都市民俗学与民俗学的现代化指向，本文主要内容关键词为：民俗学论文,都市论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］K890;G122 ［文献标识码］A ［文章编号］1008－7214(2014)04－0051－09 都市民俗①是民俗学研究的一个重要领域，虽然中国古代不乏《东京梦华录》、《梦梁录》等记录都市民俗的专著，但现代学科意义上的民俗学由于受“文化遗留物”等观念的束缚，一直鲜有人去关注都市民俗。20世纪60年代以后，随着现代化和都市化的发展，都市民俗学逐渐在英美及日本等国兴起。中国在改革开放以后，随着民俗学学科的恢复，对都市民俗的研究也逐渐增多，一些学者也尝试着去构建都市民俗学这一分支学科。但从整体看来，中国的都市民俗学发展还处于起步阶段，不但没有形成自己的理论体系，而且许多问题也未厘清。都市民俗学就是针对都市里的民俗所做的调查研究吗？都市民俗学与现代化有什么关系？都市民俗学作为民俗学的一个分支学科是否成立？本文不揣冒昧提出这些问题，希望能够引起大家的思考和讨论。 一、中国都市民俗学的发展 中国古代有许多描述都市民俗的典籍，这些文献既有诸子经典、官修正史、典章制度，也有野史笔记、诗词小说剧本等文学作品。这些对都市民俗的记录，为研究中国都市民俗史提供了详实的材料，它们属于历史民俗学的研究范畴，有些则可以称作是都市历史民俗志。但此时作为一门学科的民俗学尚未成立，这些对都市民俗的搜集和整理大多处于非自觉状态，大多是文人出于个人兴趣的记录，尚不能称作现代学科意义上的“都市民俗研究”。现代学科意义上的民俗学诞生以后，由于受“文化遗留物”等观念的束缚，对都市民俗关注的也并不多。本文所关注的是20世纪80年代以后，伴随着改革开放和中国民俗学的复兴而发展起来的都市民俗研究。 早在20世纪80年代初，就有多位学者对都市民俗的研究提出倡议和探索。1982年11月，钟敬文在上海时就指出，上海可以把都市民俗研究作为重点。②1983年5月，中国民俗学会成立大会召开时，他再次强调：“搞民俗当然着重在广大农村”，但是“我们也不能排斥对现代都市民俗材料的搜集和研究。”他还特地交代，“这一次到上海，我就对上海的同志说，应该研究它的都市文化，上海由于百年来帝国主义的深入进来，它同农村的文化不一样，同中国固有的资本主义进来以前的文化也不一样，这就值得研究。”③1986年，莫高在浙江民俗学与中国民间文艺研究会浙江分会合编的《浙江民俗》上发表了《中国都市民俗学研究刍议》一文，首开中国都市民俗研究先河。文章论述了开展都市民俗研究的必要性，分析了都市民俗的类型、特征，提出建设有中国特色的都市民俗学。在都市民俗学发端期，这类对都市民俗研究的探讨和倡导的文章还有很多。作为对民俗学学科建设思考的一部分，这类文章往往都是从宏观角度进行理论探讨。比较典型的还有1988年陈勤建主编的《当代中国民俗学》一书，这本关于民俗学学科建设思考的书收录了许多很有价值的论文。其中，乌丙安、陈勤建合撰的《我国都市民俗研究的新课题》，指出了开辟都市民俗研究新领域的理论意义，并进一步探讨了都市民俗的原型和都市化过程的民俗研究，同时倡导要加强对古都风俗史的研究。而曲彦斌撰写的《乡村语言与都市语言》，则从民俗与语言的关系入手，探讨了都市习俗与乡村习俗的关系，认为民俗学从一诞生就偏重于乡村民俗的调查和研究，忽略了都市民俗学这一分支学科。早期的这三篇论文都对都市民俗研究进行了倡导，并提出建立都市民俗学这一分支学科的建议，特别是《我国都市民俗研究的新课题》还探讨了都市化过程的民俗研究，可以说具有重要的理论价值。但可惜的是，这几篇文章并未能引起广泛的关注和讨论。彼时，民俗学刚恢复不久，对于什么是民俗、什么是民俗学等问题尚有许多争议，所以对都市民俗的研究可谓寥寥无几。 比较系统收录都市民俗学相关研究文章的是上海民间文艺家协会主办的两期《中国民间文化》。1991年，《中国民间文化》第三期开辟了“上海民俗研究”专号，内容涉及上海民俗的形成及特点、上海初民的古俗、上海人的择偶习俗、生日习俗、年节习俗、旧帮会习俗以及民间文艺和工艺民俗等，可以说是都市民俗研究的一次重要尝试，但研究的文章大多是上海的传统民俗，而且稿源并不充足。1992年12月，《中国民间文化》又推出“都市民俗学发凡”专辑，收录了都市民俗研究论文13篇，内容涉及上海、西安、成都、武汉、广州、长春等地的都市民俗。虽然研究的地域、视角和方法都呈现出多样化，但研究的仍主要是各个城市的传统民俗。 对都市新民俗的探讨，最早是在1988年。杨宏海在《民间文学论坛》上发表了论文《试论深圳新民俗文化》，探讨了旅游文化、广场文化、社团文化、歌舞厅文化、花卉文化、饮食文化、服饰文化等新兴特区城市新民俗文化的表现形式、形成原因、特征及其发展趋向。1991年，王献忠的《中国民俗文化与现代文明》一书专辟“城市民俗与现代化”一章，探讨了北京民俗的历史传统与特点及其与首都精神文明建设的关系，分析了天津民俗在城市化进程中的新变化，阐述了深圳特区民俗的特殊性。1996年，王娟发表于《民俗研究》上的《校园民俗》一文深受美国民俗学家阿兰·邓迪斯的影响。阿兰·邓迪斯认为，“民”可以是社会上的任何一个有共同点的群体，这种观点无疑极大地扩大了民俗的范围。王娟将民俗学的研究扩展到校园，对校园里的民谣、传说、故事等的研究，开拓了民俗学研究的新领地。2001年，蔡丰明的《上海都市民俗》正式出版，这本书是新时期第一本都市民俗研究的专著。书中分别介绍了上海的饮食服饰、居行、岁时、礼仪、语言、商贸、宗教信仰、娱乐、陋习等九大方面的民俗。值得一提的是，除了传统习俗之外，作者还对当代上海的一些新习俗进行了介绍。而他的另一本专著《城市语境中的民俗保护》，则从“城市语境”这一独特视角探讨和研究了民俗文化与非物质文化遗产保护的问题。 2000年12月，《民俗研究》第4期“都市民俗研究”专号刊发了十篇中外都市民俗研究的论文，文章风格各异，既有对古代都市民俗的探讨，也有对当代都市民俗的分析。岩本通弥的《日本都市民俗》，介绍了日本民俗学界对都市民俗的研究，对中国学界具有重要的借鉴意义。方川的《中国城市民俗研究述论》对中国的城市民俗研究史进行了梳理。徐华龙的《现代都市泛民俗化问题》，首次提出泛民俗的概念，认为“所谓的城市中的泛民俗现象，是指那些并非都市人所共同遵守的、长期形成的民俗文化，而是由于某种需要而刻意制作出来的具有一定民俗意味的文化现象。”④而在他后来的专著《泛民俗学》中，他进一步指出都市的民俗文化由两种基本的形态组成，一个是传统的城市文化形态，即原民俗；一个是时尚的城市文化形态，也可称之为泛民俗，主要研究流行于都市的新兴民俗事象，主要包括官俗、商俗、交际礼仪民俗等。朱爱东在《城市民俗的多元化特征》中则指出，城市多元化的民俗中包括了不同地域、不同民族、不同宗教、不同阶层、不同职业的民俗，还包括有城市民俗和乡村民俗、本国民俗和异域民俗、传统民俗和新生民俗等，指出“工业化、现代化与民俗并不是对立的，它们一方面利用、改变着传统民俗，另一方面也在生成自己的民俗。”⑤ 民间文学一直是中国民俗学研究的重要领域，在都市民俗研究兴起之后，对都市传说等流行于现代都市社会的民间文学的研究也逐渐增多。2003年，张敦福发表了《都市传说的研究方法》一文，对都市传说的研究方法进行了探索，随后又发表了《都市传说初探》、《消失的搭车客：中西都市传说的一个类型》等文章，成为中国都市传说的主要研究者之一。从他的文章中，可以发现其深受美国民俗学家布鲁范德的影响。而同样受到布鲁范德影响的还有王杰文，他的《乘车出行的幽灵——关于“现代都市传说”与“反传说”》也是中国都市传说研究的典范之作。2006年，李扬更是将布鲁范德的《消失的搭车客——美国都市传说及其意义》一书翻译成中文出版，使这本当代都市传说的开山之作在中国引起更大影响，也使得中国民俗研究者对都市传说的关注更加广泛。从研究对象的传播渠道来看，这些都市传说很多都是在广播、影视、手机、网络等媒体上流传，这与传统乡土社会的口耳相传有着明显不同，可以说是现代化多媒体时代民间文学传播的显要特征。而同样流传于现代化多媒体上的笑话、歌谣、谣言等也受到了学者的关注。近年来，施爱东对网络谣言的研究就是民俗学者对多媒体时代民间文学研究的重要尝试。 2004年，陶思炎的《中国都市民俗学》问世，这可以说是中国探讨都市民俗学理论的第一本专著。在本书中，作者力图构建中国都市民俗学的学科体系，议题涉及都市民俗学的体系、都市民俗资源论、民俗中心转移论、主体与空间流动论等多方面。在都市民俗对象论中，陶思炎明确提出“都市民俗的研究对象应该有所扩大，不仅要研究市民，而且也要研究那些正在居民化的农民，认为农民—居民—市民，这不仅是入城者身份转化的链接，也是新的都市民俗传承载体形成的阶段性过程。”⑥相比过去对都市民俗的研究，这种观点的提出，不仅扩大了都市民俗学研究的领域，也使得对都市民俗的研究由静态化向动态化方向发展，更加贴近现代化的都市社会。他所倡导的都市民俗学体系，包括了都市民俗志、都市民俗论、都市民俗史、都市民俗专题研究、都市民俗应用研究、都市民俗比较研究六部分。依据目前国内的研究情况来看，大多数的研究属于都市民俗专题研究，而其他方面，尤其是都市民俗论方面的研究还较为欠缺。 与陶思炎追求构建都市民俗学体系有所不同的是另一位都市民俗学的研究者——岳永逸。十余年来，他对杂吧地——老北京天桥的持续调查研究，从认知论、方法论和实践论的层面论证了民俗学研究都市的可能。无论是其《空间·自我与社会——天桥街头艺人的生成与系谱》一书通过对天桥街头艺人社会化历程的研究，探索民俗学研究“人”的可能性，还是《老北京杂吧地：天桥的记忆与诠释》从天桥艺人的口述史入手，以“城市生理学”的概念，对杂吧地这一空间与空间中人的关系的探讨，都可以看出其立足当下，直面学术转型，力图充实都市民俗学的企图。但他“对都市民俗学的倡导并不是要建立一门分支学科，而是一种观念的转变，它直接指向的是中国民俗学因研究对象的整体性转型而有的转型问题。”⑦在民俗学研究史上，很长一段时间都认为民俗学是以研究遗留之物为对象的过去之学，而这种过去之学的研究对象自然被定格于落后的乡村地区。这种观念是将落后与文明的二元对立和乡村与都市相对应，认为民俗是乡村生活的产物，文明是都市生活的产物，民俗与现代文明截然对立。因此即使是对都市民俗的研究，很长一段时间内也总是执着于寻找都市的传统民俗，探寻其起源及变迁。对当下都市实有的生活样态与习惯、都市对乡村的巨大影响和日常生活整体上呈现出的现代性特征却关注甚少。随着现代化进程的加快，乡村日益都市化，乡村与城市的差距逐渐缩小，边界日益模糊，而且伴随着人口流动和市民化的进程，民俗的传承者“民”的范围在扩大，传统观念中的“俗”在减少，因此只有转变观念，使民俗摆脱“遗留物”观念的束缚，承认工业化、现代化的都市中也产生着自己的民俗，才真正体现出都市民俗文化研究的价值和重要性，从而确定民俗学是通过分析当代生活文化、揭示当代生活中产生的问题的现代之学。 对于中国民俗学的现代转型，除了众多学者的理论探索与思考之外，一些硕博士也开始尝试在学位论文的写作中选择诸如城中村、校园鬼故事、手机短信等研究对象，立足当下、关注社会现实问题，并表现出了强烈的参与意识。如储冬爱对广州珠村的研究，不仅展示了这一“城中村”的民俗文化嬗变和重构过程，而且参与其中、出谋划策，体现了一个民俗学者的责任。 从20世纪80年代初钟敬文先生提出都市民俗研究的倡议至今，已有将近30年的历史了，但中国都市民俗研究的成果仍屈指可数。一些研究成果也是学者偶然的兴趣所致，真正专注于都市民俗研究的学者可谓凤毛麟角。因此，从这些层面来讲，中国的都市民俗学还处于起步阶段。纵观中国都市民俗学的发展及其研究，大致可以归纳为两种类型：一是对传承于都市空间范围的民俗事象进行的研究，如探讨其源起及变迁轨迹等；二是对都市化及现代化过程中产生的新兴民俗事象的考察。它不限于都市的空间范围，还包含对现代化、城市化影响下村落地区的民俗面貌改观的研究。简言之，就是都市的民俗和都市化的民俗。与两种研究类型相对应的是两种学术指向：一种是将都市民俗学作为区域民俗学的一类而成立，对应于乡村民俗学；另一种则是将都市民俗学与现代化的诉求相联系，对应于传统民俗学。面对这两种指向，我们该何去何从？都市民俗学能否发展成为一门完整的独立学科？这些问题都有待思考和讨论。它山之石，可以攻玉，或许我们也可以从较早开展都市民俗学研究的其他国家中寻找一些经验。 二、美日都市民俗学发展经验 随着现代化和城市化的进程，源起于欧洲浪漫主义与民族主义的民俗学在发展上遇到了瓶颈，传统的“文化遗留物”越来越少。尤其是在二战以后，伴随着经济的迅速发展和移民热潮，传统的民俗文化与现代化之间的互动与融合加剧，这一社会文化的变化，引起了英美等国民俗学者对民俗学发展之路的思考。 20世纪60年代，都市民俗学(Urban folklore)逐渐在英、美等国兴起。美国宾西法尼亚大学民俗学专业博士生罗杰·亚伯拉汉斯的博士论文《深入到流浪汉宿营地：费城街巷的黑人民间叙事文学》，及英国利兹大学的唐纳德·迈克尔维博士的两篇专业论文《一个工业区的口头传承和信仰传承面面观》、《一个英国城市工业区的口头传承的谚语成分》，可以说是都市民俗学的奠基之作。他们的研究对象从传统乡村社会的农民，转变为都市中的底层群体，流浪汉、街头小贩、街头艺人、码头工人、船夫、车夫等等都成为他们的研究对象。后来，理查德·多尔逊、阿兰·邓迪斯对城市民俗研究进行了理论上的肯定，他们将民俗之“民”的范围进一步扩大。1971年，理查德·多尔逊在《城市有民俗之民吗？》一文中，对民俗的传统定义进行了修正，认为民俗之民是趋向传统的匿名群众，包括真正意义的乡下人、迁移到城里的乡下人、这种城里人的部分后代。这种观点虽然有所进步，但仍有些保守。而阿兰·邓迪斯则将“Folk”的范围扩大到极限，认为“民间(Folk)的概念已不再局限于农民或无产者，所有的人群——无论其民族、宗教、职业如何，都可以构成一个独特的，并具有值得研究的相应民俗。”⑧他与Carl Pagter在《文书帝国中的都市民俗》中，就对办公室里的“民俗”进行了研究，传统信件、规章、布告栏里的通知、备忘录、测验问卷、草图涂鸦和双关语等都成为他们的研究对象。阿兰·邓迪斯对民俗的界定，不仅开拓了民俗学的研究领域，也推动了都市民俗学的发展，以往在都市中被忽视的群体都成为了有研究价值的对象。但是，也有一些学者认为阿兰·邓迪斯的这种观点太过泛化，没有多少实质意义。这些对相关理论的探讨，可以说一直贯穿着美国都市民俗学发展的始末。 1973年，在美国印第安纳大学召开了一个题为“Folklore in the Modern World”的国际会议，围绕着民俗与城市、民俗与工业主义、民俗与大众媒体、信息化世界的民俗等议题，展开了讨论。Barbara Kirshenblatt-Gimblett指出了“研究传入的都市民俗的三个倾向：1.对作为记忆文化残存的古老传统的兴趣；2.对城市引发的传统变化的兴趣；3.传统民俗形式在城市中的复兴与新生，如在民族游行、服饰与烹饪的流行与更新等方面。但是对于产生于城市中或关于城市生活的民俗，目前还鲜有学者关注。”⑨而这种研究的滞后其实与城市民俗研究的困难有着直接的关联。Robert A.Georges就强调在城市环境中研究民俗需要考虑的一些新问题，因为比起乡村来，在城市会有许多不同种类和强度的刺激所引起的广泛和复杂的结果，所以城市中的民俗学家在分析他们的传统和民俗时的任务也就更重。对于一些基础性的理论探讨，诸如怎样界定城市及城市民俗等问题，许多学者的观点也极具启发性。如Indra Deva，认为“亚洲的城市在工业化、现代化社会之前就已存在。在这些城市中，民俗和民间生活方式占据着主导地位，所以‘城市中的民俗’和‘现代世界中的民俗’并不能相互对照。随着工业化的进程，民俗虽然改变但未消失，工业可以控制经济结构也可以对人进行操控。”⑩而Daniel P.Biebuyc则指出，以前研究非洲生活的学者所犯的一个错误就是将乡村与都市割裂并对立起来。Dan Ben-Amos也认同此观点，并指出“现代生活既存在于都市又存在于乡村，将之武断地分离是一种错误的二分法。我们需要在现代世界中寻找民俗，也需要在现代社会中寻找民俗。我们需要提升民俗学作为学术型学科来直面现代问题和解决这些问题的框架。”(11)对于城市民俗与传统的关系，另一位学者Linda Degh认为，“城市中的民俗是生活在城市中的人们所信仰和表现出的，是现在生活的真实呈现，当然包含古老陈旧的主题——生存。民俗学家如果要研究传统在现代城市中的变迁，那他就要知道古老原始的前工业社会的习俗。”(12)另外，还有许多学者对民俗帮助城市移民渡过文化冲击等问题进行了探索，也有学者以民俗主义的视角对民俗在现代旅游业中的作用、变迁及生产等问题进行了研究。而围绕民俗与大众媒体的关系，一些学者则从民俗借由现代化媒体进行传播，民俗学家利用电视、广播等媒体来收集、呈现和讨论民俗，电视、广播等媒体利用民俗来指导生活和进行娱乐等视角展开了探讨。这次国际会议对美国都市民俗学的发展是一次很大的促进，同时，社会学和人类学等相关学科对城市的关注和研究也为都市民俗学的发展提供了参考和帮助。 除了理论探讨之外，美国都市民俗学研究中不乏精彩的个案研究。1983年，美国的M.J.Bell在《布朗酒吧的见闻：对黑人中产阶级的表演的描写研究》中，对一个黑人酒吧里的表演艺术进行了研究，分析出处于下层的黑人文化与对应于他们新的社会地位之间的边缘。这一研究也使民俗学的研究对象从下层社会发展到城市中产阶级。而M.O.琼斯的《扩建和装饰：民间艺术和建筑设计中的创新》一文，则对城市居民维修、装饰、扩建房屋所形成的房屋变化进行了研究，通过具体的民物制作者和使用者来透视“传统”和社区性观念。这种对城市社区和居民的研究，在20世纪80年代以后也逐渐引人注目，并且引发了诸如关于“城市中的调查是否应该被称作田野调查”等问题。另外，对城市化这一动态过程中的民俗变迁，同样有许多学者进行过研究。赫伯特·帕辛与约翰·W·贝内特在《南伊利诺斯州变化中的农业巫术——从农村向城市转化的系统分析》中，对南伊利诺斯州逐渐城市化过程中的迷信活动进行了研究，认为“当一个充满田园风味民俗的社会逐渐城市化时，社会内的共质性越来越少，连接性越来越差。随着社会的共质性减弱，巫术系统——其形式为农业迷信，同样逐渐减少了其一致性和稳定性。”(13) 民间文学一直是美国民俗学研究的一个重要领域。随着都市民俗学的兴起，学者的研究兴趣也从移民保留的各种口头传统和印第安人土著神话等的研究扩展到流传于都市中的各种传说、故事、谚语等。布鲁范德的《消失的搭车客——美国都市传说及其意义》一书，可谓是当代都市传说的开山之作，不但第一次从理论上界定了“都市传说”这个新的民俗学体裁，更重要的是将民俗学家的眼光从传统的、古老的神话、传说等体裁扩延到当代的、崭新的、正在被每个人创造的新民俗现象上。该书从民俗学的角度对八大类都市传说及其诸多异文进行了搜集、分类和分析，并对传说的自然语境和与主题相关联的当代社会生活文化背景进行了探讨，为都市传说的研究提供了极好的范例。后来，布鲁范德又陆续出版了《婴儿列车》等多部都市传说著述，并因此获得“都市传说先生”的称号，而都市传说这一体裁也成为美国民俗学界研究的一个重要领域。 美国的都市民俗学经过上世纪六七十年代的萌芽，到80年代基本完成了传统民俗学的转型。这种转型使民俗学从“遗留物”的观念中解放出来，使民俗学由研究古物遗俗的过去之学转变为现代之学，这种研究取向使得民俗学者的目光更多地聚焦于当下，聚焦于日益城市化的现代社会。正如多尔逊在《Folkllore and Fakelore》一书中所说：“从完全不同的角度描述民俗研究，使民俗研究呈现为当代性的，使他们面对‘此地’和‘现在’，面对城市中心，面对工业革命，面对时代问题和思潮。”(14)美国都市民俗学的兴起，不仅是研究领域的转移，也是民俗学顺应现代化潮流由传统向现代转化的一种表现。这一方面反映了美国的国情，缺乏深厚历史传统的美国民俗学在应对迅猛的现代化和都市化浪潮中所做出的抉择；另一方面，也是美国民俗学关注当下的理论转向的必然。而重视应用的大批公众民俗学者，他们为政府、NGO组织、企事业单位等机构面对的当下现代化社会问题所做的研究也成功地为美国都市民俗学的发展推波助澜。 相较于美国，同样经历飞速现代化的日本，其民俗学在战后也经历了类似的转型，其关注当下、直面现代社会的倾向甚至表现得更为明显。 在柳田国男时期，日本民俗学界对都市民俗的关注是非常少的，少有的研究也是将都市民俗作为乡村民俗的延续，用研究乡村的方法在都市社会中进行民俗调查，而且所关注的大多是地方小城市。但在20世纪六七十年代以后，伴随着经济的高速增长，日本的民俗社会发生了巨大变化，作为传统民俗学研究对象的村落社会迅速减少，城市化、现代化进程飞速进行，城市居民人口已经占据全国总人口的七成以上。因此，在60年代，日本民俗学界开始思考如何应对这种变化，开始反思“常民”、“传承”等概念。70年代初，一系列都市研究的论文打开了都市民俗学的大门。千叶德尔的《都市内部的送葬习俗》选取了最能体现民俗的送葬礼仪，中村孚美的《城镇与祭——以秋田县角馆町饰山号子为例》、《都市与祭——关于川越祭》则探讨了都市与祭的关系，认为都市祭具有强烈的游戏特质。1973年，仓石忠彦在《信浓》杂志上发表了《住宅区的民俗》一文，选取了都市住宅小区里的衣食住、信仰和岁时节日民俗，此文得到宫田登很高的评价，也被认为是都市民俗学研究的开篇之作。70年代中期开始，日本学者开始探讨都市民俗学的理论方法等问题。1974年，仓石忠彦在《都市民俗学的方法》中提倡研究都市中民俗的残存和发生现象。1975年竹田听洲在《都市化中的世相解说史学》中，也提出作为世相解说史学的民俗学应该进行都市的调查研究。1976年，仓石忠彦在其《都市与民俗学》中考察了柳田的都市观，提出成立都市民俗学的建议。他设定了作为都市民俗学独特性的三种存在方式：第一，以都市为考察实地，是“从民俗角度看都市生活”，这种场合下“暂时居住的农民也成为考察对象”；第二，通过把都市的生活添加为研究对象，以补充完善民俗学体系”。第三，“以都市生活为对象从而形成独立的体系”。此文提出了构建都市民俗学体系的可能性，引起了许多学者的讨论。1977年，宫田登在其《通向都市民俗学之路》一文中，则认为都市民俗学有作为区域民俗学的一环而成立的可能性。之后日本民俗学界有关都市民俗的研究成果如雨后春笋般陆续涌现，许多学者都从不同角度展开研究。如都市传说、城市祭礼，地点如新兴公寓小区、繁华街区、城下町等都是研究的热点，出版了许多研究成果。 但进入到上世纪90年代后，日本的都市民俗研究则逐渐沉寂了下来，以都市民俗学为名的研究逐渐减少。有学者认为，虽然都市民俗是存在的，但是，都市民俗学并不成立。因为从语义上讲，都市民俗学是对应于乡村民俗学的，都市民俗学似乎就是对产生于都市的民俗进行的研究，这显然没有理解都市民俗学的意义。正如岩本通弥所说，“都市民俗学兴盛的原因和意义在于，它针对定型已久的民俗学提出了不同的观点，并对既成的方法论、调查论以及记录论提出了重新考察其前提性概念的必要性。”(15)虽然民俗学早在柳田时期就被定义为现代之学，但日本民俗学界却长期以来一直热衷于对过去的复原。而日本都市民俗学正是把时间上的现代化或空间上的都市化联系起来，以此批判传统民俗学，回归现代日常生活。但在90年代以后，都市民俗学的研究陷入桎梏，传统研究乡土社会的方法并不适用于都市社会。随着日本民俗学界对民俗学认识论和方法论的转变，整个民俗学研究也呈现出百花齐放之势，研究视角包罗万象，现代、都市、国家等对象都包括其中。民俗学者也不再刻意强调都市，冠名都市民俗学研究的文章也日趋减少。但这只是简单意义上名称的衰退，日本民俗学已经不能忽视甚至轻视都市民俗，进入21世纪之后，《都市民俗生活志》、《城市生活的民俗学》等专题综合研究成果的出现就是最好的证明。 纵观美、日两国都市民俗学的发展历程可以发现，都市民俗学是伴随着现代化的进程而发展的。早期民俗学因受欧洲浪漫主义和民族主义的影响，而乐于探寻“文化遗留物”，民俗研究被限于对传统文化的考究。二战后，世界经济的迅猛发展，带来了翻天覆地的变化，现代化和城市化的飞速进行，使得传统意义上的民俗越来越少，研究范围的缩小使得民俗学者不得不重新思考民俗的定义，各种考据式的研究不断将“民”与“俗”的范围扩大，都市民俗学也应运而生。早期的都市民俗学仅仅是将研究对象从乡村扩展到都市，作为区域民俗学的一类而与乡村民俗学相对应，在理论方法上，并没有多少创新。然而随着乡村日益都市化，乡村与都市的界限越来越模糊。现代化、多媒体、网络等对都市和乡村都有影响，此时都市民俗学的研究已经超越了都市这一区域的范围，研究对象也由关注传统民俗转为更加贴近当代社会生活，因此也有学者建议用现代民俗学的名称代替都市民俗学，此时的都市民俗学是取空间上的都市化与时间上的现代化的并集，不仅研究都市里的民俗，也研究都市化的民俗。两种研究指向前后相继，反映了民俗学从过去之学向研究当下的现代之学的转变。 三、都市民俗学与民俗学的现代化指向 民俗学分支学科的划分，因标准的不同而有所差异，但一个分支学科能否成立，并不只是一个简单的名称问题，还需要相应理论体系的架构和研究成果的支撑。无论是以空间划分的都市民俗学与乡村民俗学，还是以时间划分的现代民俗学与传统民俗学，都是如此。提出的名称还要依赖丰富的内涵，否则便失去了意义。都市民俗学在日本逐渐沉寂，就是因为缺乏独特的理论方法，用原有研究乡村的方法并不能解决所有都市中的问题。所以都市民俗学能否作为一个分支学科成立，还要看今后的理论研究和调查成果而定。但“都市民俗学研究中表现出的直面社会问题、关注民众生活文化的出发点，充分阐释了民俗学‘现代科学’的学科定位，其创新性和发挥的积极作用应该得到高度评价。”(16) 民俗学不是过去之学，而是通过分析当代生活文化、揭示当代生活中产生的问题的现代之学。无论是日本的柳田国男还是中国的钟敬文，都对民俗学的这种现代性予以强调过，然而众多后继研究者还是习惯对乡土社会的传统民俗眷念不忘。日本的“都市民俗学”是脱离于“现代科学”的现代日本民俗学试图回归原点的结果，是民俗学作为“世相解说”功能在现代社会的运用。而中国民俗学由强调传统、农民的乡土民俗学向强调现代、公民的都市民俗学转型，也是对现代之学的回归。这种回归不是要抛弃传统乡民的日常生活，而是将现代性、都市化、公民的日常生活置于同样重要的地位。 都市民俗学是民俗学应对现代化的结果，然而将现代化带来的民俗文化的研究完全依赖于都市民俗学却并不现实。因为现代化并不等同于都市化，都市化是指社会经济关系、人口和生活方式等由农村型向都市型转化的过程和状态。现代化则包括政治上的民主化、经济上的工业化、社会生活上的都市化、思想领域的自由化和民主化、文化上的人性化、学术知识上的科学化等。都市化是现代化的一部分，但不能代表整个现代化，现代化所带来的民俗文化的改变要比都市化带来的变化范围更广。宫田登在《都市的民俗》一书中认为，将之前学者认为的都市民俗学称为现代民俗学更为贴切，因为他要进行研究的都市民俗学不仅仅是在“都市”这样一个地理范围内发生的民俗，而是被“都市化”的民俗，也就意味着他所指代的“都市”不仅是一个地理概念，在外延上也并非是与乡村完全对立的关系，而是一种生活方式和文化。进入到近代以后发生在传统都市和乡村中的新变化，与特定的历史发展阶段有关，所以“坚持民俗学的现代化指向是正确的，但是如果仅仅把其与都市民俗学相联系，就反失其宗旨了。广大的农村社会与民族社会，也在经历着现代化，也需要民俗学的研究。”(17) 在现代化、都市化飞速发展的当代社会，人们的生活方式和社会环境正因社会经济和科学技术的发展而发生翻天覆地的变化。面对传统与现代的冲突，民俗学的研究应该更加贴近现实生活，给予生活文化更多的关注，应树立起参与的意识以服务于现代化的事业，积极参与未来现代文化事业的建设，通过对民俗文化的研究为中国未来现代化建设建言献策，“为社会和谐发展和人民的安居乐业做出应有的贡献，同时也为民俗学与相邻学科的对话互动、学科向‘基础性学科和支柱性学科’的发展提高自身的核心竞争力。”(18) 注释： ①在中国民俗学界，都市民俗学与城市民俗学基本处于混用状态，方川在《20年来城市民俗研究的开拓、精进与前瞻》中曾对“城市民俗”与“都市民俗”两个概念作过辨析。他认为“‘都市民俗’主要指大城市的民俗和中国封建时期曾建过都城的城市民俗。‘城市’为上位词——城市民俗包含了都市民俗，而都市民俗不能包括所有的城市民俗”。但从都市民俗学(Urban folklore)的发源地英、美来看，似乎译为都市民俗学更为贴切，而在民俗学另一发展重地日本，“城市”在日语中也多表述为“都市”，其相应的学科名称也称为“都市民俗学”。故遵从国际惯例，在本文中统一使用都市民俗学这一名称。 ②钟敬文：《钟敬文教授谈民俗学研究》，《采风》，1982年第31期。 ③钟敬文：《〈民俗学的历史问题和今后工作〉摄要》，《中国民俗学会会刊》，1984年第2期。 ④徐华龙：《现代都市泛民俗化问题》，《民俗研究》，2000年第4期，第48页。 ⑤朱爱东：《城市民俗的多元化特征》，《民俗研究》，2000年第4期，第45页。 ⑥陶思炎：《都市民俗探论》，《东南大学学报(哲学社会科学版)》，2005年7月，第30页。 ⑦廖明君、岳永逸：《现代性的都市民俗学——岳永逸博士访谈录》，《民族艺术》，2012年第2期，第10页。 ⑧［美］阿兰·邓迪斯编，陈建宪等译：《世界民俗学》，上海：上海文艺出版社，1990年，第3页。 ⑨Richard M.Dorson,Folklore in the Modern World,The Hague,Mouton Publishers,1978,P4. ⑩Richard M.Dorson,Folklore in the Modern World,The Hague,Mouton Publishers,1978,P4. (11)Richard M.Dorson,Folklore in the Modern World,The Hague,Mouton Publishers,1978,P5. (12)Richard M.Dorson,Folklore in the Modern World,The Hague,Mouton Publishers,1978,P5. (13)［美］赫伯特·帕辛，约翰·W·贝内特：《南伊利诺斯州变化中的农业巫术——从农村向城市转化的系统分析》；［美］阿兰·邓迪斯编，陈建宪等译：《世界民俗学》，上海：上海文艺出版社，1990年，第438页。 (14)Richard M.Dorson,Folkllore and Fakelore,Harvard University Press,1978,P45-46. (15)［日］岩本通弥：《“都市民俗学”抑或“现代民俗学”？——以日本民俗学的都市研究为例》，《文化遗产》，2012年第2期，第119页。 (16)郭海红：《日本城市民俗学研究述略》，《世界民族》，2009年第4期，第60页。 (17)周星：《关于中国民俗学与现代化的思考》，《云南社会科学》，1987年05期，第65页。 (18)岳永逸：《反哺：民间文艺市场的经济学——兼论现代性的民俗学》，《思想战线》，2010年第5期，第109页。