中西伦理学对话的可能性和条件，本文主要内容关键词为：伦理学论文,中西论文,可能性论文,条件论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在全球化的时代，谁都不会否认不同文化间对话的重要性。然而，对话却不是一个容易的事。我们经常看到，有些所谓的对话实际上是独白，或逐渐变成独白。这是因为人类关系中的权力因素，以及与它们联系在一起的不同话语，不可分割地与对话者的主观需要混在一起。此外，对话依赖于它们建构的方式，和参与者的假定和规范承诺。因此，一个跨文化的对话，尤其是关于我们应如何生活的伦理学对话，不是一个容易的任务。事实上它比任何其它的对话都困难。跨文化的伦理学对话意味着我们必须同其它文化的他人讨论我们和他们的基本价值、规范和对与错的标准。我们很难悬置我们自己伦理学的存在论承诺，与他人在伦理学上进行真正的对话。
但是，这样的对话却是摆在我们面前的一个越来越迫切的任务。这不只是释义学地理解不同文化，而且也是回答我们面对的挑战一个实践行为。它究竟可能吗？如果可能，其基本条件是什么？
一
冷战结束后，并未随着出现一个和平的世界。相反，我们几乎每天在经历地缘政治的地震，种族和宗教的冲突，以及亨廷顿所描述的文明的冲突。然而，人类毕竟共有这个世界及其命运。如果我们不想同归于尽，必须相互学习和了解。一个共同的人类世界及其命运端赖代表不同文化的人通力合作的成功。一个跨文化对话应该是这种合作的先决条件。实际上，中国和西方今天都面临深刻的道德和基本价值的危机。这就使它们进行伦理学对话显得尤为必要。
从19世纪下半叶开始，中国被迫进入现代化进程。这也是一个传统道德体系逐渐瓦解的过程。正如张灏指出的，近代中国所面对的，不仅是政治危机，而且也是一个定向性秩序（orientational order ）的危机，[1 —p8 ]或者所谓的“定向性象征系统”（orientationalsymbolisms）的危机。根据张灏的说法，这些象征系统是中国社会世界的意义基础，社会关系在这些象征系统的框架内形成，社会价值和规范在这些框架内流行。因此，这种危机只能使我们陷入无情的怀疑主义，它不仅怀疑传统秩序功能的有效性，而且也怀疑它的道德合法性。
这种怀疑主义深入中国思想深处，从那时起就再也没有消失。从五四起它又演变为一种极端的反传统主义，于文革达到登峰造极，但并未随着文革结束。这当然不是说中国没有人向传统求助，试图从中找到现代化的资源和动力。相反，一直有人这么做。但文化保守主义并不能阻止传统的瓦解。中国的现代化过程与传统价值与规范的瓦解同步发生。因此，我们缺乏一个价值体系在我们的意义世界中保持有序和一致。随着现代化的发展，伦理问题越来越关紧要。
有许多近代中国思想家提醒过人们，道德对于中国现代化的极端重要性。但更多的人却不如此想。五四“新青年”们也提倡“新道德”，但却并没有建立新道德。今天，经济原则已经压倒了道德原则，人们开始呼吁建立适应市场经济的道德。这不是一个奇妙的讽刺？我们无法否认，我们正面对一个道德真空。这是我们必须对付的真正的危机。没有一个新的道德基础，就不会有一个健全的社会，更不会有一个好社会。但诉诸传统不能解决这个危机，这不是一个回到传统的问题，而是一个建立新道德的问题。这意味着我们必须不仅在传统中，而且也必须在别处寻找道德资源。显然，与西方进行伦理学对话对我们是非常有益的。
虽然近代中国常常到西方寻找解决危机的办法，西方在近代也陷入了自己的危机。从尼采在上个世纪末宣布“上帝死了”，人们就已开始意识到这个危机。上帝之死使人类自己成为一切事物的尺度。在一个没有先验、普遍意义的世界，一切都是可能的。但是，没有普遍约束的自由，也使经验的意义变为普遍的无意义。在尼采看来，一切思想和知识都是权力意志的特别因素，一切价值都必须重新估价。
但是，作为万物尺度的人或自我，却瓦解为自主和互相不一致的理性的、意志的和感情的部分。现代性的焦点在发现、表达和分解主观自我。自我作为产生一切外部世界经验和一切意识对象经验的媒介，是一个现代发明。意向的自我同样也是自己意向的对象；操控环境的自我也同样能够操控自己和他人。与人精神的主观自主性相关的理性的力量与人类侵略性的组织和控制自然环境的欲望结成一个很难对付的联盟，围绕着自我的感性欲望运转。
在此情况下，西方伦理学几乎不可能找到一个新的普遍基础来代替那些老的基础。伦理学的任务是对诸如“我应如何生活？”或“我做什么是对的？”这样的问题提供一个一般的回答。然而，在现代条件下，我们如何能有一个适合所有自我不一致的原子式个人——这些人生活在非常不同的具体规范中——的普遍伦理学？正在西方流行的后现代主义似乎使一个普遍的道德基础更不可能。结果，西方伦理学分化为诸如商业伦理学、家庭伦理学或性伦理学这样的分枝。另一方面，由于其抽象性、形式性和一般性，象康德伦理学这样的普遍主义伦理学甚至都没有一个共同道德文化的外表，它提供的普遍准则必定只是纯形式的，缺乏任何实质性。人们实际上无法共有一个单一的规范体系。
涂尔干用“失范”（anomie）这个概念来描述这种危机。按照涂尔干的理解，社会变迁的特征是从传统社会的机械一致转变为一种新型的有机一致。在新的社会压力下，共同的生活方式无法维持。涂尔干关注那些能导致失范的社会现象。失范的概念正是后来在他关于自杀和劳动分工的著作中提出的。失范指在一个社会或群体中相对无规范的情况。涂尔干将失范的自杀解释为由于个人与其内在化了的文化的关系的瓦解所导致。在此意义上，失范不仅必须被视为一种无规范状态，而且尤其要视为是一种作为社会变迁的结果出现的社会现象，传统规范不再足以合适地回应新出现的形势。在此意义上，失范总是指在规范真空中社会不稳定的情况。
如果涂尔干对失范的描述仍然与西方今天面对的困境若合符节，则显然西方也深深陷入了伦理危机。除了中西各自的危机外，全球化使我们面临许多新的共同的问题。对这些问题我们需要共同的伦理立场，如果不能有一种全球伦理学的话。“全球化”主要指全球化的经济趋势，以及相关的现象。当代国际经济的发展显示了一种新的，迄今未意识到的，对世界上所有人的道德责任的挑战。
现代经济和技术的后果终于使我们明白，构成我们生物圈和经济资源财富的自然，不再是如人们曾经以为的那样，不会被破坏和不可穷尽的。我们必须与自然，或与我们的生态圈有一种新的关系。这种关系是自然的，但也是道德的。没有人类共同的道德责任，这种关系是不可能的。人类的技术成就始终走在它的道德责任前面，但现在，我们必须面对这个事实。我们必须对人类在科学技术方面活动的后果有一种集体责任感。
也许我们最终需要一个全球伦理学为处理这些问题提供普遍原则，但没有不同文化间伦理学的充分对话和讨论是不可能的。中西伦理学对话将会为此作出很大的贡献。
二
如上所述，跨文化对话不是一个容易的任务，有时甚至极为艰难。我们只要想想莱布尼茨与儒学失败的对话！[5—p255～267]在确定困难究竟何在之前，我们先思考一下什么是对话。
在《真理与方法》中，伽达默尔描述了一个对话的理想。根据他的说法，真正的对话是每一个对话者只关心问题（die Sache ）和达到问题的真理。真正的对话基于承认，我们是有限的历史的创造物，我们没有黑格尔意义的绝对知识。我们所有的知识类似苏格拉底的知识：知我们不知，因而对别的观点的真理开放。每一个真正对话的参加者都必须关心发现每一别的参加者立场的真正力量。有待裁决的不是一个人说什么后面的意图，而是它的可能的真理。因此，必须严格将每一个对话者当作平等的对话伙伴，作为同样能阐明问题的人。伽达默尔写道：
“因此，服从他人，真正考虑他的观点，深入他人内部去理解，当然，不是作为个人的他，而是他说的话是任何真正对话的一部分。得去把握的是他观点的有效性，这样我们就能在问题的基础上取得一致。”[2—p363]
伽达默尔讲的“一致”不是一方把自己的观点强加于人，另一方只是默认他人观点的结果。而是如果个人或群体真诚地对一个问题达到共同的理解，他们共有的理解不是这一方或那一方的最初的性质，而是代表一种对问题的新的理解。伽达默尔这里的模式是苏格拉底的对话模式，在那种模式中，苏格拉底及其对话者最后达到的立场是对每个人最初坚持的立场的重要推进。每个人开始时都有某些观点和假定，但在面对相反的观点和假定时，必须重新考虑和发展他们自己的观点和立场。那么，这个过程就是一个磨合和吸收的过程。这不是说对话者要么放弃他们的立场，要么只是简单地用别人的立场来支持他们自己的立场。而是说每个对话者都考虑别人的观点，试图表明在这些观点以及他们自己的立场中，什么是错的，什么是对的，从而与别人一起提出一个每个人都承认是更接近真理的观点。因此，一个对话成功的结论反映了一个共同的理解，也反映了所有讨论参与者最初立场的转变。伽达默尔说，与自己或别人的传统的释义学对话成功的标志，也是这种共同的理解和转变。
然而，伽达默尔这里描述的实际上是一个对话的“理想类型”，或一个理想化的对话。实际发生的跨文化对话没有那么简单。不同文化的不可通约性甚至使一个共同的“真理”概念都不可能。麦金泰尔在他的论文“不可通约性，真理，和儒家与亚里士多德主义者关于德性的对话”[3—p104～122]中充分阐述了这种困难。他发现，当我们处理来自不同传统的两个不同或竞争的理论时，我们没有文化上中立的基础，给我们提供可以在它们之间理性地作出裁决的资源，因为每一个理论都有它自己的内在结构，据此形成了两种思想和实践体系。
这样的话，不可能有可以防止不同文化之间误解的共同基础或结构。虽然儒家和亚里士多德主义之间有些地方有重要的一致，但那些有实质性一致的主题却是以非常重要地不同的方式发挥其功能的。 [3 —p106]显然，它们的功能系统和话语是不可通约的，甚至它们的语言也不是完全可译的。例如，古汉语中没有“真理”的概念。因此，即使对同一问题，也很可能它们有不同的理解，更不用说对一般的人生和世界了。所以，跨文化对话，即使不是完全不可能，也是有许多障碍必须克服。
除了不同传统的不可通约性，种族中心主义也往往使不同传统的对话有名无实。一个真正的对话必须考虑他人的视角，以及构成不同文化解释性价值的声音的多样性。它要求一个人在对话中不仅说，而且去听。否则对话将成为独白。但种族中心论只愿意听同样的声音，更愿意独自说。因为任何种族中心主义都是某种普遍主义，它相信它掌握了宇宙的真理，世界就是它看到的那个样子，它的一切主张都是真理。对于种族中心主义来说，对话就是布道，它是演讲者，别人是听众。它们不是平等的对话伙伴。这样，种族中心主义实际上使真正的跨文化对话不可能。种族中心主义不是任何一个民族的特殊现象，而是一种普遍现象这一事实，至少部分解释了为什么真正的跨文化对话那么难。
跨文化对话的另一个困难在于一种自然使用的语言无法翻译成另一种语言。从这种不可译性产生的体现在思想和实践中的不同概念系统的不可通约性，是文化的深刻差异的标志特征。理解一个用某种不是自己的自然语言表达的异己观点就是将它译为自己的语言。如果我们译成功了，我们会发现，在翻译活动中，我们已经理解了用那种语言表达的异己观点，就好象它们受支配我们自己理论和实践的同样的断言标准、论证标准和评价标准的支配。[3—p113～114]“不可译性”这个概念在这里正是在这个意义上使用的。麦金泰尔写道，假定两个不可通约的思想和行为系统中至少有一个的所有者用他们自己使用的语言合适地再现了竞争的观点，在某种意义上他们现在能理解他们拒绝的东西，因为现在在他们自己观点的框架中，向他们显示为不同于他们自己对某个特殊问题的立场的东西，不可避免被那个框架的标准判断为错的。这也可说有了进展，但只是从相互不理解到不可避免的拒绝。麦金泰尔不得不问：这又如何能构成对话的进展？[3—p112]
似乎对于麦金泰尔来说，只要我们将外语作为“第二第一语言”来学，问题就将得到解决。但这里的问题是两种作为信仰系统的语言的不可通约性或不兼容性。语言中体现的我们理解的“前结构”包含着我们的存在论承诺，因此，是否能在文化的意义上，而不是在语言学意义上将一门外语作为“第二第一语言”来学，是成问题的。
三
尽管有上述严重的困难，跨文化对话，尤其是中国和西方在伦理学上的对话，仍是可能的。毕竟，不可通约性不等于完全不可理解性。两种文化重叠和交叉的部分为我们使用语言情感和认识的想象力，去把握在异己传统中表达和说的东西提供了基础。我们无法否认人类经验有相似的部分，即使我们可能对它们有不同的理解。亚里士多德传统和伽利略传统的物理学家可能对运动的物体有不同解释，但他们一定有类似的运动物体的经验，能够在相当程度上在他们一般的运动物体的概念，和他们指涉某些特定的运动物体上，取得一致，这样才能有一个他们对其不一致的共同主题。这个从相似的人类经验中产生的共同主题构成了对话的基础。共同关心的问题是对话的动力。无疑，伦理学是中国和西方最关心的问题之一，既然我们都面临上述伦理学危机。
此外，不同传统间的不可通约性不是不可改变的。正如麦金泰尔所说，不可通约性是两个或更多的思想和实践系统间的关系，它们每一个都在一定的时期体现了它自己特殊的概念系统。概念系统有一历史的存在，它们在时间中的同一性与它们内在结构和外部关系的大变化是相一致的。因此，两个不同和竞争的概念系统在它们发展的某个阶段是不可通约的，但在另一个阶段就成为可通约的了。[3—p109 ]我并不认为中西道德概念系统在现代是完全通约的，但它们有越来越多的共同主题。此外，西方的伦理学理论对中国人来说不是不相干的。事实上，罗尔斯的正义理论、功利主义、康德伦理学等已经回响在当代中国的伦理学讨论中。
的确，中国和西方有非常不同的文化传统、社会结构和政治制度。它们处于不同的发展阶段。然而，现代性使它们彼此越来越接近。它们得相互学习。从上个世纪末开始，越来越多的中国人认识到，我们必须向西方学习，赶上西方。结果，学习西方语言的人数远远超过西方学习中文的人数。我们深陷在西方的话语中，即使当代新儒家也用西方的概念系统来阐述他们的哲学！在何种程度上这种学习改变了我们的概念系统，那是另一个问题；至少它丰富了我们的语言和概念资源。这样，我们就可以确切地再现他者，搬掉一个与西方进行伦理学对话的主要障碍。
但是，这不是说我们将用同样的概念系统，并作为它的类似者与其对话。如果那样的话，对话将是不必要和不可能的。对话必须是不同者之间的对话。对话是向他者学习。在此意义上，我们已经开始了与西方的伦理学对话。现在比过去任何时候，有更多的中国人愿意向西方学习，中国对世界更加开放。同时，西方中心论在西方也越来越遭到人们的批判。西方也越来越愿意与中国对话。如果中国和西方都愿意向彼此学习，愿意将对方视为平等的伙伴，一个真正的对话为什么不可能？
当然，中西伦理学对话的可能性不能仅仅在于双方主观的善意。维特根斯坦说过：“伦理学必须象逻辑一样，是世界的条件。”这句话的意思含混不清。可以把它读为伦理学在与逻辑相同的程度上是世界的条件，但也可以读作伦理学必定是以逻辑同样的方式是世界的条件。但却不是康德相信的那样，存在着我们的行为所必须的道德法则，就象存在着为我们的思维所必须的逻辑法则。不遵守一定的规则和规范，人类生活是不可能的。不区分善恶，人类生活也是不可能的。然而，人们面对的不仅是“要勇敢”，“要有节制”或“要仁慈”这样的规范，而且也面对怎样成为那样，在特殊环境中他们做什么才符合这些美德的具体教导。这就是说，任何伦理学都体现一个特定社会的道德习惯，只有在此语境中它才能被理解。
也因为如此，现在比莱布尼茨的时代更有可能进行中西伦理学的对话。在莱布尼茨时代，中国和西方只有极少的交流。在这种情况下，儒家与西方基督徒之间真正的伦理学对话是无法想象的。这不仅是因为祖先崇拜和上帝崇拜之间的不可通约性，而且也因为中西生活方式和它们的道德传统的巨大差异。今天，祖先崇拜早已在中国消失，西方社会也已世俗化。现代化给中国和西方带来了相似的生活条件，虽然中西之间仍存在许多差异。世界已经成了一张社会关系的网络，在它的不同地区间有着意义、人员和货物的交流。中国的知识分子阅读海德格尔和福柯：在西方的大学里也有道教和王阳明的课。中西伦理学对话的可能性是毫无疑义的。
四
虽然中西伦理学对话的可能性是确定无疑的，但它却不是一个容易的任务。除了上述困难外，在实际对话时，不存在一个理想的对话环境和对话者，或由理论家设计的一套理想的言说行为。相反，它必须满足一些基本条件，克服进行对话时的一些具体困难。过分理想化的对话概念不能说明在实际交往中发生的对话的现实多样性和影响它们的外部因素。
我们应该知道，在大多数跨文化对话中，实际的对话者，不管他们是政治家、学者，还是旅游者，不止是追求真理。我们必须考虑现实的语言交流的政治的和心理的方面，它们不只是对话的外部因素，也是对话的主要特征。无论是伽达默尔的对话模式还是哈贝马斯的对话模式，都过于理想和简单化了。
在实际的跨文化对话的问题中，对话者和语言本身的不对称是一个主要的问题。关于前者，问题与不平等的对话者，或不平等的社会之间的关系有关。这些关系是权力问题。在由不平等的对话者组成的对话中，必然一个对话者是教育者，另一个是受教者。一个是说话者，另一个是听者。在这样的对话中，无需讨论、论证或争论。说话者讲述真理，听者接受它。如果人们用“挑战—回应”的模式理解中国近代史，怎么能避免这种不平等的对话者的对话？先进的先生和落后的学生之间怎么会有平等的对话？显然，中国和西方都必须首先把对方视为平等的对话者，它们才能有真正的对话，但这先要有一种新的历史哲学。
但除了不平等问题的政治方面外，还有与第二个不平等有关的困难问题，这就是“语言的不平等”，即在概念资源和语言实践方面的差异。具体而言，西方文化在今天的强势地位使得对话往往预设了一种现代西方社会典型的论证形式，这种形式不应简单假定为普遍的。对于并不非常不同，或共有一个共同传统的一些关键方面的社会来说（如法国和美国），上述预设了西方论证形式的跨文化对话当然是可行的。但对于有着非常不同传统的中国和西方之间的对话，就是高度成问题了。如果我们不能求助于一个有特权的、或中立的立场来判断这两种传统的信仰和实践各自的优劣，那么唯一非任意地决定它们各自优劣的方式就是给予双方的理由和论证以同等的考虑。托马斯·麦卡锡这样来描述这种对话情况：
“对话情况的平等要求他们试图理解我们的信仰和实践——就象我们必须理解他们的那样——包括我们坚持我们信仰的理由，我们提供的接受我们的实践是正确的证明，以及我们在过去发展的拒绝其它选择的批评——它们有些与在他们的社会中所获得的相类似。”[4—p87 ]
这对我们来说似乎不太困难，因为西方话语已深入我们的语言，我们能够理解，甚至有时接受西方看世界的方式。一般而言，我们也不得不用西方的语言与之对话。这不是这里关心的主要问题。当对话一方的语言在对话中是支配性的语言的时候，这个对话就不能达到它的真正目标——相互倾听和相互学习。真正的对话要求语言的平等。
相互倾听和相互学习意味着我们不能把他者当成相同者。那样的话，跨文化对话就没有必要。然而，往往是出于好意，我们在与其它文化和来自不同传统的人相遇时喜欢寻找相同之处。但相同之处实际上容易将他者同化为自己。如果跨文化对话是去寻找相同者，它对我们还有什么必要和意义？讨论中西伦理学对话的可能性将是没有意义的，因为它将是绝对可能的，但其必要性和合法性却是成问题的。如果承认具体生活世界的不可通约性，那么真正的跨文化对话只有在我们将他者理解为他者，而不是相同者时，才有可能。
承认他者的极度他性不是说没有理解他者的方式。不能把不可通约的语言和传统理解为一个没有窗口的单子，丝毫没有共同的东西。我们的语言境域始终是敞开的。这使跨文化对话、有时甚至使“视界融合”可能。在当今世界，文化和亚文化相互流动，它们可见和不可见地相互影响、作用，逐渐导致价值的拒绝或修改。这显示了文化的生命力。文化就象一个活的有机体，它的内部和外部变化是不争的事实。文化与其构成价值，道德的与非道德的，基本的和非基本的，都面临内部的批判（来自人类理性）和与其它文化相遇产生的外部挑战，它们造成文化的改变、发展和修正，以及接受不同的价值。不能随时作出回应和改变的文化实际上是死文化，或垂死的文化，最多象化石那样，成为博物馆中的藏品。
因此，跨文化对话，尤其是跨文化的伦理学对话，不能、也不应该是两个聋子的对话，或无聊的闲谈，它不能导致道德相对主义。文化的多样性不等于一切事物善恶的相对性。的确，世界上不同社会的人们由于历史和地理条件的制约，发展了不同的信仰、神话、仪式、家族系统和人际行为标准。文化的伦理学体系就以这些为基础。但这不是一切。它并没有穷尽道德的范围和某些基本道德行为的动机。更重要的是，由于现代技术和经济，在某种意义上，人类现在有一个共同的命运。决不能否认每一个文化和人类共同体都有其独特的生活方式、它的制度、成员条件和价值。每个文化都有某种独一无二的规则、美德和责任。但任何特殊的道德现在都存在于人类生存的全球语境中。只要一个共同体或文化还与世界的其它部分相联系，它就一定有最低限度共同的道德标准，否则它无法与世界上其他人共存。这也许不是一个理论问题，而是一个实践问题。正因为如此，不管人们属于多么不同的社会和传统，对于奥斯威辛和古拉格不应该有不同的道德判断。
中西伦理学对话应该是建设性的，即它必须能取得某些道德共识。因此，克服相对主义是它的基本条件之一。然而，为了避免伪普遍主义，即将我们的文化，或其它文化的模式视为普遍文化，我们必须将自己的文化相对化，尽管这可能引起迷失方向，或导致我们成为我们本源文化的陌生人。但正如西美尔在本世纪初所指出的，这种新的生活形式的经验，将使这个文化陌生人得以将他自己的文化放在新获得的自由和距离下来观照。
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