哲学视域中的公共性及其当代诠释，本文主要内容关键词为：视域论文,性及论文,当代论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
任何一个概念的出现及其运用都与当下的社会现实紧密相关，一个新的概念或者范畴就可以说明该时代历史情境的某种变化。因为新的历史情境必然需要新的诠释框架和诠释方法，这个新的概念不过是这种历史与语境之间“互释”的一个逻辑起点和某种回应。正如库恩所说的，不同的“范式”必然对应着不同意义的历史。在这种普遍意义的理解之基础上，我们再来具体地审视“公共性”概念及其所吁求的社会现实。我们不仅要对公共性概念自身做出学理上的说明，更重要的是要通过该概念的理解去尽力接近与之相对应的“现代性”符号下的当下社会。为此，我们必须首先对“公共性”概念进行学理上的阐释。
一、“公共性”概念的历史考察
虽然公共性概念所关涉的社会问题自古就存在，但公共性概念比较成熟地进入主流历史话语却并不是很久远的事情。直到近代以降，自由主义思想家们都主张个体自由，可是在现实中个体自由又往往与社会、国家等非个人组织相互冲突，正是在他们思考如何克服这种冲突的过程中，具有现代意义的“公共性”概念才在思想家和社会治理者的视野中浮现出来。以哈贝马斯(Juergen Habermas)、汉娜·阿伦特(Hannah Arendt)和杜威(Dewey)等人为代表，他们都试图以公共性理论及其所获得的社会关注和信任为依托，求得对人类社会当下面临的一系列棘手问题的重大突破。因而，真正意义上的公共性概念的完整内涵是在近现代社会特定的发展过程中逐步获得的。
要探讨“公共性”概念，首先让我们从语义学的角度做一些简单的考察。确切说来，公共性概念是建立在原初的“公”和“私”的相对分离上，只有具有规范意义的“公”和“私”的概念确立下来，才有可能发生对“公”的社会功能性的分析，也就是公共性理论的出现。所以，让我们先从很早就作为成对范畴出现在古今中外的典籍著作中的“公”与“私”谈起。
在古代汉语中，“公”字本身就是作为一个独立的概念被应用的，它与“私”字相对使用时有“共同”之意。根据《辞海》的解释，“公”的中文含义为“公共”、“共同”，与“私”相对而言。《礼记·礼运》所谓“大道之行也，天下为公”即为此意。在《汉语大辞典》中，“公共”意为“公有的，公用的；公众的；共同的”。而“私”则偏重于对归属的强调，例如中国古代的土地制度中就有“公田”与“私田”之说。因此，自古以来，“公共”的中文语义多强调多数人共同或公用。不过，在《汉书·吴王濞传》中有“乃益骄姿，公即山铸钱”的记载。颜师古注曰：“公，谓显然为之也。”[1](P315)可见，在那时“公”的概念已经有了当代“公共”概念中的“公开或公然”之意。
从西方古代历史文化去考察，不难发现“公共”一词派生自两种渊源：一是源起于古希腊词汇(pubes or maturity)，强调个人能超出自身利益去理解并考虑他人的利益，同时意味着具备公共精神和意识是一个人成熟并可以参加公共事务的标志。二是源起于古希腊词汇(Koinon)，英语词汇“共同”(common)就起源于该词，意为人与人之间在工作、交往中相互照顾和关心的一种状态。因为在西方传统文化中，“公共(public)”与“私人(private)”是以相互对应的形式出现的，尤其在古希腊时期，城邦里每个公民所共有的公共领域(koine)与他们每个人所特有的私人领域(idia)之间泾渭分明。以此为依据，他们的生活领域也截然分割为两个部分，也就是每个公民不仅有属于他自己的家庭私人生活(idion)，同时还可以参加另一种属于城邦共同体的公共生活，即政治生活(bios politikos)。在古希腊社会里，公共是一种所有成年男子都可以参加的政治共同体，其主要职责是建立一些永久的标准和规则，目的是为了获取最大的善。因此，从古希腊的社会生活模式可知，“公共”一词在当时更多的意指人的社会层面的非个体性，更多地指涉古希腊政治社会早期的民主观念及其实现方式。
汉娜·阿伦特在对上述古希腊人的公共生活和私人生活做出考察后，对公共性概念做了较为深刻而又全面的阐释。她认为，“公共性”一词至少应该是一个复数概念，即它具有几层既相互关联又相对不同的具体含义。“它首先意味着，在公共领域中展现的任何东西都可为人所见、所闻，具有可能最广泛的公共性”[2](P40)。“公共性”首先意味着一种公开性，与极具个体性、私人性的单个经验不同，它是一种处于光亮之中为每个人都可见、可闻、可接近的敞开和解蔽，就是要每个个体在公众场域中可以体验到那种在私人场域不可能体验到的感受和对象，从而积极肯定人的“类”特征及其“能群”的本性。因此可以说，公共性的存在及其属人的品格具有确证人的“类”超越性的功能，是人对自身全面丰富的理解的一种结果。
此时我们再来揣摩马克思关于人的理解，就可以认识到公共性概念在这里所具有的深层人学意味。马克思说：“人同自己本身的关系只有通过他同其他人的关系，才对他说来成为对象性的、现实的关系。”[3](P53)这就决定我们不可能单纯自足于个体性的的私人生活，而必须要由私人生活走向公共生活，走向“类”生活。“换言之，正是由于他是类的存在物，他才是有意识的存在物，也就是说，他本身的生活对他说来才是对象，只是由于这个缘故，他的活动才是自由的活动”[3](P50)。
自由对于任何物种的意义不用在该物种之外去寻证，每一物种的生命的自我延续和存在本身就是对自由价值的最内在的证明。人这样一种存在也不例外，他不会只停留在私人场所和个体化经验所带给自己的那种对私人情感和私人体验的填充，因为“即使是最丰富最惬意的家庭生活（私人生活）也只能使一个人自己的立场以及与之相伴的各种视点和方面得到延长与倍增……但它永远无法取代从一个物体呈现在众多的观看者面前的各个方面的总和中产生出来的那一现实”[2](P44)。这种公众同时在场所获得的那种真实的“现实”就决定了“公共性”概念所应具有的第二层意义，即“实在性”，也就是人们在公共场域中从无数“视点和方面”获得的对“自我”在场的现实体验。在公共场域中，每个人因其所处的位置和角度不同从而所看到的、听到的都是不同的，是有差异的，这种差异性规定了公共性与纯个体的经验世界有所不同，在公共场域中一个人所经验和感觉的对象同时也可以被其他人在同等条件下去经验和感觉，公众具有可指涉的共同对象，而且相互之间可以互相交流和印证，公共生活的意义就在于它的这种共同实在性。
最后，公共性概念表征着一种共同性，“共同的”既指与公共性之“他者”联系和分离的物体世界，更指一种关于这个世界的共同想象。关于这一点，汉娜·阿伦特曾有明确说明：“‘公共’一词表明了世界本身。然而，这个作为人类活动的有限空间以及有机生命存在的一般环境的世界，并不等同于地球或自然。它更多地与人造物品以及人类双手的创造相连，与共同生活在这个人造世界中的人类的事务相连。共同生活在这个世界，这在本质上意味着一个物质世界处于共同拥有它的人群之中，就像一张桌子放在那些坐在它周围的人群之中一样。这一世界就像一件中间物品一样，在把人类联系起来的同时，又将其分隔开来。作为一个共有的世界，公共领域可以说把我们聚在一起，又防止我们彼此竞争。”[2](P40)这种公共性的意蕴与其说是一种对世界原生形态的描述，毋宁说是对人类世界存在机制的一种反思和揭示。这种理解不是说我们要强行附加给世界一种公共性品格，而是人类生活世界本身即按照公共性机制在衍生和发展。
从以上关于公共性的理解当中我们可以确认，在人类历史的绵延当中，确实存在着一种不同于纯粹自然规定性的公共性向度，而且这种向度是以积极的方式在人类历史的自我生成当中发挥着“原创”意义上的显性作用。
面对当代世界的种种困境，哈贝马斯考察了另外一种公共性起源。哈贝马斯认为，自古希腊以来，人类社会就有明确的公私划分，公代表国家，私代表家庭和市民社会。在古希腊、罗马时期，虽然公私分明，公共领域是特指公众发表意见或进行交往的场所，但那时的公共交往还不足以形成真正意义上的公共领域。而在中世纪，公私不分，公吞没私，不允许私的存在，公共性等同于“所有权”。直到近代社会（17、18世纪），因为资产阶级革命确立了私有财产的神圣不可侵犯，并且把这种神圣性用严格的法律保护起来，与此相对应，私人领域的合法性也就获得了社会法律制度的保护和承认。正是在这种私人领域确立的基础之上诞生了公共领域，这才有了真正意义上的公共性。在哈贝马斯的理论中，公共性是一种以社会之公与私二元对立为前提的功能性概念，它只能建立于资产阶级私人领域充分成熟的基础之上，并且具有独特的社会批判功能。
哈贝马斯指出，西方历史上存在着三种不同类型的公共领域，而每一种公共领域又都有各自的社会背景和运行机制。最早的是古希腊的公共领域。这是公共领域的雏形，虽然那时公私分明，但公共领域尚未形成一种特殊的约束力。随后形成的是“代表型公共领域”(Repraesentative Oeffentlichkeit)，这是封建社会中以封建领主和教会为主宰的公私不分或“公吞于私”的公共领域，这是一种与封建的落后社会政治体制密切相关的畸形公共性。而现代意义上的公共领域则是“市民公共领域”(Buergerliche Oeffentlichkeit)。在这个公共领域中，不仅公私分明，而且个人与个人、公众与国家权力之间可以进行平等对话，这种市民公共领域的出现是以资产阶级个人私人领域的界限确立和获得法律上的保障为前提的[4]。
我们知道，哈贝马斯在同解释学的论战中，实际上已经积极吸收了狄尔泰、胡塞尔、海德格尔和伽达默尔等人的丰富思想，尤其是他们关于“生活世界”(Lebenswelt)的理论。从狄尔泰哲学开始，“生存”（Leben，或译作“生命”、“生活”）就已经成为哲学理论的一个核心范畴。这一范畴包含三层意思：首先，生存不是个别人的存在，原初指生命连结他人的共在性；其次，生存不是孤立的主体的生存，而是包括自我与世界的共同关系的整体性；第三，生命不是无形流动的东西，而是在历史过程中展开自身的各种生命层次的整体[5](P36)。这种关于“生存”的理解基本上获得了一种普适性的广泛认同和应用。“生命连结他人的共在性”强调的是人与人之间的共时态存在中的公共性，“自我与世界的共同关系的整体性”强调的是人与世界之间的公共性。这层意思和汉娜·阿伦特“‘公共’一词表明了世界本身”的论断是同一种表述，而“在历史过程中展开自身的各种生命层次的整体”则说明人的“类”的历时态存在中所具有的公共性。有了这种理论历史的逻辑分析，我们就会正确把握哈贝马斯的交往行为理论中关于人的理解，以及他为什么在晚年要关注社会“公共领域的结构转型”这一问题，公共性理论无非就是对这种理解的进一步深化。沿着这一脉络我们才可以比较清楚地理解哈贝马斯的公共性理论，也才可以理解他作为西方马克思主义理论的重要继承者所选择的与马克思本人不同的理论路径。马克思是以社会生产力与生产关系为尺度解剖人类社会历史，而哈贝马斯则是以公共性（公共领域）的不同类型和变迁来接近历史，这无疑为我们进一步认识人类社会提供了又一新的视角。也只有在这种意义上，我们才能正确理解哈贝马斯的公共性理论及其所具有的不同寻常的历史意义。
二、公共性的当代意蕴
近现代以来人们对社会正义、真理、公平与公正等价值理念的普遍认同，充分反映出人类社会的某种缺失。尤其是自从近代启蒙运动以来，人们以空前高涨的热情和自觉开始去关心和尊重人，这不仅是因为近代以前的非人道社会制度和社会架构对人的否定，而且这也是人类社会发展的自主性内在逻辑的必然结果。公共性理论的兴起及其发展，必然担当建设一个以人为本且有着良好秩序的社会的历史使命。公共性作为一种构建合理社会秩序和规则的根本理念，作为优化人、自然、世界三者关系的一种价值吁求和价值引导，都是值得我们认真思考的。
我们要考察公共性理论在当代社会的特殊意义，就不得不从人类社会活动的开端谈起。在人类生活的早期，主要是以氏族的形式来解决人与自然之间的不平衡关系，只有以氏族为主体的公共生活才可以抵御较人而言绝对强大的自然力对人的损害。这个时候人类社会的公共性主要体现为人类氏族群体与自然之间的公开抗争的共在性，这个阶段的公共性是以显性的方式作为一种积极意义上的人类自我型构的绵延机制而存在。只有在社会分工和私有财产出现以后，人的社会组织形式才逐渐转变为以私人利益和私人空间为主体的家庭的突现，人类不再以公共性的唯一力量去克服各种生存的阻力和危险，相反，以家庭为主体的私人领域倒是经常发挥着这种作用，此时的公共性就演变为一种消极意义上的防止家庭过分扩张而有损人自身生存的约束机制而潜在于人类社会活动过程中。随着以家庭为基本单位的社会组织形式下生产力的提高，人类可支配的生产和生活资料逐渐增加，人类社会自我意识也开始真正觉醒，人这才自觉地按照自然和社会两种尺度厘定自身的生存。遵循自然法则，人的实践活动催生了文化意义上的人类社会的生成和更替；按照社会尺度，人类展开了自身的经济活动、政治活动与精神活动。而所有这些人类的基本社会活动最终都是在公共领域发生的，这才使得人类活动的公共性由自发走向自觉。
古希腊城邦政治就是这种自觉的一个明证。城邦制是人类在历史进化过程中所获得的最好果实之一，因为它首次把公民个人的权利以公共的原则确立起来。在柏拉图和亚里士多德的政治哲学中把“正义原则”确立为社会政治文化的核心，把它看作是人类社会的至高美德和最高的善，其他一切事物都不可与之抵触。这种公共领域的公共价值吁求是对人作为一种社会存在的公共性品格的第一次启蒙和体认。城邦国家是在单个人承认公共领域与认同公共利益的前提下精心设计的结果，是个体不断规范私人空间并授权公共领域与公共利益合法性的过程。这种貌似妥协中的放弃实质上是人类社会在进化逻辑中所取得的最重要的现实成就。
汉娜·阿伦特认为，从源头上来说，私人生活(private life)本身就包含了一种被剥夺的性质，掌握着经济大权的人掌握着其他一切权力，而家长制便是诞生在这样的基础上。在这种情况下，真正意义上的政治并没有出现，阿伦特称之为“前政治”(pre-political)和“非政治”(non-political)，这种“政治”最大的特点是动用暴力和强制力实行统治。而城邦生活是从家庭生活结束之处开始的。政治活动和经济活动各有完全不同的起点。“政治领域”(political realm)又可以称之为“公共领域”(public realm)，政治的核心在于它的公共性。这种公共性建立了在“为他人所看见和听见”基础上的“现实性”，公共性意味着所有人都能够投身、安置于其中。也正因为如此，才有了人们相互之间的关系，有了相互沟通和交流的空间。
在这个公共空间中，人与人之间能够互相吸引同时又能够互相区分，这就是原生意义上的人类社会发生学的内在逻辑。公共性的要义就在于它对遵循自然法则的纯家庭私人生活方式的超越，第一次突显出人的“类”特征和不同于自然的属人特征。马克思在《1844年经济学、哲学手稿》中就明确谈到这一点，他说：“正是通过对对象世界的改造，人才实际上确证自己是类的存在物。这种生产是他的能动的、类的生活。通过这种生产，自然界才表现为他的创造物和他的现实。”[3](P51)人的这种能动的、类的生活对自然界逻辑上的主动性就是人的类的固有的公共性的最本质的体现。
公共性在古希腊政治社会中的这种型构作用及其价值理念功能从此就成为人类历史演绎中的一种永恒情结，这种公共性理想以及其自洽的公共精神从此就成为建立人间“理想国”和美好“乌托邦社会”的信念之源和恒定动力。这种城邦政治所具有的民主美德和正义精神逐渐被整合进“逻各斯主义”的万有当中，最终通过诉诸上帝的神威来成全人间这种公共性的不安分的要求，于是中世纪以上帝为主宰的公共性完全担当了播撒人间福祉的历史重任。但最终结果却是，因为上帝的公共领域完全剥夺了人的一切，甚至连人的身体都不属于自己，人没有了一切，那种要人通过遭受各种痛苦和惩罚去救赎自己的先验原罪说彻底把人抛弃。
随着文艺复兴时期人本主义思想的兴起，私有财产的神圣性也逐步得到法律的确认，与此相对应的私人领域的合法性也就相应获得了社会的承认。这种私人领域基础上诞生的公共领域，终于使真正意义上的公共性成为现实。哈贝马斯所说的“市民公共领域”指的就是这种公共性，其诞生的前提就是国家、个人和社会之间能平等进行对话。这种公共性是古希腊公共性理念的实体化，此时它已成为一种切实可行的社会型构原则，已从抽象的行而上学理念回归到具体的社会现实，切实地起着整合和优化社会的特殊功能。
格老秀斯、洛克、霍布斯等人为代表的古典自由主义者就是这种公共性的阐发者和倡导者，他们提出人的“自然权利说”和人类社会的“契约论”等政治思想，比较系统地论证了个人权利与国家权利之间的界限以及人类社会存在的内在逻辑机制，把国家对个人的天然责任和义务以公共性理论明确地合法化。公共性在这里变成了现实的社会政治力量，成为维持国家和个人之间相对公平和正义的一种机制。这种局面一直得到古典自由主义者们的拥护和巩固，他们一直都在从不同的视角和领域为这种合法的公共性寻找理论支持。
直到黑格尔和马克思，他们逐渐将视野转向法哲学和市民社会理论，把市民社会看作是私人领域，认为它是自利性的资产阶级个人为了经济和社会的利益而组织起来的、不受国家控制的自主领域，它以市场为中心，通常不扮演政治的功能，国家应该维护市民社会的自主性和不受干预。在此基础上，哈贝马斯进一步指出，在这种市民社会与国家政治之间存在着一个批判性的舆论空间，即公共领域，这是由资产阶级的私人集合而成的公众的领域。这个公共领域不同于以私人利益为中心的市民社会，恰恰相反，在公共领域所有活动都是从各自所理解的公共利益的存在假设为出发点的。
现代社会以来，无论是罗尔斯的温和自由主义、诺齐克的极端自由主义，还是社群主义，都是对古典自由主义所要解决的社会问题的一种积极回应。因为公共性价值是任何社会在任何情况下的不变诉求，如何求得个人、国家和社会之间公共性的平衡，如何以公共性为尺度去建构一种理想社会形态，这在人类历史的演绎中永远是亟待解决的新问题。不论是自由主义还是社群主义都不可能单独开出一劳永逸的良方，它们的意义就在于对问题的不断反思和尝试解决。现在的新公共管理主义、普世伦理学以及公共哲学的兴起，无不都是对当代公共性问题的回应和建构。
后现代主义所主张的“解构”、“差异性”和“边缘化”等无非是对传统的短视的公共性理论的批判，是对那种过分关注人类社会子系统内部的公共秩序而忽视世界整体及宇宙系统等广域空间的公共性的“人类中心主义”倾向的极端矫正。正如有的学者指出的，后现代主义哲学的根本特征在于它对“公共性”的消解。哲学是根植于“公有现实”的一种理论形态，“公有现实”是哲学的起点与归宿，这一点决定了哲学具有追求“公共性”的本性。但由于传统哲学对“公共性”的追求表现为一种极端的样式，导致了后现代主义哲学从哲学的元价值观、本体论和认识论，从人的主体性，从哲学的生存论等各个层面对“公共性”追求进行了全面彻底的拆解和批判。公共性之丧失是后现代主义哲学的重大理论后果，它昭示人们超越后现代哲学的关键是在合理的地墓上重塑哲学的“公共性”维度[6]。后现代主义哲学同样具有与“公有现实”相对应的“公共性”的本性，只不过它要求我们走出狭隘的“公有现实”范畴，不但要注重追寻人间的和谐、美德和正义之善，而且要注意建立人、社会、自然之间更广阔的公共性秩序，因为只有这样，人间的幸福才能够得到切实的保障，并且也只有在人类社会和大自然之间重获的公共性才是真正有永恒意义的，对人说来也才是积极的，这就是公共性的当代意蕴。
三、当代公共性发展面临的问题
尽管当代社会的公共性日渐走向成熟，但历史条件的变迁也为公共性的发展带来了一些新的问题，使它面临着这个时代特有的一些障碍。
第一，随着网络传媒时代和全球化时代的到来，以国家为主体域的传统公共性面临着可通约性与不可通约性的矛盾，反映在文化观上就是绝对主义和相对主义的悖论。文化相对主义因为轻易忽视了各种亚文化的独立性及其相互的界限从而导致对文化自身的实体性消解；而文化绝对主义却因为过分强调各种文化形态之间的差异性和隔阂则把文化引向反动。究竟有没有我们都可接受的普世伦理，全球普世伦理是否是一种虚灵的真实，它是否是一种虚假的承诺或预设，或者一种我们所悬设的理想价值，这些都是值得我们反思的。因为如果说公共性是不可通约的，那么我们当代人所执著不弃的公共性又会把我们引向何方？这种矛盾也可以看成是公共性的共时性与历时性的矛盾。
第二，当代社会公共性也面临确定性与不确定性的新矛盾。公共性价值是否是一种普遍主义价值，如果是这样，那么如何应对文化多元主义。如果存在着一个全球范围内的普遍的价值标准，并据此提出一种超越国界的“全球市民社会”(Paul Wapner)，以此来寻求一种新的“全球社会秩序”，那么又如何通过全球经济、政治、文化的交流与互通来超越对立，走向对话。在这个过程中，“正义”、“公平”、“平等”等传统公共性价值资源又如何避免被损害呢，因为“全球社会秩序”很容易就走向变相的“新干涉主义”。
第三，随着后现代主义对人的主体性的解构，以及对同一性和公共性的颠覆，过分强调差异性最终会面临泛公共性的危险。传统哲学认为主体性是人“公共的本质属性”，主体性一直是哲学话语元逻辑出发点。如果过分主张无中心和无主体，强调人与人之间的差异是不可通约的，那么公共性就只能成为一种抽象和虚构，人类将永远结束寻求关于人之为人的公共本性的任何企图，那么自然以及差异本身对人说来的意义也就不复存在，所以后现代主义把差异性与公共性截然对立的做法确实隐藏着彻底颠覆公共性的可怕危险。我们强调公共性，但绝不抹煞公共世界中的个体差异性，恰恰相反，我们是以个体的差异性来获得真实意义的公共性，建立在差异性基础上的公共性才是成熟自治的公共性，那种把公共性泛化的做法只能是一种历史冲动，同样是危险的。