“理气之辩”的重光，本文主要内容关键词为：，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B26文献标识码：A
一
在中国现代哲学史上，于复兴天道观上的理气之辩最具理论自觉性的莫过于清华学派的冯友兰、金岳霖了，他们立足于现代西方哲学、现代逻辑的理论成就，对理气之辩作了新的阐释，使之获得了全新的形式和内容，激活了传统，又将传统引向了深入。
冯友兰自称其新理学是“接着”而不是“照着”理学讲的。实际的情形是，他立足于逻辑实证主义和新实在论的哲学，来阐释宋明理学中程朱一系的思想，在使理学的基本精神得以重光的同时，又竭力清除理学中纠缠于实际的“拖泥带水”的成分，以纯化理学，使之朝形式化、逻辑化的方向发展。
冯友兰认为，他的新理学是经得起维也纳学派之批评的真正的形上学，它始于对实际的事物分析。通过对实际存在的事物作形式的逻辑的分析，冯友兰指出，凡实际存在的事物皆有两所依，即其所依照，及其所依据，其所依照的是理，其所依据的是气。
所谓理，即某种事物之所以为某种事物者。冯友兰认为，无论是某种事物还是某种事物之所以为某种事物者，都有其客观实在性，当然，某种事物之有和其理之有之间有本质的差异。“有某种事物之有，新理学谓之实际底有，是于时空中存在者。‘有某种事物之所以为某种事物者’之有，新理学谓之真际底有，是虽不存在于时空而又不能说是无者。前者之有，是现代西洋哲学所谓存在。后者之有，是现代西洋哲学所谓潜存。”（注：《三松堂全集》第五卷，第149页， 河南人民出版社，1986年。）此处所谓“现代西洋哲学”指的是新实在论的哲学，特别是美国新实在论者蒙太古（W.P.Montague）的“潜存的实在论”。新实在论继承和发展了柏拉图、亚里士多德和中世纪实在论的思想，不仅承认个别事物的实在性， 而且主张共相的实在性， 认为个别事物存在（exist）于时空之中，共相独立于个别事物而潜存（subsist），不在时空中与个别事物并肩存在（注：参阅《三松堂学术文集》第115—118页，北京大学出版社，1984年。）。从某种意义上说，冯友兰的“理”就是蒙太古的“共相”。冯友兰认为，程朱理学是有见于具体事物与理的分别的，他们用形上、形下来界分理、事（物），由此发现了一个超乎形象、洁净空阔的理世界。但是，由于旧理学没有直接受过名家的洗礼，在逻辑方面没有经过严格地训练，所以，有时也会视理为“如有物焉”，即将只能真际地有（潜存）的理混同于实际地有的（存在）的事物，在新理学看来，这种混淆类型差别的错误是必须避免的。
当然，从内容上说，冯友兰用共相来解释理是否符合宋儒的本义，是可以讨论的。当年，张东荪就提出了这样的问题。他不同意冯友兰的解释，在他看来，中国的理是指条理、秩序，而理与礼通，“礼字表示社会秩序，即所谓伦常。人事上的秩序是谓人伦，将此种秩序性使之普遍化，遂成所谓条理。故理学始终是指纹理分界条辨而言。所以便是秩序之意。”（注：《理性与民主》第83页，商务印书馆，1946年。）理是和自《易经》以来的中国传统的天人合一的有机的宇宙观相联系的。按此，张东荪指出，宋儒所说之理与柏拉图等人所说的共相虽未尝无相似之处，但其相似之处究较相异之处为少，其中最大的不同是，共相总是一片一片的，相互独立的，而讲条理则必须讲共相之间的必然联系，所以，作为统一的宇宙的界纹，“宋儒之理总不失为一个”，具有统一性、整体性。因此，他认为冯友兰把理解释为共相，实失之比附不当。
其实，冯友兰未尝不知宋儒以秩序为理，但他关注的不是具体事物之间的秩序，而是秩序之所以为秩序者，正是在此意义上，他指责程朱对于抽象尚无完全的了解，而未免著于形象。如果说用共相来注释理有失程朱本义，那么，我们可以说，冯友兰本来就没有“照着注”对程朱的意思，他的兴趣毋宁在于“接着说”。新理学作为一种哲学创作，其用心不在于固守传统，而在于促进传统的创造性转换。用共相来解释理，当然和中国传统的有机宇宙观迥异其趣，用理、气等逻辑范畴对世界作一番思辨的构造，也有其理论上的困难。但是，如果我们能对其以共相释理的真正关切具一种同情的了解，将发现其“理”的积极意义是不能抹杀的。第一，试图为探索中国现代化的道路，即“中国到自由之路”奠定本体论的基础。在《新事论》中，他指出，东西之分，实为古今之异，古今之异，实为各种社会类型之间的差异，某一种社会类型是共相，某一个国家或民族是殊相。我们向西方学习，就是要学其共相、本质，通过工业化的道路，从“以家为本位的社会”转变为“以社会为本位的社会”。所以，古今中西之争，在冯友兰看来，根本上就是如何处理共相和殊相的关系的问题。
第二，试图为思维方式的近（现）代化奠定本体论的基础。和社会整体的现代化的趋势相应，思维方式的近（现）代化也是近现代哲学发展的一个重要侧面。众所周知，形式逻辑不发达是传统思维方式的重大缺陷，与此相应，传统哲学概念含混、歧义迭出，在论证的严密性和思想的系统性等方面都有明显的不足。为了克服这一缺陷，在近代兴起了一个介绍、研究形式逻辑并在哲学研究中倡导运用逻辑分析法的潮流。包括冯友兰、金岳霖在内的清华学派的哲学家们在这方面作出了杰出的贡献。但是，冯、金对思维方式的近代化的贡献不只限于绍述、研究形式逻辑和运用逻辑分析法，还在于试图为形式逻辑奠定一个形而上的基础。冯友兰的理就有这方面的意蕴在。他认为，分析命题（逻辑命题都是分析命题）之所以是必然地真的，就是因为它们表示了永恒的理（注：《三松堂全集》第五卷，第234页，河南人民出版社，1986年。）。 这种为形式逻辑张本的意识在金岳霖的“式”那里得到了更为明确的表达。金岳霖认为“式是析取地无所不包的可能”（注：《论道》第22页，商务印书馆，1987年。）。金岳霖接受维特根斯坦和袁梦西（即 P.F.Ramsey）的观点，主张逻辑的必然即穷尽所有的可能。因此， 如此定义的“式”，其根本特征就是逻辑的必然。既然逻辑是研究必然的科学，那么，“这里的式就是逻辑的泉源。”（注：《论道》第24页，商务印书馆，1987年。）显然，这一为形式逻辑张本的重任，是传统的作为礼之普遍化或形而上学化之结果的理所难以胜任的。
气是另一个基本的分析成分。冯友兰认为，如果我们对一具体事物作逻辑分析，用思将其所有之性，一一抽去，其所余不能抽去者，即其绝对底料，冯友兰称之为气或真元之气。作为一个纯粹的逻辑的观念，真元之气没有任何的性质，因此，不同于科学及唯物论所说的物质，因为后者至少有物质性可言。冯友兰认为，宋儒对于气之为一形式的观念这一点未有明确的认识，所以往往将之混同于实际的物。他认为张载所说的能“升降飞物，未尝止息”的气，如其有之，是一种实际的物。“即程朱所谓气，亦不似一完全逻辑底观念。如程朱常涉及清气浊气等。照我们的看法，气之有清浊可说者，即不是气，而是气之依照清的理或浊之理者”（注：《三松堂全集》第四卷第49页，河南人民出版社， 1986年。）。
不难看出，冯友兰的气的观念和柏拉图、亚里士多德的质料的思想颇相类似。但气和质料有一点根本的不同，即冯友兰的气是积极能动的，而柏拉图、亚里斯多德的质料则是消极被动的。在亚氏的四因说中，动力因是在形式因一边的。冯友兰则继承了传统理学之气的能动品格，主张，“理不会造作，无动无静。其能动而‘会造作’者是气”（注：《三松堂全集》第五卷，第138页，河南人民出版社，1986年。）。 在其对朱光潜关于《新理学》一书的批评的回应中，他说将来修订《新理学》时将补充“乾元”一章，所谓乾元即“空头的气之动者”，“空头的气之动者，是事实上所没有底。但就义理方面说，此空头底气之动者，是一切事物的发生的前提。此空头底气之动者，对于实际底世界的整个说，是其阳。它是实际底世界的最高底最初底（不是就时间方面说）动因。”（注：《三松堂全集》第五卷，第320页，河南人民出版社，1986年。）可见， 形成实际的世界的动力因，在气这一边。所以，虽然理、气和形式、质料有不少的相似性，但在动力因的问题上，中西形上学却有根本性的差异。在金岳霖的《论道》中，和冯友兰的气相当的是能。作为构成万物的基本材料，能也是对具体事物作逻辑分析的结果。按金岳霖的说法，他之所以用“能”这个名称，就是为了强调其能动的品格。他认为，“能”是一个很好的名字，因为“它可以间接地表示×是活的动的，不是死的静的”（此×即“能”所指的对象），所以“它有‘气’的好处，没有‘质’的坏处”（注：《论道》第20—21页，商务印书馆，1987年。）。“式常静，能常动”（注：《论道》第37页，商务印书馆，1987年。），动力因是能而不是式。他进而指出，能是活动（Activity），能的活动是绝对的所与（ABSolutely Given）或绝对的有，它是所有的现实的个体的变动的总条件和总宗旨（注：参阅《金岳霖学术论文集》， 第247—249页，中国社会科学出版社，1990年。）。
理和气的结合形成了各种具体的实际的事物。理事（物）关系即共相和殊相、一般和个别的关系问题，是理气之辩的一个重要内容，也是冯友兰新理学的核心问题。在此问题上，冯友兰继承了程朱理学的基本立场，主张“理在事上”、“理在事先”。他指出，从命题“某种事物是某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者”中，我们可推出以下二个命题：①“某种事物之所以为某种事物者，可以无某种事物而有”。冯友兰认为，有实际的事物必有实际，有实际必有真际，但有真际不必有实际，真际可以真而不实，一句话，理超时空，离个体而有。②“某种事物之所以为某种者，在逻辑上先某种事物而有”（注：《三松堂全集》第五卷，第149页，河南人民出版社，1986年。）。 冯友兰强调此处所谓在先，是指逻辑上在先，即真际比实际更根本，因为必先有理，才会有理之例证（实际的事物），没有理，所谓的例证便无从说起。在理事关系问题上，不是立足于具体的实际的事物来解释理，而是从超验的理世界出发来解释实际的世界，这一思路，和柏拉图的理念论如出一辙，虽然由于经受了新实在论的洗礼，冯友兰的“理”论已克服了柏拉图理念论的粗鄙之处
在理事关系问题上，金岳霖的立场似乎比较复杂，他的解决，显示了他一贯的“把简单的事情说得很复杂”的思想风格。为了更好地把握金岳霖对此问题的独见，似有必要从冯友兰的《新对话（三）》说起。对话中假托的三个人物即朱熹、戴震和公孙龙，事实上分别代表了冯友兰、张荫麟和金岳霖的观点。针对朱熹的理超时空、离个体而有的立场和戴震的理在时空、不离个体的立场，公孙龙说：“我先问元晦先生：你说理超时空，离个体而有。它的超时空，是超一切时空呢，是超任何时空呢？它的离个体是离一切个体呢？是离任何个体？我再问东原先生：你也承认有理，不过你说理在时空，不离个体。它的在时空，是在任何时空呢？是在一切时空？它的不离个体，是不离任何个体呢？是不离一切个体？”（注：《三松堂全集》第五卷，第296页，河南人民出版社，1986年。）正是通过“一切”和“任何”的区分金岳霖把理事关系的争论引向了深入。他认为，一方面，共相超越它本身范围之内的任何个体，另一方面，它又不能独立于本身范围之内的所有的个体。由前一方面说，共相超越于（ transcendent ）个体， 由后一方面说，共相又内在（immanent）于个体。显然，金岳霖既看到了共相和个体的差别，也看到了两者的联系。如果说，朱、冯认为理在事上，理在事先是强调了理的超越性、理和个体的差异的一面，戴、张认为理在事中，是强调了理的内在性、理和个体的联系的一面，那么，可以说，金的观点是对朱、戴或冯、张思想的扬弃，他的观点一方面兼综了朱、戴或冯、张之所见，另一面又克服了他的各自偏执一端之弊，从而对共相和个体的关系，作出了较为合理的阐明。
金岳霖认为，共相是可能之有能，共相既超越又内在于个体，那么，可能与个体是什么关系呢？“至于可能，无论从那一方面来看，总是Transcendent的”（注：《论道》第74页，商务印书馆，1987年。）。在《论道》的架构中，从可能到个体的逻辑进程可表述：①可能的现实化，即可能之有能；②现实的具体化，即多数可能之有同一的能；③现实的个体化，即具体的分解化、多数化。经过现实的个体化，我们得许许多多的个体，而共相就是个体化的可能，是各个体所表现的、共同的、普遍的“相”。这一逻辑推演过程表明，可能在逻辑上先于各种各样的个体事物。所以，虽然金岳霖正确地阐明了共相与个体的辩证关系，但在可能的层面上，这种通过设定一个超验的可能界来解释现实个体事物的理路，表明他还没有彻底摆脱柏拉图主义的思想倾向。可能界的发现为天道观研究开辟了新的天地，但究竟如何阐明可能界和现实界的关系，则似乎还是一个悬而未决的问题。金岳霖具有柏拉图主义色彩的解决方案和冯友兰的理在事上、理在事先论一样，未能对一般和个别的关系问题作出令人信服的阐明，这对于他的共相论来说，也是一个倒退。而且，“可能”是指可以有能而不必有能的“架子”或“样式”，而只要没有逻辑矛盾便就“可以”，这就是说，可能只是在形式逻辑的范畴内被了解的，这种狭隘的逻辑观也限制了金岳霖考察可能界的深度和广度。
二
熊十力是现代新儒家的重镇，其新唯识论的体系的主旨是在体（本体论）、用（宇宙论）两个层次上证成精神之维的能动性和创造性。因此，他把主要精力集中在对天道观上的心物之辩的探讨之上。但是，他对理气之辩，也有所涉及。他在唯心论的本体论—宇宙论的形而上学的基础上对理气之辩的探讨虽篇幅不大，却展示了和冯友兰、金岳霖不同的思路，但不同之中，又有相通之处，值得我们认真研究。
熊十力认为，理气问题的根本争端在于理气一元还是理气二分，他认为，前者是而后者非。在他看来，“宋儒说理不离乎气，亦不杂乎气，是直以理气为两物，但以不离不杂，明其关系耳。此论已甚误。明儒则或以气为实在的物事，而以理为气之条理，则理且无实，益成谬论。后之谈理气者，其支离又不可究诘”（注：《熊十力论著集之一·新唯识论》第542页，中华书局，1985年。）。 熊十力对理气二元论的批评，主要是针对冯友兰而发的。如上所述，冯友兰以共相说理，以质料说气，用理气的结合来解释实际的世界。熊十力对冯友兰新理学的批评可以分疏为如下三点：首先，熊十力认为，冯友兰释理为共相，并认为共相超离时空中实际的个体事物而潜存于真际界中，这就在真际界和现实界之间划出一道鸿沟，而难以对二界如何发生关系的问题作出合理的阐明。其次，冯友兰的作为具体事物的共相、型范的理，只是空洞的形式，无实自体，这样的理，仅是逻辑上的理，而不是现实界中具体事物所依据以成的形而上的理，“此空洞的形式，无实自体，又如何说为真际，且得为特殊物事所依据以成者乎？果尔，则是无能生有，殊不应理”（注：《熊十力论著集之一·新唯识论》第540页， 中华书局，1985年。）。最后，冯友兰的理不会造作，无能生物，所以，必须与气相结合，才有具体事物的产生。“空洞的形式，无实体而靡所寄，且无能生德用，将别假材料而与之合以成物。不悟空形式与顽笨材料，二本相离，又如何结合耶？”（注：《熊十力论著集之一·新唯识论》第469 页，中华书局，1985 年。）在冯友兰那里，理气二元， 未免支离。笔者以为，熊十力的上述批评准确、深刻地揭示了冯友兰新理学的理论上的困难、症结之所在。事实上，熊十力对冯友兰理气说的批评，同样也适用于金岳霖的式能论。
为了克服宋明以来理气问题上的二元论倾向，熊十力从其基本的哲学的立场出发，对理气作出了新的解释。“余以为理者，斥体立名，体者，本体。至真至实。理之流行，斯名为用，亦可云气。气者，非形气或空气等气字，乃即流行的势用，而形容之以气也。……故气者，理之显现。而理者，气之本体也。焉得判之为二乎。”（注：《熊十力论著集之一·新唯识论》第542页，中华书局，1985年。）和冯友兰、 金岳霖用形式、质料来界说理气不同，熊十力用体用范畴来规范理气，理即本体，气是本体之发用流行，形式、质料未免两分，而体用则元来不二，因此，“理之现相，不待另立材质而与之合。”（注：《熊十力论著集之一·新唯识论》第541页，中华书局，1985年。）此其一。 作为本体，“理者是实法，非假法”（注：《熊十力论著集之一·新唯识论》第540页，中华书局，1985年。），即理是有实自体者， 而非空洞的形式，这样的理，才是形而上学的理，才是万物的实体，此其二。本体流行，即名为用，用则有相诈现，故称用相，即大千世界的种种具体事物，全体成用，全用即体，因此，理体与用相，一气贯通，岂可分为二界？此其三。熊十力以体用来说理气，试图克服冯、金理气论、式能论的理论缺失。相对于金、冯对理气的解释而言，熊氏的解释是更接近中国传统哲学的思路的。
理事（物）关系问题，在熊十力那里，被表述为理体和用相的关系问题。本体赅备万理，具无限的潜能，可视为具有无穷无尽的可能的世界。本体必现为大用，可能必得以实现，但本体的流行发用有渐，有时甲种可能实现，而乙丙等可能则尚隐而未现，所有的可能都完全实现是不现实的，否则化几将息，而本体亦为死体，所以，“用相之现也，乃即相即理。用相有所未现，而理体元无不备，则不可妄臆相方未生，即无此理也。”（注：《熊十力论著集之一·新唯识论》第538页， 中华书局，1985年。）一用相之生，必然是本体所含的某理的实现，一用相未现，不意味着其理之无有，换言之，用相未生而其理已有，这里透露出的是一种理在事先的立场，这一立场在熊十力对王船山的批评中显得更为明朗了。在引述了王船山关于“无其器则无其道”那段著名论述之后，他直斥其为倒妄之见，并明确指出：“夫用则屡迂，而理唯法尔完具。人类未生时，而为父为兄之理，固已先在。牢醴璧币钟磬管弦，此等事物未出现时，而为礼为乐之理，要皆先在。推之未有弓矢车马，而射御之理先在。及凡古今异宜之事，当其未现，而理自不无”（注：《熊十力论著集之一·新唯识论》第539页，中华书局，1985年。 ）。这样的文字对于熟悉《新理学》的人来说是不会感到陌生的，它和冯友兰对王船山的批评何其相似乃尔！《新理学》也讨论了王船山的“无其器则无其道”之说，主张“如所谓道，乃指理之本身说，则无其器则无其道之说，是我们所不能承认者。”（注：《三松堂全集》第四卷第49页，河南人民出版社，1986年。）站在理在事（物）先的立场上，冯友兰认为，弓矢之道是先于弓矢而本有的，有弓矢之理而不必有弓矢。可见，虽然在理气问题上，熊十力和冯友兰有一元和二元的根本分歧，但在理事（物）关系上，却共同表现了理在事先的致思倾向。思想家之间这种相拒又相通的关系，显示了哲学思想展开过程的错综曲折的一面，只有对哲学发展中的这类复杂性保持充分的敏感，哲学史的研究才能走向深入。而对于熊十力来说，对理事问题的上述解决，实质上已背离了其体用不二的根本原则，并不可避免地陷入了柏拉图主义的窠臼之中。
三
在中国现代哲学史上，张申府、张岱年占有一个比较独特的位置，一方面，他们是清华学者，又信仰马克思主义的辩证唯物论。在三十年代，张氏兄弟力主逻辑解析法和辩证唯物论的结合，倡导一种可称为“解析的辩证唯物论”的思想倾向。四十年代，张岱年写成“天人五论”，从方法论、知论（知识论）、天论（天道观、本体论）、价值论等方面，展开了解析的辩证唯物论的思想体系的基本规模。
正如“天人五论”之三《事理论》的篇名所昭示的那样，张岱年也把理气之辩作为其天论的重要内容，只是他并没有在理和“无名之朴”（相当于冯友兰的真元之气和金岳霖的能）的关系上多作停留，而是直接把理事关系置于其讨论的中心。张岱年的事理论除了反对心外无物、心外无理的唯心论外，其理论锋芒主要是指向冯友兰的理在事先、理在事上论的。在《事理论》的一个注中，他说：“本书之思想与冯先生思想之不同，颇近于王船山天下惟器论、李恕谷理在事中论与程朱理学理在事先论之不同。王船山李恕谷之学说可谓一种唯物论。唯物论亦承认理之重要，不过以为理不在事物之外而已。吾之态度，可谓不舍事物而谈理道，不离现象而诠实在”（注：《张岱年文集》第三卷第123页， 清华大学出版社，1992年。）。一句话，在唯物论的立场上力主理在事中而反对理在事上、理在事先，可以说是张岱年事理论的根本宗旨，这和熊十力、贺麟等人从唯心论的立场出发对冯友兰所作的批评不啻有冰炭之异。如上所述，熊十力以体用一元论来批评冯友兰的理气二元论，其所谓体即本心，而贺麟曾在唯心论的立场上，用心即理的原则来批驳冯友兰离心谈理的实在论。
自爱因斯坦相对论诞生以来，事（event ）的观念大有取代“物”（thing）的观念之势，在怀特海和罗素的自然观和宇宙观中， 我们不难看到这一点。事、物、理俱为实为，这是张岱年和具有实在论倾向的冯友兰、金岳霖的共识。但在冯友兰的《新理学》、金岳霖的《论道》中，基本上还是事、物并举，而张岱年的《事理论》则十分强调事对物在逻辑上、本体论上的优先地位，在这方面，他明显地受怀特海、罗素的影响。当然，张岱年对怀特海、罗素“事”论的吸收是建立在唯物论的基础上的，因而不同于他们视事为非心非物、亦心亦物的中立一元论。他认为，对实有进行解析，至于无可再析，便见一切皆事；事事相续而有一性通贯于其中而无间断，则成为物；理为事事相续中之恒常，亦为多事同有之共通，亦称常相或共相。立足于对这些基本范畴的界定，张岱年展开了对冯友兰新理学的批判。
如上所述冯友兰认为，理超时空、离个体而有即理独立于在时空中存在的个体事物而潜存，理在逻辑上先于个体事物，真际比实际更根本。张岱年认为，此实为有蔽之论。针对冯友兰的理的“潜存”说，他提出了理的“泛在”论。理的存在，意味着理不仅在一事一物，而在于多事多物。“理之存在可谓超越于任何表现之的事物，然非超越于所有表现之的事物，即非超越于其表现界域。从理莫不在于其表现界域，故理之存在非超乎空时，而在空时之中。其与个别事物相异之点在于不仅在某一特殊的时空位置。”（注：《张岱年文集》第三卷第18—19页，清华大学出版社，1992年。）不难看出，张岱年的“泛在”论和金岳霖的共相论在本质上是一致的，其中，“任何”与“所有”的区分具有举足轻重的意义，事实上，在1933年发表的《谭‘理’》一文中，张岱年就倾向于冯友兰《新对话（三）》中公孙龙的观点（注：参阅《张岱年文集》第一卷第18—19页。），如上所述，公孙龙所代表的就是金岳霖的观点。
张岱年还进而指出，理在事先、以理为本必然导致世界的二分，“如以理为发端，则终于理而已矣，而无从达事。……是故崇理之论必不免于二本。”（注：《张岱年文集》第三卷第194页，清华大学出版社，1992年。）这一批评确实击中了冯友兰新理学的要害，指出了其柏拉图主义的思想倾向的基本困难，即无法对从超验的理世界向实际的世界的过渡作出令人满意的阐明。如上所述，金岳霖兼及了共相的超越性和内在性，较为合理地解决了共相和个体的关系问题，但其可能界是一个完全超越的领域，因此，在可能的层面上，他仍然难逃柏拉图主义的普遍困境。为了克服冯友兰、金岳霖所面临的困难，张岱年从根本上改变了从超验的理世界、可能界来解释实际的世界的理路，从现实世界出发，来说明理和可能。他反对冯友兰理在事先、真际比实际更为根本的思想，认为在事理关系上，事统赅理，而理不统赅事，能统赅之事为所统赅之理之根本。他也讨论可能，但不象金岳霖那样，从可能出发推绎出个体，而是立足于事物来理解可能，把可能了解为事物的性质与性质之间的或然联系，而且他对可能之有条件的强调，对可能的层次、新旧的分析，也显然已越出了金岳霖只在形式逻辑的框架内来讨论可能的狭隘视界（注：《张岱年文集》第三卷第164—167页，清华大学出版社，1992年。）。总而言之，“如欲舍二本以达一本，惟有以事为本。”（注：《张岱年文集》第三卷第194页，清华大学出版社，1992年。 ）只有从现实的事物出发，才能克服柏拉图主义把世界打成两橛的弊病，才能回复到一个真实的统一的世界。
正是立足于此，在对马克思主义哲学特征的阐述中，张氏兄弟十分强调新唯物论的反形而上学倾向。“新唯物论根本不主张所谓‘自然之两分’，根本不承认有所谓现象背后的实在，新唯物论之根本态度，乃认为即现象即实在，现象之外更无实在可说。”（注：参阅《张岱年文集》第一卷第211页。 ）“现代唯物论的所谓物或物质，乃用的极广义，本不是什么死的或不变的，不可捉摸的本体或本质（这又是现代唯物论所以极反形而上学或玄学的一义）。而乃正等于不依附于人的客观实在。”（注：《张申府学术论文集》第120 页， 齐鲁书社， 1985年。）总之，马克思主义的新唯物论是对包括柏拉图主义在内的形而上学的真正超越。
除了张岱年之外，一般的中国马克思主义者没有将理气之辩作为其天道观研究的主要内容，当然，也不是全无涉及。毛泽东在《改造我们的学习》一文中，对“实事求是”作了如下阐述：“‘实事’就是客观存在着的一切事物，‘是’就是客观事物的内部联系，‘求’就是我们去研究。我们要从国内外、省内外、县内外的实际情况出发，从其中引出固有的而不是臆造的规律性，即找出周围事变的内部联系，作为我们行动的向导。”（注：《毛泽东选集》第三卷第759页，人民出版社， 1966年。）在此，毛泽东虽然没有用传统理气之辩的术语，但他讨论的“实事”（客观事物）和“是”（规律性）的就是事（物）和理的关系问题。在此问题上，毛泽东等中国马克思主义者在实践唯物主义的基础上，不仅坚持了理在事中的正确立场，而且把理事关系的讨论与人的现实存在即人的具体的知行活动联系起来了，从而有力地克服了前述一些哲学家天道观思想中的抽象性和思辨性。如上所述，在中国现代哲学史上，冯友兰、金岳霖、熊十力等复兴了传统的理气之辩，并在现代哲学的立场上作了新的、深入的探讨，但是，由于脱离了人的现实存在、脱离了具体的知行过程，这种探讨最终就表现为用理气、式能、体用等范畴来构造关于世界的抽象的逻辑图景，因而未能真正摆脱传统的思辨形而上学。马克思主义的实践唯物论，为理气之辩的探讨提供了新的思路，为超越传统的思辨形而上学指引了方向。当然，如何充分发掘实践观点在天道观上的理论潜能，以期更为合理地解决包括理气之辩在内的一系列本体论问题，在这方面，三、四十年代的中国马克思主义者做得还相当不够，就是在今天，也还是需要作进一步的探索的。在新时期以来的哲学探索中，中国的马克思主义者已经沿着这个方向迈开了很大的一步，他们所取得的成绩（注：比如，冯契的“智慧说”、高清海的“类哲学”以及李泽厚的“主体性实践哲学”等，就是新时期中国马克思主义哲学的重要理论创获。），为我们的沉思，确立了一个新的起点。
收稿日期：1999—07—23
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