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庄子《大宗师》篇借孔子的口说：“鱼相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而养给；相造乎道者，无事而生定。故曰：鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”同篇又说：“泉涸，鱼相与处于陆，相濡以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖，与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道。”意思很清楚：人和鱼一样，要有一个合宜的生活环境，才能生活得幸福、快乐，其乐融融，以致与环境融为一体，达到物我“两忘”的境界。
所谓与环境融为一体，也就是与自然、社会融为一体，与天地融为一体，但庄子这里没有说“鱼相忘乎江湖，人相忘乎天地”，而这个说法不论按古代的语言或庄子的思想看，都是一种很顺当的说法，但庄子却未用此说，而特别要说“人相忘乎道术”，那末“道术”在这里又如何与鱼的“江湖”相对应，成为人的快乐生活的必要条件？
从“人相忘乎道术”这句话，我们可以体会出：“人”不是天生就能得到快乐，人要与环境（天地、他人）打成一片，还得通过“道术”。人通过“道术”与环境（天地、他人）相造（相就，相适）。
古代的学问家就是提出各种“道术”的人，庄子《天下》篇概括了古代名家“道术”的内容，是最早的一部学术思想史－－道术史。
庄周的“道术”得自老子，庄子书与老子书的基本思想是一致的，这从庄子《天下》篇中也能看得出来。他说老聃的道术“以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居”，又说“无为也而笑巧”，“人皆取实，己独取虚，无藏也故有余”，这些都是老子书里的思想；而说到庄周自己，则谓“芴漠无形，变化无常，死与生与，天地并与”，并谓“以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞……以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广，独与天地精神往来而不敖倪于万物，不谴是非以与世俗处”，则将老子的思想作了自己的发挥，而更侧重于齐生死，灭是非，万物混成，物我同一的“绝对”境界。不过庄子虽然和老子一样强调“返朴归真”，但要达到此种“物我两忘”的境界，庄子则更看重要有一定的“道术”。通过“道术”来“反朴归真”，这是庄子看重“言”－－“理论”、“方法”的原因，尽管庄子喜用“寓言”、“荒唐之言”，但他的著作却不仅仅是“启示”和“箴言”，而是兼有叙述和议论的学术著作。庄子书以形象、叙述、推论等各种形式的“言”，来阐述他的“道术”。
和老子一样，庄子的“道术”也早于“天地”，“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地；在太极之上而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”（《大宗师》）为什么“有情有信”的“道”，却“无为无形”？而“无为无形”的“道”却又“神鬼神帝，生天生地”？
“有情有信”说明“道”是能动的，或者含有某种“信息”（消息），或者是可以“相信”的，可以证实的。“道”的“信息”必可“应验”。“道”可以“生天生地”，使“鬼”、“帝”得到“精神”，或“生”出“鬼”、“帝”来，但“道”却是“无为无形”。这就是说，“道”在“动”之后，并不留下自己的痕迹，它“无为无形”。“道”老是“隐暱”自己，“道”为“玄”、“幽”、“冥”，为在“太极”之至高，在“六极”之至“深”，至大、至精、至远、至古（老），故“不可见”，“不可授”。“道”在“生天生地”发动万物之后，却隐于至远、至深、至高、至下、至古、至老的地方，不可见，不可授。
所以，“道”并非“万物”中之一“物”，不是可以“授”（受）的东西，也不是看得见的东西。“道”不是螺丝钉，留在那组装成了的机器上，可以看得见，摸得着，也可以卸下来给你；“道”好像那种子，生长出来树木、枝叶后，自己就“隐”去。“道”是天地万物的最原始的“种子”，是古代希腊人的“始基”（’αρχη’），恩培多克勒的“根”，阿那克萨哥拉的“相同体”－－“种子”。
因为庄子的“道”像赫拉克利特的“自然”（生长－－亦即种子）一样，总是“隐暱”自己，所以不能马上“指”（refer to）出来，而我们又要来“说”它，来“传”它，以便人们能“得”到它，于是，我们就有了一种很特殊的“语言”，即不是“摸指”外物的语言；所以庄子用“荒唐之言”，用“寓言”，用“卮言”，都为了避免“实”有所“指”，而又要力图将那个道说清楚。
老子书中喜欢用“水”来比喻道。“水”色为“黑”，为“暗”，为“深”；道为“水”中之“物”，似有似无，若隐若显。老子说，“上善若水”（八章），利万物而不争；又说，“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信”（二十一章），这一段，很形象地比喻了“水”中之“物”，道是真实的，可信的，但却很恍惚，如隔雾观花，时明时暗。
“水”自身无“形”－－故古代希腊人叫它为“无定形”（’áπειρου），以万物的形状为形状，是为无形之形，无状之状；正因为“水”无自己的形状，为“无定形”，则反倒可以“容”纳万物。就能“容”万物言，“水”为“空”，为“无”；但“水”自身亦为“有”，只有此种特殊的，非同一般的（“非常”的）“有”，才能包容万物，滋生万物。我们看到，无论中国人，欧洲人，古代的哲人都想到以“水”来比喻那最根本、最原始的东西，可谓天下英雄所见略同。
庄子也喜欢谈“水”，他的“鱼相造乎水，人相造乎道”，仍以“水”喻道，乃老子的家法。
庄子还说：“水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神。圣人之心静乎，天地之鉴也，万物之镜也。夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之本，而道德之至。”（天道篇）这种比喻又进一步发挥出“水”“静”可“鉴”“万物”，如同（圣）人之“心”那样。止水可以鉴人，“心”如“止水”，则万物无不明悉于“心”，此时之“心”可谓“得道”；如果“心潮澎湃”、“心潮逐浪高”，则不能“鉴”，不能“容”。故“心”、“水”、“道”以其“无”而得万物，得天下；如果一味表现、强调自身之“存在”，“心”、“水”、“道”仅只是一“物”，以“此物”来对“彼物”，如此而矣。
庄子、老子的理想是要让“道”、“心”、“水”平静下来，成为虚的、空的，则万物莫不可纳于其中，明鉴天下，所以就“道”、“心”、“水”言，似乎只有失去“自我”（自己），才能发挥更大的作用；去掉的是“自我”（自己），得到的是“天下”、“万物”－－所以，老子书三章所说“是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨……”就不一定含有通常“愚民”的意思在内，相反，圣人之治，正是要治下百姓人人都像圣人自己那样，“虚心”“纳物”，“弱志”“得道”，正是那“人相造乎道”的世界，即此种世界恰恰不是“动物的世界”（牲畜的世界），而是“人的世界”。在“动物的世界”中，“动物”为“一物”，而在“人的世界”中，“人”则可以“存”（容、纳、得）“万物”，关键在于“人”不能把自己降为“动物”。
就存在论言，一方面人为“自然”的一个部分，它亦是一种“动物”（生物）；但另一方面，人之作为人，正在于它并没有“自己”的特殊的“本性”，而可以以“万物”的本性为本性。这就是说，人可以利用万物的本性使之成为与自己相适应（造）的本性。动物只知躲避“火”，而人却可以“利用”“火”；相当一部分的动物（陆栖的）都怕“水”，人仍可利用“水”。古代有“水晶宫”的幻想，如今人可以在海中筑城而居，以此可以想象，人或亦可以某种“手段”，进入“火山”之中，而不受伤害。从这角度来看，庄子所谓“登高不栗，入水不濡，入火不热”（“大宗师”）当其时虽为一种幻想，但绝非迷信，甚至似乎也不是有某种“特异功能”，事实上，其中两条（“高”与“水”），如今已成现实。
马克思在《一八四八年经济学－哲学手稿》中说过，动物以自身种属的尺度来适应自然，人则以自然本身的尺度来创造。所以人并没有一成不变的“本性”，而在改造自然的过程中，不断地改造自己的本性。
人以自然万物自身的尺度来改造自然，使之成为适合自己生存的环境－－世界，因此，就理论上、原则上说，人可以在任何环境保存、养育自己。如今人类已进入太空时代，人在太空中生活已不是神话的幻想，而是实实在在的事情。
如果说，人真有什么“特性”（本质，本性）的话，那么能掌握万物自身的规律加以利用，参与事物自身运化之进程，从而为自身生存服务，这可以说“人”作为族类的特点之一。所谓掌握万物自身的规律，参与造化之进程，这正是我们所说的科学、技术，而庄子所说的“道术”。“人相忘乎道术”，也就是人以科学、技术改造世界，使世界与人融为一体－－自然已不是单纯的外在“对象”，而是人的生活的一部分，就像水是鱼生活的一部分一样。
“鱼”通“水”性是天生的、自然的，而人通万物之性则要靠道术，靠科学、技术。人通过科学、技术掌握万物之本性来与万物打成一片，使自己以天地、四海为家，无往而不适；科学、技术使人“超越”自己的种族－－超出动物、生物的种族，达到人之所以为人的境界。
人通过道术（科学、技术）掌握万物之本性，则不执着于人自身种属的立场，可以设身处地替万物“着想”，“我”不仅可以替“他人”着想，而且可以替一切“他者”着想，可以为日、月、山、川着想，能“知道”日、月、山、川的“习性”，在何种条件下，会有何种“动作”。人不必真的变成鱼，就可以“知”道鱼在水中很快乐，可以知鱼性，知水性，这一切，都靠“道术”，靠科学、技术，而不是靠“修练”，把自己“变”成鱼，“变”成水。庄子的问题仍然是：“庄周”（人）不是“鱼”，如何能知鱼（在“水”中）之乐，而庄子的回答也是“我知之濠上也”（《秋水》篇），而不是说“我”就“是”“鱼”。人说，“我”“看见”了，“我”“知道”了。“理智的直观”乃是科学性思想的基础，凡有一个理智性的概念，必有一个直观性的对象相对应。
从科学性（及科学性的技术）方面来发挥“道术”，西方人的贡献甚大。科学性的思想（道术）有一个很大的特点，就是它的公共性、普遍性；就是说，它的理论、设想和技术，是原则上人人都能掌握的，是经过努力人人都能得到的“道术”。
“公众性”在古代希腊就有很深的社会基础。以中国传统的眼光来看，古代希腊社会可算真正的“小国寡民”。以古代雅典为例，方圆不大，人口甚少，也许相当于我国的一个村落。雅典人的生活主要是公众的，而不是私人的，所以亚里士多德才说“人是城邦的动物”，亦即“人是公众性的动物”。雅典城的私人住宅很简陋，但却有辉煌的神庙，因为这是公众聚会的地方，所以神庙的建筑没有屋顶，以便人多时空气流通；还有那繁华的集市，是苏格拉底讲学的地方。人们在一个小土丘（小山）上开会商议城邦大事，在空旷的地方演戏、体育竞赛，举凡商业、政治、学术……活动，都在露天公开进行。科学技术就是要说那人人都能听得懂、学得会的“话”，做那经过努力在原则上人人都能做得来的“事”。
科学的理论，在事实上固然并非人人都能懂得，但经过学习，都是可以学会的；科学的技术，包括如今的“高技术”，尽管需要很专门的训练以及相应的高级的物质材料，但只要有这些主客观条件，在原则上也是人人可以参与、掌握的；但世界上确实有些“事”，并不是人人经过努力都能做得来的。譬如，像某些艺术性的技术，也许还包括那哲学和宗教方面的悟性，也并不是人人都能很好地开发得出来的。把这种区别说得最清楚－－可能太绝对了些的是康德，他说科学靠经验、学习，而艺术则靠天才，而天才是大自然的一种“礼物”，不是非有不可的。我们可以说，世上必定会有一个牛顿这样的大科学家，而却不一定能说贝多芬是非出现不可的。人类拥有牛顿，是必定的；人类拥有贝多芬则是人类的“福气”。这个道理虽然到康德才说得相当透彻了，但这种现象、观念却古已有之。在古代，天才性技术不限于艺术，最早可能在原始巫术中就具有此种意味，所以巫师都是一些具有特殊“灵性”的人。
科学和科学性技术，不靠特殊的、个别的、偶然的“灵性”，而靠普遍的、必然的“理性”，所以古代希腊哲学自阿那克萨哥拉起，就重视“理智”－－υο－，以补充、丰富传统的“精神”（ψυχη’）。按传统，ψυχη’固然有很强的能动性、活动性，是“人”最有“活力”的部分，是“生命”之本，但它也可以有相当的“个别性”，似乎每“个人”都有不同的“（灵）魂”；但υο（理智）却绝对不具有“个人”性，而是普遍的、人人“共同”的。正因为这样，当苏格拉底知道阿那克萨哥拉以υο来解释万物时，高兴得不得了，认为似乎找到了放之四海皆准的真理，后来他不满于阿那克萨哥拉，也是因为他没有把υο的观点贯彻到底。
作为欧洲哲学的摇篮的希腊哲学本是一个科学形态、科学体系，它要研究那最普遍、最一般的东西，它的“道理”（理论）也努力构造成最普遍、最一般的，从亚里士多德的“存在的存在”，即黑格尔的“绝对”－－“无限”，似都离不开这个思路。
西方哲学特别重视起个体、个别性来，似乎是十九世纪以后的事；从一般思想的影响说，大概也是基督教思想深入哲学理论的结果。“个体”性思想的发展，使西方哲学传统有了很大的变化，“主体”之不可归约性、不可普泛性产生了现代西方包括基尔克特、弗洛伊德等一批强有力的思想家，直到当代之“后现代”思潮，使古典的普遍性哲学思想出现了严重的危机。
庄子的“道术”本也是很具有普遍性的，“人相忘乎道术”，原本也是希望人人都以“道术”为途径，大家共处于天地之间，和谐融乐，相忘彼、此。不仅如此，老、庄的道也是先于天地万物、最为普遍、最为一般的东西，是万物之本，万物之“朴”。
不过，从后世的发展来看，老、庄的道似乎逐渐增加了“个别性”的色彩，“得道”似乎是某些特殊人物的特例，而难于普及于众人之间。“人相忘于道术”似乎只要君主－－统治者掌握道术，就可以使天下成为“治世”，人民在其间就自然可以得到和谐和快乐了。这样，对于自然和社会，只寄希望于某些特殊的天才人物－－明君、英主，而相对地削弱了对自然和社会的科学理论体系以及对天下之事的科学管理体系和制度方面的研究，就不容易将人治转化为法治。
从这个趋向来看，我们真可以说庄子的思想具有较多的审美、艺术的性质－－初不在于他喜用寓言、比喻等文学笔法，而在于他的“道术”可以带有较重的“个体性”，可以成为一种特殊的“技艺”，而未曾成为一个科学的概念体系，人人得而学之；他的道术作为技术看，也有相当的特殊性。“庖丁解牛”原是一种科学性技术，建立在对牛的结构的科学知识基础之上，但在庄子笔下，却也已进入艺术的境界，常为艺术家作为范例来用。
科学讲必然之理，科学性之“技术”则讲必然之作用，尽管要达到这一点很不容易，在理论上也有许多问题，这是哲学知识论和科学（技术）哲学所关心的问题。西方的哲学，起初以为“推论”（逻辑）的必然性－－a priori，不会有什么问题，康德提出“先天综合判断”，认为后天的综合性知识判断，也有必然性；但这个说法一直受到挑战，如奎因(Quine)认为分析与综合之分本身并不可靠，此后乱了阵脚，哲学知识论出现了重大的危机。但尽管如此，科学和技术仍在发展。西方进入高科技时代，如何进一步影响到哲学知识论的理论，尚待探讨。高科技如何对待（处理）“个体”的问题，亦正在更为深刻、更为严峻地向人们提了出来。高科技实际是“高技术”－－技术也成了一门“科学”(technology)，即原本带有经验技艺性的工艺过程，也成了具有更高必然性的推理、逻辑过程，使科学性技术与艺术性技术进一步分化，从而使技术在把普遍的科学理论转化成具体的现实时，带有更大的逻辑性、理论性、必然性。“具体”的现实世界更加显示出其逻辑的必然结构，而弱化了偶然性中体现必然性时那种“神奇”（巧夺天工）的观念。现实的世界通过高技术被科学化。
应该说，西方此种高科技发展，并不能穷尽人类世界一切之问题，不能平息人类无限理智之不断的发问，因此艺术、甚至宗教自仍有其一席之地，而哲学对此种无限理智本身之思考，更可借高科技之发展寻找到自身的现代新形态。
然而此时我们离庄周思想已经很远，当今世界之高科技、高技术和庄子的“道术”自不可同日而语；但在追根寻源的哲学层次言，我们离庄周的思想仍然很近，因为他思想中的问题如今仍然在不断地向我们现代人提出来：人不是自然地“适应”（“造”）于天地之间，而是通过道术，科学地、技术地“相忘”于天地之间。
一九九四年九月二十三日于中国社会科学院哲学研究所