从《易解》看王安石早期的世界观和方法论——以《井卦#183;九三》为中心，本文主要内容关键词为：方法论论文,世界观论文,王安石论文,九三论文,中心论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
《周易》的《井卦》的卦象为巽下坎上(010110)，以木上有水而象征水井。《井卦·九三》居《井》下卦之上，为阳爻阳位，且得正。其爻辞曰：“井渫不食，为我心恻；可用汲，王明，并受其福。”朱熹《周易本义》释其意曰：“渫，息列反。渫，不停污也。井渫不食而使人心恻，可用汲矣。王明，则汲井以及物，而施者受者并受其福。九三以阳居阳，在下之上，而未为时用，故其象占如此。”司马迁为屈原作传，有感于楚王放逐屈原一事，曾借此爻发论，曰：“怀王以不知忠臣之分，故内惑于郑袖，外欺于张仪，疏屈平而信上官大夫、令尹子兰。兵挫地削，亡其六郡，身客死于秦，为天下笑。此不知人之祸也。《易》曰：‘井渫不食，为我心恻；可用汲！王明，并受其福。’王之不明，岂是福哉！”（注：《史记》卷84《屈原贾生列传》。）此爻由是带上了浓重的悲怆色彩而广为人知。
王安石作《易解》，以义理解此爻曰：“求王明，孔子所谓异乎人之求也。君子之于君也，以不求求之；其于民也，以不取取之；其于天也，以不祷祷之，其于命也，以不知知之。《井》之道无求也，以不求求之而已。”其中，“君子”一词，是王安石袭用《周易》用语，并不仅指“有德之人”，而还包含有郑玄所说的“在官长者”（注：《尚书·无逸》“君子所其无逸”句孔颖达所引郑玄注。）之意，即“有德之臣”。其用“不求求之”、“不取取之”、“不祷祷之”、“不知知之”阐明了君子对国君、君子对民众、君子对上天、君子对命运的四项基本态度和立场。
王应麟对此大加赞赏，称此爻之解“文意精妙，诸儒不及”（注：王应麟：《困学纪闻》卷1《易》。）。而清人全祖望亦称“此数语乃荆公一生作用、一生心法”（注：全祖望：《鲒埼亭集经史问答》卷1《易问目答董秉纯》。）。因此，这确为诠释王安石执政前的世界观和方法论的重要文本，值得重视。
一、之于君也，以不求求之
《井卦·九三》有着强烈的政治针对性。如前所述，西汉司马迁曾借此爻抒发了对屈原遭遇不际的怅叹。而庆历初年，作为所谓“宋初三先生”的胡瑗则利用对此爻的义理发挥，为呼之欲出的“庆历新政”大造舆论，请求宋仁宗任用范仲淹等有“致君经世之才”的“君子”：
义曰：渫者，清洁之貌。言“九三”，以阳爻居阳，履得其正。有刚明之才而在下体，如井之清洁而不为人所食，亦若君子有仁义之术，不为时君所用。恻者，忧恻也。言君子所忧者非忧其一身贫贱，忧其君不尧舜、忧其民不仁寿，故其中心恻然。盖以其道德仁义不见于上，其泽不能及于天下也。且井之清洁可用取汲而济于物，君子有道德可以升进而济天下之民。然所患者，上无明君以察己之道德。若王者有至圣聪明之资，能察己之道德以升进于位而任用之，使其道行于天下，致君于尧舜、跻民于仁寿，则君臣上下罔不赖其德而受其福庆也。《象曰》“井渫不食，行恻也”者，行者，所行之道也。盖君子有致君经世之才，今反不用，则智谋不补于君，膏泽不下于民，故所以忧恻其道不行于时也。受福者，是君子必求明王以务升进于上，使其道大行于天下，则天下之人皆受其福庆也（注：《周易口义》卷8。）。
王安石著《易解》，晚于胡瑗的《周易口义》，当在宋仁宗嘉祐、宋英宗治平年间。晁公武于《郡斋读书志》卷1中说：“《易解》、自谓少作，未善，不专以取士，故绍圣复有龚原、耿南仲注《易》，三书偕行于场屋。”而彭乘的《墨客挥犀》记载：王安石在担任知常州时，有一天，府衙中举办宴会，当艺人表演滑稽戏时，王安石忽然大笑起来。由于王安石平日较为严肃，一般不轻易发笑，因此负责筹办宴会的官员便厚赏了表演艺人，称说：“汝之艺能使太守开颜，可赏也。”有人也怀疑王安石并不是因此发笑，便在事后找了个机会问王安石：“您那天在宴会上为什么发笑？”王安石回答：“那天在宴会上，我偶然悟出了《周易》中《咸》、《常》（注：不称《恒》卦，是避宋真宗赵恒之名讳。）二卦的微言大义。自喜有得，故不觉发笑耳。”王安石知常州的时间为嘉祐二年(1057)至嘉祐三年。可见在此期间，他尚未完成《易解》一书。
嘉祐四年春（注：王安石上《万言书》，《续资治通鉴长编》系年于嘉祐三年十月王安石以提点江南东路刑狱、祠部员外郎为度支判官时。今取邓广铭先生之说。见邓广铭《王安石——中国十一世纪的改革家》第21页。），慨然有矫世变俗之志的王安石向宋仁宗进献《上皇帝万言书》，全面陈述了自己经多年观察思考、烂熟于胸的改革主张。在这篇《万言书》中，王安石自认为其立意和设计都高于过去所有的改革建议。如其曰：“臣以谓今之失患在不法先王之政者，以谓当法其意而巳。夫二帝三王相去盖千有馀载，一治一乱，其盛衰之时具矣。其所遭之变、所遇之势亦各不同，其施设之方亦皆殊。而其为天下国家之意，本末先后未尝不同也。臣故曰当法其意而已。法其意，则吾所改易更革不至乎倾骇天下之耳目、嚣天下之口而固已合乎先王之政矣。”又曰：“臣又观朝廷异时欲有所施为变革，其始，计利害未尝熟也。顾有一流俗侥幸之人不悦而非之，则遂止而不敢为。”又曰：“窃观近世士大夫所欲悉心力耳目以补助朝廷者，有矣。彼其意非一切利害，则以为当世所能行者。土大夫既以此希世，而朝廷所取于天下之士亦不过如此。至于大伦大法礼义之际先王之所力学而守者，盖不及也。”这明显是在批评“庆历新政”没有抓住改革的核心，本身就有问题，以至于“倾骇天下之耳目、嚣天下之口”，“则遂止而不敢为”。
然而，王安石这封自视甚高的《万言书》却并未引起暮气沉沉的宋仁宗及当政大臣的注意，如石沉大海，没有任何政治反响。这样的结果，对当时文行颇高、果于自用的王安石无疑是一个非常大的打击。因此，他对《井卦·九三》的注解，当是在这次自尊心和自信心都受到了伤害的上书之后写成的。他在文末总结性地写道：“《井》之道无求也，以不求求之而已。”这个“而已”表露了他当时无可奈何的惆怅之感，也表明了他的一种反思：井水再清洌，但行人不渴，那他凭什么要低下头来饮井水呢？同理，臣子有再好的改革设想，但操天下权柄的君主没有改革的愿望，那他凭什么要重用你呢？
“君子之于君也，以不求求之。”这是王安石通过反思后得出的新认识：只要君主有强烈的改革意愿，那用不着能主持实施改革的臣子去求他，他便会主动重用这种臣子的。
据《宋史》卷327《王安石传》记载，宋神宗即位之初，王安石被召为翰林学士兼侍讲时，君臣二人曾有过一次对话：
一日讲席，群臣退，帝留安石坐，曰：“有欲与卿从容论议者。”因言：“唐太宗必得魏徵，刘备必得诸葛亮，然后可以有为，二子诚不世出之人也。”安石曰：“陛下诚能为尧、舜，则必有皋、夔、稷、
；诚能为高宗，则必有傅说。
这段对话所反映的，也正是王安石“以不求求之”的思想认识。
正因为有了这样的思想认识，所以王安石在嘉祐四年进献《上仁宗皇帝万言书》之后，直到神宗即位的七年间，在政治上一直保持低调——“难进而易退”（注：《温国文正司马公文集》卷60《与王介甫书》。），“馆阁之命屡下，安石屡辞；士大夫谓其无意于世，恨不识其面，朝廷每欲畀以美官，惟患其不就也”（注：《宋史》卷327《王安石传》。）的行为也就容易理解了。清人全祖望曾对王安石此爻之注进行分析，称：“所谓‘以不求求之’者，即其累召不出之秘术也。”（注：全祖望：《鲒埼亭集经史问答》卷1《易问目答董秉纯》。）
二、其于民也，以不取取之
王安石《井卦·九三》之解的句式显得很独特，很明显是受了《庄子》的影响，《庄子·天地篇》即有“无为为之之谓天”、“不同同之之谓大”的表达方式。但这样空灵的文字表述却使人们难以准确地把握住其思想内涵。全祖望对此句的理解就发生了偏差。他认为王安石所阐述的是其赋税思想，于是横加批判：“以不取取之者，即惠卿不加赋而用自足之秘术也。”（注：全祖望：《鲒埼亭集经史问答》卷1《易问目答董秉纯》。）
如果将这句话理解为王安石赋税思想的表述，那么，结合王安石变法前的实际情况，“其于民也，以不取取之”这句话就至少有三个层面的意思：一是不以强取的手段从民众那里获取赋税，二是以不直接收取农业两税的形式从民众那里间接获取工商利润，三是以不重取的方式从民众那里获取赋税。结合王安石的理财主张看，它应是“民不加赋而国用饶”（注：《温国文正司马公文集》卷39《八月十一日迩英殿对问河北灾变》。）的意思，即对民众不强取、不重取，而转取于工商利润以获取财政收入。这是王安石一贯的理财方针，此不赘述。
然而，这样的理解未免过于肤浅。如上所言，王安石是用“不求求之”、“不取取之”、“不祷祷之”、“不知知之”这四句话来阐明君子对国君、君子对民众、君子对上天、君子对命运的四项基本态度和立场的。要是“其于民也，以不取取之”这句话仅是针对赋税而言，那就未免太偏狭了。
老子曰：“取天下常以无事。及其有事，不足以取天下。”河上公注：“取，治也。”（注：《老子》四十八章。）荀子曰：“成侯嗣公，聚敛计数之君也，未及取民也。”俞樾平议：“此取字，亦当训治。取民，言治民也。”（注：《荀子·王制》。）而王安石“不取取之”之“取”，正当作“治”解。只有这样，求君、治民、祷天、知命才能构成一个完整的体系。
作如是理解，那“以不取取之”就是“以不治治之”。这明显是受老子思想的影响。《老子》五十七章曰：“以正治国，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然哉？以此：天下多忌讳，而民弥贫；人多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。故圣人云：‘我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。’”
从表面上看，这种无为政治的治民思想与一位伟大改革家的思想境界存在着巨大的反差，但其实不然。就《老子》五十七章所列举的“天下多忌讳（禁令），而民弥贫；人多利器（注：河上公曰：“利器者，权也。民多权，则视者眩于目、听者惑于耳。上下不亲，故国家昏乱。”王弼曰：“利器，凡所以利己之器也。民强则国弱。”利器二字颇费解，难以准确从字义上来解释。联系上下文义，王弼释义为是。器者，手段也。《韩非子·喻老》：“赏罚者。邦之利器也”。），国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有”等社会问题，不就是宋代士大夫所力求革除的吗？不就是王安石在《河北民》、《苦雨》、《寓言》等诗中所鞭挞的北宋社会弊端的情形吗？因此，“其于民也，以不取取之”正是王安石一贯主张的儒家仁政思想的概括。
三、其于天也，以不祷祷之
“其于天也，以不祷祷之”，是王安石对“天人”关系的表述。“祷”为祷告、祈祷，即向神灵祝告求福。在这里，王安石既称“其于天也，以不祷祷之”，那就意味着他是在祈祷对象上把“天”作为“神”来看待的。但“不祷”二字又体现了王安石并不完全屈从于“天”的进取精神。“祷”是目的，“不祷”是手段。清人全祖望称：“‘以不祷祷之’者，一变而遂为‘天变不足畏’之邪说矣。斯荆公经义之最乖舛者也。”（注：全祖望：《鲒埼亭集经史问答》卷1《易问目答董秉纯》。）而这个论断太过于牵强附会。
“天人”关系是整个中国古代哲学的基本范畴，最能体现中国传统整体思维方式的特点。在这个关系中。“天道”与“人道”是其基本范畴，其逻辑起点为“天”。在《尚书·周书·大诰》中，已出现“天”、“人”对称，在《国语》中，已出现“天道”、“人道”两词。但中国古代哲学对此力求解决的中心问题则有两个：一是“天”是什么，二是“天道”与“人道”有怎样的关系。
在王安石所有著述中，我个人认为，他对“天”的表述最标准的释义当为《九变而赏罚可言》中所言：“万物待是而后存者，天也；莫不由是而之焉者，道也。”在这里，“天”是本体，“道”是规律。然而，同许多古代学问家一样，王安石“网罗六经之遗文”则须要遍注群经。受不同思想体系及其所注释文本框架的限制，他的“天”，有时称“道”。如注《老子》时称：“道者，天也。”（注：王安石：《老子注辑本》第45页。）某些研究者据此便不加分析地宣称：王安石的“天”与“道”在某些场合也是同等的。由是而推，其所谓“道”，自然也就包含着两个概念：一是等同规律的“道”，一是等同本体的“道”。但是，王安石在这里是在解释《老子》的“道”，因此应该理解为：“老子所说的‘道’，就是我所说‘天’”。否则，对王安石的“天”与“道”的认识就永远是模糊不清的。
既然王安石认为“天”是“万物待是而后存者”，是宇宙的本体，那么，这个“天”到底是纯自然、无意志的呢，还是超自然、有意志的？关于此，历来也有两种截然相反的意见。由于其仅是按唯物主义或唯心主义简单划线，因此这两种意见都有生搬硬套之嫌。
在中国古代，受自然科学发展的局限，哲学家“天”的理解，采用的是实用理性辩证法，而不是采用的概念的辩证法和纯理论的思辩抽象。特别是儒家，他们总是不会脱开人事经验而思索矛盾与变化，其结果只能是从外在的历史眼界中建立起天人相通的世界观。这样一来，他们的学说在某个方面可能是唯物主义的，但在某个方面又可能是唯心主义的。既具有理性又具有情感，既是世界观又是人生观。因此，从整体而言，即使用“二元论”也不能对其模糊而含混的世界观做笼统的概括，更不用说以单纯的唯物主义或唯心主义准确划分“两大阵营”了。而只能说，在其世界观中，或有唯物主义的因素、或有唯心主义的因素，或唯物主义的因素大于唯心主义的因素、或唯心主义的因素大于唯物主义的因素。有人据王安石“万物待是而后存者，天也”之语，便将其列为唯物主义思想家的行列。如果是这样，那孟子也说过“莫之为而为者，天也”，是否也可以成为唯物主义思想家呢》
对“其于天也，以不祷祷之”进行分析，可以判明：王安石所谓的“天”，绝对是一种人格化的、超自然的、神秘的精神实体。所谓“祷”，《说文》曰：“告事求福也。”《周礼》曰：“祭也。求福曰祷。”在这里，“不祷”只是手段，“祷之”乃是目的。如其不是人格神，何用祷之？不仅如此，王安石也承认“天人合一”。如，王安石执政后，在回答神宗有关郊祀后稷以配天、宗祀文王于明堂以配上帝的提问时，曾说：“天道升降于四时。其降也，与人道交；其升也，与人道辨。冬日，上天与人道辨之时也，先王于是乎以天道事之；秋则犹未辨乎人也，先王于是乎以人道事之。以天道事之，则宜远人，宜以自然，故于郊、于圆丘；以人道事之则宜近人，宜以人为，故于国、于明堂。始而生之者，天道也；成而终之者，人道也。冬之日至，始而生之之时也；季秋之月，成而终之之时也。故以天道事之，则以冬之日至；以人道事之，则以季秋之月。远而尊者，天道也；迩而亲者，人道也。祖远而尊，故以天道事之，则配以祖；祢迩而亲，故以人道事之，则配以祢。郊天，祀之大者也，遍于天之群神，故曰以配天；明堂，则弗遍也，故曰以配上帝而已。”（注：《临川集》卷62《郊宗议》。）王安石这个回答，对我们了解其所谓“天”之特性是一明白的说明。
天命论是封建时代统治思想的理论基础。作为封建时代的士大夫，王安石是不敢、也不会反天命论的。熙宁三年(1070)，曾盛传王安石曾提出“天变不足畏，祖宗不足法，人言不足恤”三句口号，但王安石并不承认自己曾说过这样的话。在回答神宗的询问时，他说“陛下躬亲庶政，无流连之乐、荒亡之行，每事唯恐伤民，此即是畏天变。”明确承认：天变当畏。至于后两句，王安石则认为能够成立：“人言为不足恤，未过也”；“祖宗之法不足守，则固当如此”（注：《长编纪事本末》卷59《王安石事迹（上）》。）。这也是对王安石天命观的一个佐证。
然而，王安石的天命观又与传统的、特别是自董仲舒以来的天命观有较大的差异。他承认天命，而且承认“天人一道”（注：王安石：《易解》《小过·上六》，引自房审权：《周易义海撮要》卷6。），但又力反神秘主义的天人感应论，而强调人的主观能动性。例如，孔子说：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。”（注：《论语·宪问》。）而王安石则称“苟命矣，则如世之人何？”（注：《王文公文集》卷28《行述》。）他既承认天至高无上的权威，但又认为“天与人异道”（注：《临川集》卷62《郊宗议》。），在天命的框架内，人可以发挥最大的能动性。这种认识实际上与《易传》的主张一致，即“天道”既作用和影响“人道”，而“人道”也作用和影响“天道”。“其于天也，以不祷祷之”，就是他这种认识的凝练表述，即上天之福不是单靠祈祷就能获得的，而只有通过人的努力才能得到。
四、其于命也，以不知知之
儒家学说历来对“命”十分重视，但“命”的含义也极其复杂。因此，我们对所谓“命”，大体可作如是理解：广义上是指人们对之以为无可奈何的某种必然性，而狭义上则指个人一生的际遇、穷达之分。孟子所谓“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也”（注：《孟子·万章上》。）之“命”，即是从广义而言；而孔子所谓“不知命，无以为君子也”（注：《论语·尧曰》。）之“命”，则是从狭义而言。广义的命，既然是“莫之致而至者”，那就是不可知的。而狭义的“命”，则是可知的。
孔子所谓“五十而知天命”之“命”（注：《论语·为政》。），还是狭义之“命”。其意思无非就是说：人到了五十岁就可以完全能够知道自己穷达之分了。所谓穷达，即是指受穷还是发财、是做官还是为民、是当大官还是当小官等个人际遇以及个人所承担的社会责任，亦即我们今天所说的“使命”。“穷则独善其身，达则兼善天下”（注：《孟子·尽心上》。）。
王安石生于天禧五年(1021)，熙宁二年(1069)担任参知政事时，年四十九。其撰《易解》时，还不到四十岁，正是开始对“知命”进行认真思索的年龄，但尚未达到孔子所谓“五十而知天命”的人生境界。因此，王安石在这个时候称“不知命”，也是合情合理的。在这样的背景下，王安石说“其于命也，以不知知之”的意思即为：对于自己的穷达之分，不要去刻意探求，只要是具有使命感，那就是“知命”。其所阐发的无非是君子对个人一生的际遇、穷达之分所应采取的态度。
朱熹注《论语·尧曰》时，引用程颐之语，对“不知命，无以为君子”作了说明：“知命者，知有命而信之也。人不知命，则见害必避、见利必趋，何以为君子？”这个意思，与王安石的“知命”应是相同的。
王安石也承认个人命运是由上天安排的。《睽卦·六三》：“见舆曳，其牛掣，其人天且劓，无初有终。”《睽卦》之象为101011。其象辞曰：“见舆曳，位不当也。无初有终，遇刚也。”王安石注解曰：“九二在下而载己，九四在上而引己。命者，吾所受于天也。上九疑而欲劓之，非吾有以取之，所谓天地志应而不为邪。上九终有以明之，二刚亦不能为患。”（注：引自李衡：《周易义海撮要》卷4。）《泰卦·九三》之象为000111，其爻辞曰：“无平不陂，无往不复，艰贞无咎。勿恤其孚，于食有福。”王安石注解曰：“天之际地而平也，其卒无不陂；地之际天而往也，其卒无不复。艰正以外之，乃无咎。不恤上之孚，己则于食有福。苟恤其孚，思有以取信于上，不知命者也。不知命，则不敢直己以行志。离道失义，无不为矣。”（注：引自李衡：《周易义海撮要》卷2。）
“其于命也，以不知知之”，并非清代学者何焯在其《困学纪闻笺》中所说的“此特辅嗣清言”，而王安石一生恪守的处世原则。从州县小吏到执政宰辅、再到退居金陵，他始终能够坚持“以不求求之”、“直己以行志”，其思想基础也正是建立于此。