·当代文艺理论与思潮新探索·
论公共阐释论中的三个主要概念
李 一 帅
(中国社会科学院 文学研究所，北京 100732)
摘 要： “公共”一词在东西方文化中的起源与发展不同，西方的“公共”强调共享视觉与空间，立足于群体行为的自发性、自觉性；而中国的“公共”强调“平等”“公正”“公平”的概念，立足于个体与群体的规范和准则。公共阐释论既有“语言—认识”阐释行为上的共享职能，又有阐释话语中的规范和准则。公共阐释论中“理解主体—文本—阐释者”三者的关系是以“文本”为中心展开的，阐释活动是连接他们所有之间彼此关系的纽带，文本的主体位置不变，理解主体和阐释者循环围绕文本进行公共阐释。公共阐释论中的公共理性是一种理性共识，正如有感性美与理性美的区分，人与人之间先进入感性共识，而后走向具有知性层面和伦理层面的理性共识，公共阐释的过程即是寻找理性共识的过程。
关键词： 公共阐释论；公共；文本；理性
20世纪诸多西方文论在阐释与解释、形式与范式、结构与解构中完成了一次次“语言的狂欢”。诚然，20世纪主流西方阐释学文论对我们的文艺探讨起到了不可遮蔽的作用，借用西方阐释学文论，中国学界在阐释学中绽放了世纪之交前后十几年文艺争鸣的火花，但用“意志论”“存在论”“解释学”等20世纪西方文论观来解决我们中国当今文艺问题却未必再合适。为解决中国阐释学如今面临的问题和困境，张江教授提出了“公共阐释论”[1]，旨在反思西方阐释学中的问题，通过阐释来构建与他者的对话，通过对话和倾听，在自我与他者之间开辟出新的共享型精神场域，让阐释在理性的交流中获得新的价值。
一、作为“阐释”意义中的“公共”
关于“公共”一词，哈贝马斯曾经进行过系统考察。他认为在17世纪中叶，英国率先使用Public来代表“世界”或“人类”，法国用Le Public代表“公众”。兴起于18世纪德国的“公众”概念，则主要指“阅读世界”或“世界”。在一个具体空间围绕着表演家的公众和从事阅读的公众都可以进行批判，这种公断具有公共性(Publicity)，而这种批判行为本身体现为“公众舆论”(Public Opinion)。对于哈贝马斯构造的“公共”概念体系，一些学者并不认同，比如美国学者罗威廉认为：“哈贝马斯孕育的‘Öffentlichkeit’的概念在不同的场合被翻译成‘公共性’‘公共’‘公共舆论’和‘公共领域’，为对国家—社会问题的诸多方面感兴趣的欧美历史学家们提供了一套词汇。”[2]西方另一个代表“公共”的词语是由古希腊语发展而来的“Common”。在古希腊社会里，公共是一种成年男子参加的政治共同体，主要的目的是建立以“最大的善”为目标的规则。以Common为根本概念衍生的Common Good被解释为“公共利益”，这“是一种与人的社会观念密切相关的概念”[3]，它将人和社会以物质显性的形式绑定在了一起。
第一，行政隶属关系导致政策不统一。传统的行政划分形成了“区位差距”和“政策壁垒”，三地的教育主管部门制定政策，高校师资培训中心按照政策执行，属地化的政策差异导致一些工作不能协同，缺乏整体统一的规划。例如，北京市教委出台政策，拥有博士学位或者具有副教授和教授职称的高校教师，可以免修岗前培训课程，直接认定教师资格证。天津仍沿袭传统的政策，认定高校教师资格需参加岗前培训。而河北省教育厅刚调整了认定高校教师资格考试的政策，规定了岗前培训的成绩等同于教师资格认定考试成绩。三地间没有形成一个统一的认定政策。
与西方十六七世纪对应的中国清朝早已实施了大规模的贸易往来，开始有了像“酒馆”“茶馆”这样的公共空间，但作为与“私”对应的“公”的概念其实早就已经存在。公元前3世纪，《尔雅》把“公”定义为“无私”；《说文解字》也从词源学的角度解释“公”即为“背私”，因“私”被看为有“私人的”与“自私的”两层意思，所以“公”字中就带有正义性质，“不徇私”即为“公”。《礼记·礼运》中也有“大道之行也，天下为公”之句，这里的“公”也是“大同”“平等”的意思，指的是一种和谐一致的个人利益的总和。而“公共”一词在《史记·张释之冯唐列传》中记载道：“释之曰:‘法者天子所与天下公共也。今法如此而更重之，是法不信於民也。’”这里的“公共”意为古代社会中追求以法实现公正、平等的理想核心。直到近代，梁启超提出“公共心”的概念，对中国人缺乏“公共心”进行了批判：“然团体之公益，与个人之私利，时相枘凿而不可得兼也，则不可不牺牲个人之私利，以保持团体之公益。”[4]展现了当时的梁启超对公民享有平等权力并履行权力的理想。
参照地方同类工程的定额标准，规定一个合理的独立费及其各分项取费的费率标准，同时，考虑山区、平原项目区的特点和工程的复杂程度，以及投资额度等因素，取费标准应有一定幅度，具体操作中可以根据项目区实际情况，按规定选取各项费率。
《公共阐释论纲》提出，在理解和交流过程中，“理解的主体、被理解的对象、阐释者”三者之间需要构成一个相互融合的多方共同体。一般来说，被理解的对象就是文本，公共阐释所要建立的是一种群体阐释，这种群体阐释和以往的文本与读者一对一的关系不同，它是“理解主体—文本—阐释者”之间建立的一种三角关系，他们三者之间各自形成一个三角关系，但又不是一种单一的三角关系，每一个理解主体可能与不同的阐释者构成不同的三角关系，每一个阐释者也可能和不同的理解主体构成不同的三角关系，一个理解主体可能和多个阐释者构成一个大三角关系，一个阐释者也可能和多个理解主体构成一个大三角关系:“理解主体—文本—阐释者”三者的关系是以文本为中心展开的，“阐释”是连接他们所有之间彼此关系的纽带，但阐释者和理解主体之间的身份也可能发生挪移和互用。伽达默尔也曾经指出：“‘原始的读者’这一概念极为模糊，这一点我在别处已经强调。”[6]62在遇到“口头文学”“书信文学”“访谈”等有明确理解主体的文学形式时，我们可以认为理解主体有明确指向。如果文本中没有特意强调是写给某个人或者某个群体，是不是可以理解为每个人既是理解主体又是阐释者？对于这种复杂情况，或者我们可以理解为最先对文本进行理解和阐释的人为理解主体，后面加入进来参与对话讨论的为阐释者，当然，每个人都可以直接对文本进行第一阐释，也就是可以同时存在多个理解主体，而接着某一理解主体的论点继续讨论的人，即为这一论点线上的阐释者。
虽然作为“公共”意义上的“公共阐释”与“公共艺术”有一些相似之处，但“公共阐释”需要开创的是一种元理论，在看到“公共艺术”给公众带来更多审美趣味、提高审美水平的同时，也需要正视“公共艺术”存在的问题。比如，对于艺术欣赏，知识精英群体和社会公众之间的观念容易形成断层，即“公共艺术”的标准和规则由知识精英群体建立，但是知识精英群体和社会公众的审美接受标准存在差异，而他们都必须作为公众的一部分来自觉消解这种差异性。同样，在“公共阐释”的过程中也会遇到文本的选择问题，知识精英群体和社会公众之间的理解差异问题，“公共阐释”中的话语权主导问题等等。
公共阐释中文本不可避免地会陷入一种解释循环，随着人们行为经验和意识思考的不断丰富总会产生新的认知和阐释，在文本与阐释之间进进出出。正如意大利作家卡尔维诺告诉我们的经典的意义那样：“经典作品是这样一些书，它们对读过并喜爱它们的人构成一种宝贵的经验；但是对那些保留这个机会，等到享受它们的最佳状态来临时才阅读它们的人，它们也仍然是一种丰富的经验。”[8]2好的文本、好的书对各个阶层、各个年龄段的读者、阐释者都有一定的启发作用，所以好的文本是能引起高质量阐释的前提，而且越好的文本越容易产生更多次的解释循环。“一部经典作品是一本每次重读都像初读那样带来发现的书。一部经典作品是一本即使我们初读也好像是在重温的书……一部经典作品是一本永不会耗尽它要向读者说的一切东西的书。”[8]3-4文本的多释性、重释性反证了文本的本体价值，但好的文本并不一定是晦涩难懂的文本。宗白华先生曾说：“人类第一流作家的文献或艺术，多半是所谓‘雅俗共赏’的……不过它们的通俗性并不妨碍它们本身价值的伟大和风格的高尚，境界的深邃和思想的精微。所奇特的就是它们并不拒绝通俗，它们的普遍性，人间性造成它们作为人类的‘典型的文艺’。”[9]文本的价值不是通俗性能定论的，同样也不是通俗性能阻碍的，不能因为公众对文本热度的强度就断定文本价值的高低，具有价值的通俗性文本反而会开辟公共阐释的新理论场。
“公共阐释”与“公共艺术”有着诸多相似之处：第一，在理解的对象上，艺术品和文本一样是被阐释的对象，艺术品的观赏者和文本的阅读者在对对象进行审视之后进行交流和阐释，艺术品和文本为人与人寻求交流之间找到了中介物。第二，在阐释的过程中，都构成一个三角关系，即理解主体—被理解对象—阐释者三者之间的一种稳定性关系。第三，艺术品或者文本等被理解的对象都一定要具有“可议性”，也正是《公共阐释论纲》提出的“可公度”或“公度性阐释”，理解主体要对分析对象的潜在价值和意义有一定的预判。第四，都需要在同一空间之中才能得到阐释和发挥，“公共艺术”基本是在实体空间，“公共阐释”可以在实体空间，也可在虚体空间，且在当下以互联网、移动网络等虚拟空间为主。
解释循环根植于一种时间性，每一次阐释的更新都是时间位置上的又一次推进，正因为“循环”，所以解释循环时间形成的不是一个数轴，而是一个闭合的圆。正因为如此，不代表着最新的阐释就是最有价值的阐释，在圆上的任何一点都有可能成为最有价值的阐释。正如伯格森重视的“心理时间”一样，“心理时间”中的“绵延”在记忆中存在，记忆是不可分割的、不断积累的，生存的意义正是发生在“绵延”里，“同时，意识从同时和历时的两种总体性来理解世界，因而是‘暂存的’。在某种情况下，一个从前发生的事件和一个现在正在发生的事件在古代意识看来是处于同一平面的事件，因为它是在同样的时间绵延中发生的”[10]。虽然伯格森的时间观念是唯心主义的，但也启发我们看到问题所在，公共阐释的意义不一定发生在解释循环的哪一环，“已成为过去的阐释”和“正在成为过去的阐释”都在为阐释的结论提供条件，而对一个话题公共阐释结论的显示即是达成一种公共理性，这些条件同时也为着公共理性的多元性、丰富性、融合性找到了支点。
公共阐释论在当下发挥着“公共”上的综合意义，以阐释的形式形成了群体的话语连接，既有“语言—认识”行为上的共享职能，又有话语中的准则和规范，所以公共阐释论的开拓性在于文本阐释行为向着公众群体的介入，它以“哲学、历史、文学、艺术学”等人文学科内容为阐释内容，又是以“社会学、政治学、法学”等社会科学学科方法为阐释方法的“语言—认识”综合行为体系。《公共阐释论纲》提出：“阐释意义上的‘交流’是指，通过对话和倾听，在自我与他人之间开辟可共享的精神场域，阐释由此而实现价值。”[1]“公共阐释”强调精神共享性，与以往的个人阐释不同，它更强调以群体为基准的阐释，但是阐释的主题和话题可以是个人提供的，阐释行为是群体的。阐释者与阐释者之间形成一种共享自觉，“公共阐释的内涵是，阐释者以普遍的历史前提为基点，以文本为意义对象，以公共理性生产有边界约束，且可公度的有效阐释”[1]。“公共阐释”是以文本为对象的阐释，它要求以历史为前提来分享、交流而达到公共理性的目的性，又具有人人可以参与其中平等发言与对话的权力，同时具有理性、合法性边界的约束力，为开始展开群体性阐释提供了前提。
在21世纪这个以电子媒介传播为主的时代，文本的电子传播既方便又快捷，话语探讨的文字、声音、影像资料传播也十分迅速，“公共阐释”具有前所未有的优势。人与人之间、人与群体之间、群体与群体之间对理论理解充满了异质性，通过文本来平等对话沟通，寻求异质性中的同质性，这种同质性，也正是“公共阐释”中要寻找的“公共理性”。越来越多的人通过“阐释”过程获得新知和意义，但不可避免地会涉及阐释消费、阐释伦理、阐释自律等问题，也需要在过程中不断地完善“公共阐释”机制，让“公共阐释”作为一种“公共”原始意义上的共享对话发挥最大作用。
文本的重要性无需赘言，那么什么样的文本内容适合公共阐释呢？《公共阐释论纲》提出：“公共阐释将公众难以理解和接受的晦暗文本，尤其是区别于文学的历史文本，加以观照、解释、说明，使文本向公众敞开，渐次释放文本的自在性，即作者形诸文本、使文本得以存在的基本意图及其可能的意义。”[1]区别于文学的历史文本正是一种非诗化语言，诗歌与非诗歌语言区分更在于思考与表达方式的完全不同，选择什么样的文本决定着公众阐释方式的导向。“当哲学遇上了那些伟大的作家(他们也是一些局外人，如克尔凯郭尔和尼采)时，甚至更进一步，当哲学被那些小说的伟大光环，尤其是被法国人(斯汤达尔、巴尔扎克、左拉)和俄罗斯人(果戈里、陀思妥耶夫斯基、托尔斯泰)弄得黯然失色时，哲学丧失其地位的这样一种情况便发生了。”[6]554对于各具特点的诗歌语言和非诗歌语言，并不是要论出一个高下，而是要实现公共阐释的理性化，非诗歌语言的阐释更加契合。所以，论纲提出“区别于文学的历史文本”，意为要重视中国古代文论、历史、哲学著作对公众的传播和影响，但同时我们也不能忽视了现当代的文论传播和影响，基于白话形式的现当代文论对于公众传播和海外传播更具有优势。
二、作为“主体”位置中的“文本”
伽达默尔告诉我们，“文本”这一概念进入现代语言有两种方式：一种是圣经的文本，通过布道和教义实现阐释，在这种情况下，文本就是解释的基础，同时又是信仰的真理；文本的另一种使用和音乐有关，是歌曲或者乐曲的文本，音符乐谱的纸上表达方式。这两种文本使用方式都源于古罗马时代后期法官对语言使用的定义，即根据贾斯丁尼安一世的法典来克服解释和应用的争议。伽达默尔考证的文本最初意义正是说明文本最初是一种给定物，人根据文本的内容一五一十地进行传播和呈现，不能加入自己的理解和创造。文本作为一个意义本体，和读者一对一地接触，且读者不进行解释，只进行内容上的传播，使人们以一种“知识形态”获得文本的内容。但随着“文本”意义和领域的扩大，文本不得不和人产生一种解释关系：“在各种情况下，无论是说的或是写的文本，对文本的理解依靠交流的条件，这些条件超出了所说之物的仅仅编了码的意义内容。”[6]62通过交流使文本生成了新的意义，且在交流中我们有交流的对象或者潜在交流的对象，才能提供给文本一个重新生成意义的动因，而“诠释学的任务就是要解释这种理解之谜，理解不是心灵之间的神秘交流，而是一种对共同意义的分有(Tcilhabc)”[7]。
纵观中西方对“公”“公共”“公共性”等概念起源的考查和释义，西方的“公共”强调的是一种共享视觉性与共享空间性；而中国对“公”“公共”的理解则更强调于对“平等”“公正”“公平”等概念实现的理想和态度。也就是说，西方的“公共”的演变是一种带有社会学性质的“公共”，强调群体行为的自发性、自觉性；而中国的“公共”演变是一种带有法学性质的“公共”，强调个体与群体的规范和准则。今天的“公共”早已不是一种单一的概念表达，它已经从社会学、法学领域扩展到政治学、国际关系学、艺术学等领域。而“公共阐释论”是对“公共”概念领域的又一次扩充，向着文学、美学、文化哲学等领域的进一步发展。
但是不论理解主体还是阐释者的更替，唯一不变的是文本的主体位置。当文本作为内容的时候，它依然是一个意义本体，但当文本进入公共阐释的时候，文本则变成了阐释内容的主体。这不同于之前伽达默尔把整个语言看成一种主体，语言作为主体是针对一种人类普遍认知行为而言，认为理解本身存在于语言中，语言是我们生活于其中的世界自身的行为。“公共阐释”强调的是群体阐释行为之后生成的公共理性，语言当然是阐释的直接介质，但是对于“理解主体—文本—阐释者”三者关系而言，文本才是承载阐释者们群体阐释的舞台，文本的主体位置不移动，理解主体和阐释者循环围绕文本进行公共阐释。此时的文本就如广场上的雕塑，任来自各方的观赏者进行观摩和阐释，正是因为文本的内涵和意义是开放的，所以才会使得阐释者们不断提出新意，最终达到“公共阐释与文本对话交流，在交流中求证文本意义，达成理解与融合”[1]。
由于每一缕灯光都是从一点发出来，在周围空间呈现辐射状。飞蛾根据进化的习惯，依然保持跟每一缕光线相同的夹角飞行。最后的结果，就是旋转地一圈一圈坠入灯光的中心。飞蛾的飞行曲线被称为斐波拉契螺旋线。它描述的就是一个在辐射状的网格图里，按照和每条辐射线保持固定夹角的曲线模型。
“公共阐释”这种共享性阐释必然需要公众的参与，公众的审美趣味和标准决定了阐释的质量和标准，公众是否能够做到知识、观念与理性兼备显得尤为重要。以公众为“理解主体”和“阐释者”，以“艺术品”为“被理解对象”的“公共艺术”和“公共阐释”有着相似之处，“公共艺术”是现象先行，“公共阐释”是理论先行，通过对“公共艺术”的反思和探讨，可以为“公共阐释”的“理解主体”“阐释者”“被理解客体”三者关系提供更有力的支点。“公共艺术”作为一种艺术进入公共领域的新形式诞生于20世纪60年代的美国，公众通过对同一空间中的艺术共享，来产生自己的理解，使与他人的交流与阐释获得新的意义。公众阐释的对象为绘画、雕塑、建筑、装置艺术等艺术品，艺术品的放置也是可以供公众自由进出的空间，如广场、公园、剧院、商场等公共场域，而艺术品所体现的意义是可以供多方探讨的，“它(公共艺术)超越了物质层面的城市使用者聚居在一起，并通过价值体系和相关的表述来支撑维持他们”[5]。学术界普遍认为，从20世纪90年代开始，随着中国各大中型城市和东南沿海经济较发达地区公共建筑和公共设施的增加，公共艺术在中国也得到了发展，逐渐从城市公共领域扩大到其他公共领域。例如，深圳的城市雕塑《深圳人的一天》就是公共生活、公共艺术与公共精神结合的体现。
普洱市“十三五”旅游规划中指出，思茅区要以优势资源为依托，充分发挥生态、文化及产业资源优势，引导传统优势产业与休闲旅游产业融合发展，构建以生态观光、城市休闲和养生度假为核心的多元化产品体系，这对普洱茶养生旅游提供了政策上的极大的支出支持。
三、作为“共识”目标中的“理性”
“公共理性”在近代和当代研究中多以政治学的概念呈现，它阐明一种公民在政治社会中实施行为方式的理性，它根植于自我与其他公民的理智能力和道德能力中。“公共理性规范的阐释，符合基本逻辑要义，其推理和判断与普遍理性规则一致”[1]，公共阐释论里的公共理性强调以逻辑、推理为主，并在语言上有道德化、规范化的要求，语言上的逻辑判断、推理原则是公共理性的绝对要素，否则语言对话就成为了雄辩。《公共阐释论纲》提出：“公共理性的目标，是认知的真理性与阐释的确定性。”[1]公众的认知和阐释一定是由个体的认知和阐释发端，是个体与个体阐释理念共识的层层叠加。所以康德理解的“公共理性”即是使个体理性得到自由化运用：“必须永远有公开运用自己理性的自由，并且唯有它才能带来人类的启蒙。私下运用自己的理性往往会被限制得很狭隘，虽则不致因此而特别妨碍启蒙运动的进步。而我所理解的对自己理性的公开运用，则是指任何人作为学者在全部听众面前所能做的那种运用。”[11]康德认为，个体理性的公开化给带来了人类的启蒙，个体理性的私人化没有承担传播给人类带来智慧的使命，只能是一种理性的自我启蒙，像一个学者一样在听众面前阐释理性，是个体理性最大化的价值。这也说明了个体的公开阐释对公众阐释的重要性，这是群体公共阐释的起点。
“灵考核”是该人才培养模式的基本保障，灵活的考核方式可以很好地保障学生在学习过程中拓宽自己的知识面，强化自己专业根据，加强专业的实际运用能力。
康德关于“内在于理性的公共理性”的认识，涉及的是自身与理性公共化的含义。除此之外，还有一种“外在于理性的公共理性”，涉及罗尔斯提出的理性与公众基础的含义，也主要是根植于西方语境之中。《公共阐释论纲》中的公共理性，可以说是一种“理性共识”，公共阐释论是以建立一种人类群体普遍阐释行为方式为目的的创新，所以有必要用世界的语境去考虑“理性”这个词的意义。英文中表达理性的用词基本有两种，一种是“Reason”，主要表示逻辑和逻各斯(Logos)，康德《纯粹理性批判》中理性是“Reason”，是人所具备的一种思维能力，是一种区别于只服从于本能的动物的能力；另外一种“理性”表达是“Rationality”，它一般被解读为“合理性”，是通过推理后对具体事物做出的分析和判断。公共阐释论强调是人与人在阐释过程中意见不断合拢的公共性，这种意见是建立在具体的话题之上、具体的阐释和论证的过程之中，最终做出的是一种“合理性”判断，消解掉自己的不合理性，同时认同别人的合理性，或者消解掉别人的不合理性，同时让别人认同自己的合理性，所以公共阐释论中的公共理性是一种倾向于“Rationality”的理性，是一种“理性共识”。“理性共识”强调的是个体理性与个体理性之间的同质部分，正如论纲中也强调“在交流中不断省思和修正自身”，通过公共阐释的交流，不断地增加和增强个体理性与个体理性之间的同质部分，达成更多的“理性共识”。“共识”中有一种对个体意识的认可性，我的意识与他者的意识达成一致才是共识，且“共识”也同样强调着阐释共同的价值、观念和理想，与公共阐释论所要达成的目标一致。“理性(Rationality)的现代想象和其他意识形态的建立是一样的，打造什么样的队伍显得尤为必要。它已经把对世界控制和掌握的方向显示为理性的需求，并且已被证明利用主体的意志和动机是非常有效的。”[12]在我们今天的现实社会中，分析具体的问题大部分运用的是“Rationality”的理性，这种理性和在阐释中发生的观念、态度、认知相关。
正如有“感性美”和“理性美”的区分一样，我们也可以把“理性共识”和“感性共识”区分开来。张世英先生把“感性美”看作最初级的美，柏拉图、黑格尔都讲到了“听觉和视觉”是审美感官，与非审美感官不同之处就在于听觉和视觉没有占有实体的欲望，不涉及功用和欲念，所以感性美是一种声色之美。但是“感性美”阶段仍然可以对人产生喜好或非喜好的感觉，如果两个个体对“声色”都同时产生了喜好感或非喜好感，那么在两个个体之间就形成了一种“感性共识”。而在最初级的“感性共识”之后才能走向具有知性层面和伦理层面的“理性共识”。黑格尔曾指出“知性”所认识的普遍、永恒的东西，这里没有自我，即因求知而获得的知识性的客观规律并没有主体意识在里面，所以达到知性层面的“理性共识”并不是我们最终的目的。黑格尔明确提出把道德与人的主体性和自由概念紧密连接在一起，认为道德问题是与自我及其意图相关联的问题，高级的道德意识需要有自我意识。两个个体之间在“知性”的客观认识和“道德”的自我意识中建立起共同的理念，或者在彼此理念中找到同质性，那么这到达了知性层面和伦理层面共同的“理性共识”，这也是公共阐释中的理性所要达成的目标。
公共阐释论指出通过阐释来建立一种“个体理性的共识重叠”，寻找“理性共识”的过程，正是对20世纪西方文论中的一些“私人化、小众化、边缘化”话语的反思，也是对建立当代中国特色的公共阐释论的思索。正如费孝通先生在21世纪强调的：“为了人类能够生活在一个‘和而不同’的世界上，从现在起就必须提倡在审美的、人文的层次上，在人们的社会活动中树立起一个‘美美与共’的文化心态，这是人们思想观念上的一场深刻的大变革。”[13]这个“和”就是我们达成的理性共识，“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”中的“美美与共”也是我们达成的理性共识，但同时我们的文化中也强调“和”中的“不同”、强调“各美其美”，所以在公共阐释论中也强调“对话与倾听”，在彼此的相议中博采众长。公共阐释论正是在阐释学范畴中，在经验、反思、交流、理解、共享、融合中，迈出达成“美美与共”目标的一步。
参考文献：
[1] 张江：《公共阐释论纲》，《学术研究》2017年第6期。
[2] William T.Rowe，“The Public Sphere in Modern China”,Modern China ,Vol.16,No.3,Jul 1990.
[3] Arthur P.Monahan，Moral Objectives ,Rules ,and the Forms of Social Change ，Toronto:University of Toronto Press,1998,p.221.
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[5] Annie Gérin,James S.McLean,Public Art in Canada :Critical Perspectives ,Toronto:University of Toronto Press, 2009, p.249.
[6] 《伽达默尔集》，邓安庆等译，上海：上海远东出版社2003年版。
[7] 伽达默尔：《真理与方法》(上卷)，洪汉鼎译，上海：上海译文出版社1999年版，第374页。
[8] 卡尔维诺：《为什么读经典》，黄灿然、李桂蜜译，南京：译林出版社2006年版。
[9] 宗白华：《艺境》，北京：北京大学出版社1999年版，第175页。
[10] 路易·加迪等：《文化与时间》，郑乐平、胡建平译，杭州：浙江人民出版社1988年版，第315页。
[11] 康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，北京：商务印书馆1990年版，第24-25页。
[12] Craig Browne，“Postmodernism, Ideology and Rationality”，Revue Internationale de Philosophie ,Vol.64,No.251(1),2010.
[13] 费孝通：《文化的生与死》，上海：上海人民出版社2009年版，第408页。
中图分类号： I0
文献标志码： A
文章编号： 1002-462X( 2019) 05-0127-06
作者简介： 李一帅，1987年生，中国社会科学院文学研究所助理研究员，哲学博士。
[责任编辑：修 磊]
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