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中图分类号：B235.6 文献标识码：A 文章编号：0511-4721(2002)02-0141-06
汉魏时期的中国各学术流派和思想家，无一例外地持历史退化论观点，将人类社会视为朴散真离的过程。其中缘由，与这一时期的中国思想界处于宇宙生成论的控制下有关。该论认为，宇宙本根是天地万物的生成母体，宇宙生成过程中原初状态的事物最为完美。由于人类欲望和智能的发展，在社会走向“文明”的过程中，宇宙本根的功能逐渐丧失，社会的“德”逐步退化，从远古时代的太平盛世，一步步演变成乱世。人类的出路是遵循宇宙本根的规律，使社会退化过程发生逆转，返朴归真，从乱世回归古代。而这种历史思维定势，在西晋玄学家郭象那里发生了逆转。
一
汉代宇宙生成论认为，天地万物产生之前，是没有物质和时空的虚无。后来虚无中元气萌动，产生了时间和空间，开始了孕育并生成天地万物的过程。如《淮南子·天文训》创造了虚霩（虚无）→宇宙（时间与空间）→元气→天地→阴阳二气→四时精气→万物的宇宙生成系列：“虚霩生宇宙，宇宙生气，气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地……天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物。”对上文中“宇宙”的意思，该书《齐俗训》明确解释为时间和空间：“往古来今谓之宙，四方上下谓之宇。”显然，《淮南子》的作者认为，自然界本来没有“时间”，即没有历史，随着宇宙生成，人类与天地万物有了“开始”，即历史的起点，时间——历史随之产生。
郭象的本体论哲学彻底摈弃了中国传统的宇宙生成说，提出了万物自然生成变化的“自生”“独化”理论。一方面，他否认了宇宙存在最初的生成母体，破除前人关于宇宙本根的种种学说，不仅儒家的天命论和“太极”元气论，连道家的“道”根论和玄学的贵“无”论也要扫荡，以彻底否定宇宙第一因的存在；另一方面，又否认了宇宙曾经存在“无物”的空无时期，认为物质不灭。“非唯无不得化而为有也，有亦不得化而为无矣。是以无有之为物，虽千变万化，而不得一为无也。不得一为无，故自古无未有之时而常存也。”[1]（《知北游》注）“言
天地常存，乃无未有之时。”[1]（《知北游》注）既然宇宙无本根而物质永恒存在，故宇宙不存在所谓总开始，而是无始无终的。他对表达时间与空间的“宇宙”概念，作了新的解释：
宇者，有四方上下，而四方上下未有穷处。宙者，有古今之长，而古今之长无极。[1]（《庚桑楚》注）
宇宙没有绝对的“开始”，因此，也没有绝对的时间。历史观念中的所谓年、月、日，是为了记载具体事物“生死”现象的相对长度而人为规定的。“今所以有岁而存日者，为有死生故也。若无死生，则岁日之计除。”[1]（《则阳》注）在郭象的意识中，任何事物的“开始”都是相对的：一个事物的开始，是前一个事物的结束，“于今为始者，于昨为卒，则所谓始者即是卒矣。言变化之无穷”。[1]（《山木》注）事物时时刻刻处在生死交替的变化中，只是肉眼无法察觉而已，如日月的交替、生物的新陈代谢，“与日俱新，故无始也”。[1]（《在宥》注）宇宙中没有绝对的“开始”与“结束”，只有由无数事物“终始”构成的无终无始的“循环”。同样，人类社会也不存在绝对的“开始”，而是无始无终的永恒循环的生命流程，“世世无极”。[1]（《知北游》注）既然宇宙不存在本根，人类社会也不存在“总开始”，可见，因“本根”影响逐渐削弱而社会呈现“朴散真离”道德退化过程，失去了理论基础。
郭象认为，世界由万物“相因”集合而成，万物是“自生”“独化”的，其动力是每个个体独特的“本性”，“本性”是世界真正的“本体”。[2]人类社会是由个人集合而成，人性有“变异”与“差异”两个特点，社会因此存在以下两个基本属性。其一，人的本性具有物质需求，故社会物质文明进步不可抗拒。伴随着生产技术的发展，人类的生存方式、需求欲望及价值观念也随之变化，表现为各个时代人性的差异。“人性有变，古今不同”。[1]（《天运》注）其二，人的“本性”千差万别，永远不可能整齐划一。人类社会便是由这些自然产生的善恶、贤愚、勇怯之人组合而成，不可能存在那种白纸一样人人“同一”的社会，等级差异和利益冲突是永远存在的。郭象承认远古社会比后世纯朴，“玄古之人，无是无非”，[1]（《庚桑楚》注）但是，后世社会紊乱，既不是宇宙本根的功能弱化，也不是人性必然堕落，而是因为当权者不能因势利导，顺应变化的民性所致。所谓远古时代的“至德之世”、“大同”社会，不是指每个社会成员本性淳朴划一，而是指千差万别的个体都得到了满足而和谐同一，“万物万形，同于自得，其得一也”。[1]（《齐物论》注）郭象这样解释了社会之“一”与“纯”的含义与形成原因：
唯大圣无执，故
然直往，而与变化为一，一变化而常游于独者也。故虽参糅亿载，千殊万异，道行之而成，则古今一成也。物谓之而然，则万物一然也。无物不然，无时不成，斯可谓纯也。[1]（《齐物论》注）
在郭象的术语中，从不同研究角度称谓，“一”有不同的含义。如从物质结构角度，指无差别的“元气”；从日常生活用语角度，指“同一”；在社会历史与政治领域，则指无矛盾冲突的社会和谐状态。他反复强调，社会之“一”，不仅存在于远古时期，而可以存在于各个历史时期，甚至是当下。得“一”的关键是圣人以无为态度顺应时代变化，“尽当今之会，冥然与时世为一”，[1]（《人世间》注）使每个社会成员各得其性，“各然其所然，各可其所可，则理虽万殊而性同得，故曰道通为一也”。[1]（《齐物论》注）
《庄子·天地》中有个汉阴丈人，挖地道入井，用陶罐舀水去浇菜地，低效而费力，却拒绝了子贡关于采用先进浇灌机械工具“桔槔”的建议，认为用机械工具，会产生投机取巧之心，丧失淳朴的本性。这位在《庄子》中受到赞赏的“修浑沌氏之术”的汉阴丈人，在郭象《庄子注》中，则受到了激烈的批判。
夫用时之所用者，乃纯备也。斯人欲修纯备，而抱一守古，失其旨也。[1]（《天地》注）
以其背今向古，羞为世事，故知其非真浑沌也。[1]（《天地》注）
徒识修古抱灌之朴，而不知因时任物之易也。[1]（《天地》注）
所为“混沌”，是指内外浑然一体而无差异，生活在现代社会而简单效法古人的行为方式，显然不得“混沌”之真谛，属于买椟还珠的蠢人。适应时代变化，行为举止与众人不异，才是真正的混沌，“此真浑沌也，故与世同波而不自失，则虽游于世俗而泯然无迹”。[1]（《天地》注）
人类道德并非必然退化，学术界习以为常的厚古薄今观念是错误的。“古无所尊，今无所卑，而学者尊古而卑今，失其原矣。”[1]（《外物》注）每个时代都有与之相适合的生存方式和社会制度，古代的制度适合古代社会，停止在过去的时间中，既然无法将时间倒退回古代，也就不能将古代制度照搬于当代。“当古之事，已灭于古矣。虽或传之，岂能使古在今哉？古不在今，今事已变，故绝学任性，与时变化而后至焉。”[1]（《天道）注）如礼制虽然常存，而其具体内容，则随时代发展而变化。适合时代需要的制度，犹如西施受人青睐；过时的制度而不废除，境况则如丑女怪物。“况夫礼义，当其时而用之，则西施也；时过而不弃，则丑人也。”[1]（《天运》注）“夫先王典礼，所以适时用也。时过而不弃，即为民妖。”[1]（《天运》注）因此，应当以历史的眼光看待历史，立足于各自生存的社会，顺应时代潮流，积极变革。“弥贯古今，与化日新。”[1]（《大宗师》注）
二
汉晋时期的中国思想界，已形成了多种关于“三皇”→“五帝”→“三王”的古代圣王传承谱系，各学派通过对“圣王史”的评价，以支持各自的社会政治学说。由于受宇宙生成论及历史退化论影响，这一时期的儒、道学者大都认为圣王品质亦随时间的推移呈递降趋势。从孔融《圣人优劣论》看，汉魏之际已出现关于圣人档次高低的讨论。魏晋玄学家多持圣王品位退化说，而郭象则以反潮流姿态，依据自家对历史规律的独特理解，对古代典籍中关于三皇五帝以至春秋战国的历史记载，作出了新的解释。
在郭象的哲学术语中，圣王即圣人，因为圣人能以“无心”顺应所有人的本性，顺应一切时代的变化，所以当其介入社会政治时，自然会被人民拥戴为帝王。“世以乱故求我，我无心也。我苟无心，亦何为不应世哉！”[1]（《逍遥游》注）在郭象笔下，除了孔子这位以思想学说入世的“素王”外，所有被称为“圣人”者，都是“圣王”。
在郭象看来，历史典籍仅仅记载了“圣人”的治国事迹，而没有揭示产生这些事迹的原因。为了清晰说明“事迹”与“原因”两者的关系，郭象创造了“迹”与“所以迹”两个范畴：“所以迹”，是圣人的“无心”真性；“迹”，是圣人“无心”真性引导下作出的事迹，这些事迹犹如圣王走路留下的脚印，留在记载古代政治历史的《六经》中。“所以迹者，真性也。夫任物之真性者，其迹则六经也。”[1]（《天运》注）“以自然为履，六经为迹。”[1]（《天运》注）由于各个时代情况和条件不同，圣人的治国之“迹”千差万别，有的“无为”有的“有为”，而圣人治国的“所以迹”却是一致的，都是以“无心”顺应民心（时势），通过臣民自己的行为实现。
既然圣人治国的本质相同，对待圣王的历史，也就没有必要注重形迹而流于繁琐，因此《庄子》中有姓氏的几十位圣王被大大简化，在郭象注文中仅保留了冉相氏、泰氏、伏戏、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武十人，并对“三皇五帝”人物构成和传承谱系说作了模糊化处理。按魏晋形名学的逻辑思维习惯，从“皇”“帝”“王”三个名称本身的意思看，无疑是前者高于后者。郭象否定了“三皇”高于“五帝”，“五帝”高于“三王”的说法，认为圣王的治国的“所以迹”是完全相同的，只是因为面临的社会条件不同，采取的治国方针“迹”各异，所以名号不同，无必要细细区分。“皇王之称，随世之上下耳，其于得通变之道以应无穷，一也。”[1]（《在宥》注）“夫圣人道同而帝王殊迹。”[1]（《天地》注）
尽管圣人具有共同的本质，但是，他们的治国行迹毕竟存在差异，“故顺物之迹，不得不殊，斯五帝三王之所以不同也”。[1]（《秋水》注）郭象依据圣王治国之“迹”的特点，以“三代（夏商周）”为坐标，将古代圣王历史分为以下两个时期：
第一，“三代以上”时期，时间是从舜→尧→黄帝→伏戏，上溯到没有文字记载的历史和没有留下功名的古王。这时的圣人顺应人民本性，以无为方式治国，“自三代以上，实有无为之迹”。[1]（《骈拇》注）如传说中的古之圣王冉相氏，“居空以随物，物自成”。[1]（《则阳》注）又如尧治理国家，像南方落后民族不戴礼帽那样放弃治国之术，“夫尧之无用天下为，犹越人之无所用章甫耳”。[1]（《逍遥游》注）因为这个时期民风质朴，国家仅具雏形，无所作为恰到好处。
第二，“三代”时期，时间是夏、商、周三个朝代。这个时期私有制发展，人性发生变化，圣人采用礼乐刑政甚至军事手段，以“有为”方式治国，“此三代所以直道而行之也”。[1]（《列御寇》注）如大禹顺应时代变化，改变了禅让制度；商汤与周武王发动战争，以武力推翻了前王朝，亦是社会时势不得不然，因为对待昏君暴君，即使尧与大禹也无法通过道德力量感化他们，更不可能以匹夫之勇赤手空拳讨伐，除了发动革命战争，别无选择。“惜名贪欲之君，虽复尧、禹，不能胜化也，故与众攻之。而汝乃欲空手而往，化之以道哉！”[1]（《人间世》注）
在圣人统治的“三代以上”和“三代”两个时期，尽管在治国形迹上存在“无为”与“有为”的差异，但诸圣王都是无心适应民情变化，故治国的“所以迹”不二。“无为”的尧、舜与“有为”的汤、武，便是郭象经常例举的典型。
夫尧舜帝王之名，皆其迹耳。我寄斯迹，而迹非我也。故骇者自世。世弥骇，其迹愈粗，粗之与妙，自途之夷险耳，游者岂常改其足哉！故圣人一也，而有尧舜汤武之异。明斯异者，时世之名耳。未足以名圣人之实也。故夫尧舜者，岂直一尧舜而已哉！是以虽有矜愁之貌，仁义之迹，而所以迹者故全也。”[1]（《在宥》注）
在上文中，郭象以旅行路途的险易解释圣王们治国形迹差异的原因：不同时代的社会形势，犹如千变万化的地形条件；圣王的事迹，犹如出行者踩出的脚印。面对不同的地形，留下的脚印各异。地形崎岖艰险，脚印复杂；地形平坦，脚印则简单。后人往往看到了脚印“迹”的差异，而忽略了它们的“所以迹”——是圣人们以“无心”的“天足”，因地制宜走出的脚印，都胜利到达了“天下太平”的目的地。时势不同，造成了尧舜垂拱而汤武起兵，“揖让之与用师，直是时异耳，未有胜负于其间也”。[1]（《天地》注）无论表面现象如何，圣王本质上都是无为的。在郭象的哲学术语中，按自己的本性活动，即使轰轰烈烈，也是无为；不符合自己的本性，即使纹丝不动，也是有为。圣王以“无心”本性因循社会形势，没有一个属于“有为”。“尧舜无为而汤武有事。然各用其性，而天机玄发，则古今上下无为，谁有为也？”[1]（《天道》注）
在道家历史意识中，先王优于后王，而大禹则被视为从“上德”社会向“下德”社会转化的圣王，排在尧舜禹“三圣”之末，评价不高。例如《庄子·天地》篇的作者编造了尧时的诸侯伯成子高，在禹上台后归隐的故事，并借伯成子高之口褒尧贬禹，说尧无为而治，禹使用了刑罚，“德自此衰。”而郭象则反其道而行之，为此作了长篇注文，将先王必定优于后王的历史“铁案”翻了过来。节录如下：
夫禹时三圣相承，治成德备，功美渐去，故史籍无所载。仲尼不能间，是以虽有天下而不与焉。斯乃有而无之也。故考其时，而禹为最优。计其人则虽三圣，故一尧耳……夫庄子之言，不可以一途诘，或以黄帝之迹，秃尧、舜之胫，岂独贵尧而贱禹哉？故当遗其所寄，而录其绝圣弃智之意焉。[1]（《天地》注）
郭象认为，对庄子不可能“独贵尧而贱禹”，对其评价应当超越文字本身，以“寄言”态度理解。因为没有圣人诞生，禹遵循民意将王位传给儿子启，因此受到了“廉治之士”的批评。其实圣王人格质量相同，尧舜禹无差异，连孔子也无法判断孰高孰低。“仲尼不能间，”但是从治国的难度看，后王所遇情况更严峻，因此需要以“无为”应变的能力更强，故禹更伟大，“考其时，而禹为最优”。显然，郭象历史观具有明显的“法后王”倾向。
当最后一个古代圣王逝世之后，人类历史进入了乱世，郭象称之为“三代以下”时期，即春秋战国秦汉以至魏晋。造成这种局面的原因，不是人性自然的堕落，而是没有圣人出世，去适应变化了的人性。后代的统治者不是依据各自的时代特点寻找相应的治国途径，而是盲目学习古代圣王的治国之迹，忽略了因势利导这个“所以迹”，结果导致了天下大乱。“夫德之所以下衰者，由圣人不继世，则在上者不能无为而羡无为之迹，故致斯弊也。”[1]（《缮性》注）“三代以下，遂寻其事迹，故匈匈焉与迹竞逐”，[1]（《在宥》注）最容易造成君主治国失误的，不是“三代”圣王的有为之迹，而是“三代以上”圣王的无为之迹。因为错误的历史观将远古时代视为理想社会，故后世君主纷纷效仿这一时期圣王的“无为”政迹。为了强调崇尚“无为之迹”的危害，郭象不惜将圣王尧与暴君桀并论。他指出，作为治国经验，尧与桀同样不值得后人仿效。尽管两者的德行有天渊之别，但如果仰慕效法尧，则会使人因争夺名誉失去自然真性，社会危害相同，均需扫荡。“故誉尧而非桀，不如两忘也。”[1]（《在宥》注）
郭象历史哲学支持着其积极入世的政治学说，为现实社会政治生活中统治者放手运用礼乐刑政、法术教化治理国家寻找理论依据。郭象认为，君主“无心”，则仁义礼乐、刑名法术各种治国之道自然运用。郭象强调反对效法“无为之迹”的理论，具有鲜明的时代特色。设想一下，面对西晋后期的社会混乱局面，如果“圣人”来治理，无疑将留下积极有为的事迹，从道德教化、刑事惩罚到军事镇压，各种手段均可使用。换句话说，无论采取何种措施，凡能拨乱反正者，均为圣人。
三
郭象历史哲学的出现并非偶然，是在西晋后期特殊时代课题的召唤下，玄学思潮的积极回应。它以黄老与老庄的融合为主体，兼采众家之长，亦有可能受到了佛教哲学的某些间接影响。
西晋元康名士是一群在骄奢淫逸风气中成长起来的贵族子弟，以庄子为精神导师，以致《庄子》取代《老子》成为显学，“老庄”称谓被颠倒为“庄老”；以竹林名士嵇康、阮籍的继承者自居，放达不羁，“皆祖述于籍，谓得大道之本”。[3]（《德性》注引王隐《晋书》）何晏、王弼的思想被王衍、乐广改造成宣扬虚无主义的新贵“无”论玄学，作为主流派思潮席卷了上层知识界，对社会秩序形成了极大的冲击力。勤于职守者被称为俗吏，不理政务者被誉为高雅，一些极端分子以酗酒空谈为荣，甚至当众裸体以示通达。“渎弃长幼之序，混漫贵贱之级，其甚者至于裸裎。”[4]（《裴頠传》）针对新贵无论造成的严重社会失控现象，裴頠著《崇有论》予以回击，主张“有为”，因不适合青年士族的理论胃口，被群起而攻击之，淹没在贵“无”的浪潮中。
从哲学高度将“无为”与“有为”彻底融为一体，遏制虚无主义狂潮以挽救社会崩溃，成为西晋后期亟待解决的时代课题，故郭象玄学应运而生。作为一个完整的理论体系，历史哲学是其中不可忽视的理论环节，堪称连接本体论与政治学说的桥梁。郭象在这一学术领域面临的任务是，扭转自庄子、竹林玄学发展而来的激烈反对文明进化的历史观，批判新贵“无”论政治理论赖以存在的基础。
庄子从崇尚个性自由角度发展了老子“朴散真离”的历史退化论，认为蒙昧的原始社会是人类的黄金时代“至德之世”，此后则无法遏制地每况愈下，千年之后，将堕落到人吃人的地步。因此，对传说中引导人类走向文明的圣人，予以激烈攻击，矛头直指儒家圣人尧舜禹汤武周公。正始时期的玄学家并未完全认同庄子的说法，而是将《老子》的历史观与儒家的圣人论相结合，仍将远古帝王视为值得效法的圣王。例如何晏认为尧是“本无名而强为之名”的圣人，[5]（《仲尼》注引《无名论》）舜禹属于“己不欲求天下而得之的”无为圣王。[6]（《秦伯》注）王弼亦对尧、舜、禹充分肯定，在其《论语释疑》中写道：“唯尧时全则天之道”，“逢时遇世，莫如舜禹”。[7]（《论语释疑》）正始时期的竹林名士也是如此，阮籍对远古至当代的历史做了如下总结：“三皇依道，五帝仗德，三王施仁，五霸行义，强国任智，盖优劣之异，薄厚之降也。”[8]（《通老论》）高平陵政变后，中国历史步入血腥的魏晋“禅代”之路，嵇康、阮籍思想发生了一百八十度的大转弯，改变了他们在正始时期温和的历史观点。阮籍指出，在和谐的远古时代，根本没有国家与君主。“盖无君而庶物定，无臣而万事理。”[8]（《大人先生传》）嵇康则公然怀疑尧舜禹的英明，蔑视汤、武、周、孔，“轻视唐虞而笑大禹乎？”[9]（《卜疑》）“非汤、武而薄周、孔。”[9]（《与山巨源绝交书》）诞生于两晋之际的鲍敬言《无君论》，尽管时间上略晚于郭象生活的时代，但可视为西晋后期玄学历史退化论思潮合乎逻辑的发展和极端表达。该论认为无君的远古社会是人类的黄金时代，“古者无君胜于今世”，[10]（《诘鲍》）旗帜鲜明地否定了所有君主制度存在的合理性。
在西晋后期特殊的思想背景下，郭象欲建立有为的政治理念，必须从历史哲学深层正本清源，而且无法逆社会潮流，绕开士族青年最尊崇的经典《庄子》前进。事实正是如此，郭象以其独特的本体论哲学为理论基础，充分吸取黄老派积极进取的历史观点，通过“寄言出意”地注释《庄子》，出色地回答了时代课题。
如果说庄子是沿着老子“无为而无不为”思想的“无为”一面走向消极游世的话，战国秦汉黄老派则沿着“无不为”一面，全面吸收诸子的思想精华，演变成在“无为”旗帜下积极入世的哲学。在历史观方面，以“因循”哲学为指导，融儒家的圣人说与法家的历史进化论及变革思想于一体，形成了自家的历史理念，《吕氏春秋》与《淮南子》是集大成者。
从表面上看，秦汉黄老道家继承了老庄的退化论历史观，认为远古时代淳朴的原始社会，逐渐变为弱肉强食的阶级社会，但这仅仅局限于对道德走向的看法，并不认为人类历史能够逆转，再次回到远古时代。他们普遍认为，远古时代与动物相似的人类社会，并不是理想的黄金时代。由于生存技能落后，时刻处在自然界的致命威胁之中。圣人发明房屋、服饰、舟车、农具、武器，以技术进步推动生产力发展；将分散的个人、家庭、部落和区域联合起来，分工组织协作，形成巨大的社会力量，而且能减少人类争斗内耗造成的不必要损伤。因此，对物质文明进步与建立君主政治制度，持充分肯定的态度。
昔太古尝无君矣，其民聚生群处，知母不知父，无亲戚兄弟夫妻男女之别，无上下长幼之道，无进退揖让之礼，无衣服履带宫室畜积之便，无器械舟车城郭险阻之备，此无君之患。故君臣之义，不可不明也。自上世以来，天下亡国多矣，而君道不废者，天下之利也。故废其非君，而立其行君道者。”[11]（《恃君览》）
随着时代的发展，社会制度也要随之改变。为了说明这个道理，《吕氏春秋·察今》篇的作者编造了数个故事寓言，如创造了“刻舟求剑”故事，作为固步自封的象征，流传至今，家喻户晓。作者归纳出的结论是，治国如同治病，治病用药应随病情而变，治国立法应随时代而变。“世易时移，变法宜矣。譬之若良医，病万变，药亦万变。病变而药不变，向之寿民，今为殇子矣。故凡举事必循法以动，变法者因时而化。”[11]（《察今》）因此，“因循”社会形势的变化，是治国的最高原则：“禹之裸国，裸人衣出，因也。墨子见荆王，衣锦吹笙，因也。孔子道弥子瑕见釐夫人，因也。汤、武遭乱世，临苦民，扬其义，成其功，因也。故因则功，专则拙。因者无敌。”[11]（《贵因》）《淮南子·汜论训》的作者继承了《吕氏春秋》的历史观点，在追述了舜、周文王等古代圣王变革礼乐法制的事迹后，作了如是形象表达：圣人的治国之道随时代精神变化而变化，犹如音乐演奏家旷师弹瑟的手指，随乐谱的要求，在琴弦上来回移动，似乎没有一定之规，却弹出一首美妙乐曲。“故五帝异道，而德覆天下；三王殊事，而名施后世。此皆因时变而制礼乐者。譬犹师旷之施瑟柱也，所推移上下者，无寸尺之度，而靡不中音……苟利于民，不必法古；苟周于事；不必循旧。夫夏商之衰也，不变法而亡；三代之起也，不相袭而王。故圣人法与时变，礼与俗化，衣服器械，各便其用；制度法令，各因其宜。故变古未可非，而循俗未足多也。”[12]（《汜论训》）
毫无疑问，黄老道家关于物质技术与社会发展不可抗拒以及面对时代变化采取因循方针的观点，为郭象成功地“误读”庄子，提供了直接思想资源。如果将《庄子》与《〈庄子〉郭象注》比较，则不难发现，庄子所有关于历史发展的消极论述，都被郭象作了“寄言出意”的积极发挥，俯拾即是，在此没有必要举证。
郭象的历史新论，不仅突破了汉晋思想的藩篱，而且在中国古代思想史上独树一帜。显然，郭象独特的本体论哲学，为其构建超越前人的历史哲学大厦，奠定了全新的基础。郭象的本体论是中国古代哲学自身发展的必然产物，但是也可能受到了佛教哲学的某些刺激。尽管郭象的“独化论”与佛教的“缘起说”并不相同，但从反对探索宇宙生成的终极原因这一思路看，两者却有共同之处。这个问题，笔者曾撰文予以讨论，此不赘述。[2]值得注意的是，中国古代哲学之所以持“宇宙生成论”，是中华文化浓厚的历史感，故其理论思维方式是追溯事物的始初状态；佛教哲学之所以持“本体论”，是印度文化的历史感十分淡薄，故其理论思维方式是关注事物之间的彼此关系。郭象关于历史“开始”与“时间”的观点，同样超越中国传统思维习惯，而佛教关于宇宙在时间上无限，没有绝对“开始”的观点，汉晋时期亦随着佛经传入中土，是否对郭象产生某些影响，需要深入研究，这是本文的余论。
收稿日期：2001-06-08
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