲王奕劻、袁世凯等人有过交往。三是寄禅、太虚、圆瑛等人的年谱及潮音编辑社的文献均未载此事。换句话说，虚云和尚得到庚子旧识帮助上奏“得一纸上奉”，乃是《虚云和尚年谱》一家之言。
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