《天问》题名考辨，本文主要内容关键词为：天问论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I222.3 文献标识码：A 文章编号：1001-778X(2004)01-0049-06
关于《天问》题名的解读，尽管古今学者有过多种解释，还是难以令人满意，至少尚未达到“近真”，因而在笔者心目中一直是个悬案。写作此文，意在抛砖引玉。
一
《天问》这个题目该如何解释？历来注家和学者有不同的说法，诸如：王逸《楚辞章句》云：“天尊不可问，故曰天问”。洪兴祖、陈本礼等从而引申之。李陈玉《楚辞笺注》：“不曰问天，曰天问者，问天则当人之怨尤，天问则上帝之前有此一段疑情，凭人猜揣。”王夫之《楚辞通释》：“原以造化变迁，人事得失，莫非天理之昭著，故举天之不测不爽者，以问‘潜不畏明’之庸主具臣，是为天问，而非问天。”屈复《楚辞新注》：“天问者，仰天而问也。”胡文英《屈骚指掌》：“搔手问天之语。”戴震《屈原赋注》：“问，难也。天地之大，有非恒情所可测者，设难疑之。”。孙作云《〈天问〉研究》：“《天问》就是问天，问天命，因为要着重被问的对象是‘天’，所以就把‘天’字置于‘问’字之上，这样，就成了《天问》了。”还有人认为：“‘天问’就是天的问题”（游国恩），《天问》是“关于天道的问题”（刘文英），“首先提出的是天的问题，就命名‘天问’”（詹安泰）等等，可谓见仁见智。然而细揣以上诸说，恐非《天问》题名原义（作者命题的原义）。
二
要弄清《天问》题目的含义，首先必须对先秦时期人们对“天”的概念进行研究。王国维在《观堂集林·释天》中指出：“古文‘天’字，本像人形。殷墟卜辞或作‘
’。《盂鼎》、《大丰敦》作‘
’，其首独巨。”“
”、“ 
”等上部代表人的头顶，下方的“
”（大）就像人张开的两臂和两脚。《说文》：“天，颠也。”“至高无上，从一大。”段玉裁注：“颠者，人之顶也。以为凡高之称。”“至高无上，是其大无有二也，故从一大。”可见，“天”的本义是人的头顶，“高”而“大”。后人称人的头盖骨为天灵盖，称额头上两眉间为天庭。古之墨刑也称“天”，《易·睽》：“其人天且劓。”《释文》：“天，剠也。马（融）云：‘剠凿其额曰天。’”按：剠同“黥”，即用刀刺刻其额，再涂上墨。劓，割其鼻也。黥、劓都是古之刑罚，即《尚书·吕刑上》指出的其中两种刑罚：“爰始淫为劓、刵、椓、黥。”由以上所引文献资料可证，“天”的初义应为人的头顶。
由于“天”是人的头顶，含有“至高无上”之义，因而古人取其“至高无上”之义，将“天”的本义引申之，使得“天”具有各种不同的含义。我们从先秦典籍中可以得知，“天”的概念比较复杂，含义相当广泛，有时还纠集、交叉在一起使用，模糊或含混难辨。对此，后人曾阐述过“天”的不同含义，从总体上看，可以分为两大类：物质自然的天和有神主宰的天。从哲学的角度看，这两类“天”的概念是对立的（唯物和唯心）。为便于说明问题，拟按上面所说的两大类来分别对先秦时期“天”的概念内涵进行考察和辨析。
（一）物质自然的天
自然的天，是指地面的上空，与地相对。《诗·唐风·绸缪》：“三星在天。”《易·说卦传》：“乾为天，坤为地。”这里所说的天，都是指自然的天，它的同义语就是“宇宙”、“自然”或自然法则。“天”是没有任何意志和感情的。由“天”这个概念又派生出许多带“天”字的语词：
1.天地：指物质自然世界。《庄子·达生》：“天地者，万物之父母也，合则成体，散则成始。”或指天空、大地，《荀子·天论》：“星队木鸣，国人皆恐，……是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也。”
2.天体、天宇：前者指天的形体，后者指天空（宇宙）。《荀子·天论》：“皆知其所以成，莫知其无形，夫是谓之天。”又说：“天行有常。”屈原《天问》中的“上下未形”，“冥昭懵闇”、“冯翼惟象”、“明明闇闇”、“阴阳三合”、“圜则九重”“九天”、“八柱”、“列星”等等，都是问有关宇宙天体方面的问题。在先秦典籍中还没有谁能像屈原这样对宇宙起源提出这么系统的问题。
3.天则、天道、天运：前二者指自然的法则（规律）。《庄子·天道》：“天道运而无所积，故万物成。”《荀子·天论》：“天有常道矣，地有常数矣。”《左传·昭公十八年》：“子产曰：‘天道远，人道迩，非所及也，何以知之？灶焉知天道？是亦多言矣，岂不或信？’”天运指宇宙万物的运行。《庄子·天运》篇第一节，自“天其运乎？”至“敢问何故？”以提问方式追问天体运行中的一些问题。
4.天德：指天的本质。《荀子·不苟》：“变化代兴，谓之天德。”
5.天职：指自然的职能。《荀子·天论》：“不为而成，不求而得，夫是之谓天职。”
6.天理：指顾其自然。《庄子·天运》：“夫至乐者，……顺之以天理。”
还有《庄子·齐物论》中的“天籁”（自然之音）、“天倪”（自然的分际）、“天府”（自然的府库），《庄子·马蹄》中的“天放”（自然放任），《庄子·天运》篇中的“天门”（指心），《荀子·儒效》篇中的“天性”（天然的品质或特性），《荀子·天论》篇中的“天官”（生理上的自然职能），《谷梁传·隐公元年》中的“天伦”（自然的伦次）等等，基本上是从自然规律或客观存在方面来使用或解释“天”的，带有朴素唯物论的思想。
（二）有神主宰的天
古人认为“天”是有意志的上帝神，是万物的主宰。甲骨卜辞中的上帝已经成为至高无上的主宰者。金文中的“天”也是有意志的上帝，《毛公鼎》：“唯天
（将）集
命”、“皇天私餍”、“敃天疾畏”等。先秦典籍中将“天”视为有意志的上帝神也多有之，如《诗·大雅·皇矣》：“皇矣上帝，临下有赫。”《诗·大雅·大明》：“天监在下，有命既集。”《诗·邶风·北门》：“天实为之，谓之何哉！”孟子则将“天”解释为精神的本原，他在《孟子·尽心上》中说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”
在先秦典籍中将“天”视为有意志的上帝神，较常见的提法有如下几种：
1.皇天：《毛公鼎》：“皇天私餍”中的“皇天”指上帝或天帝。《尚书·梓材》：“皇天既付中国民越厥疆土于先王。”《左传·僖公五年》引《周书》：“皇天无亲，惟德是辅。”
2.上天：许慎《五经异义》引《尚书》：“自上监下，则称上天。”《诗·大雅·文王》：“宣昭义问（闻），有虞殷自天，上天之载，无声无臭，仪刑文王，万邦作孚。”
3.上帝：《尚书·康诰》：“闻于上帝，帝休。天乃大命文王。”《召诰》：“王来绍上帝，自服于土中。”《诗·大雅·文王》：“殷之未丧师，克配上帝，宜鉴于殷，骏命不易。”《中国思想通史》（侯外庐等著）根据郭沫若《周彝中之传统思想考》（《金文丛考》）的统计，提到“关于周人维新的上帝神”问题：“宇宙之上有至上神主宰，曰天，曰皇天，曰皇天王；亦曰帝，曰上帝，曰皇帝，曰皇上帝。上帝能命（先王），能锡人以福佑；有威可畏，祸乱自天而降。帝之所在曰帝所，亦曰上，亦曰天。”
4.天命：古人将天当做神，称上帝神的旨意为天命。信者认为天能决定人类命运，能够受命于天。从甲骨卜辞、彝器铭文中得知，商、周统治者自称“受命于天”，或将自己的意志假托为上帝的命令，美其名曰：“天命”，以此作为他们统治人民的“合理”根据。他们往往打着“天命”的旗号，为自己的神权思想张目，例如夏统治者攻伐他人时，说是“天用剿绝其命，今予惟恭行天之罚”。[1]（甘誓·P212）商灭夏时，声称“有夏多罪，天命殛之”。[11]（汤誓·P217）周灭商纣也声称是“恭行天之罚”。[1] （牧誓·P288）这些例子说明，夏、商、周的统治者都是按照自己的意志塑造“天”的形象：“天”是主宰万物的上帝神。“天命”就是上帝能够致命于人，向人类发号施令。王朝的兴亡也是上帝的旨意所致。孔子学说中也涉及天命观，诸如“畏天命”、“死生有命”、“五十而知天命”等，冯友兰先生认为：“孔子所说之天，亦皆主宰之天。”[2](P55)
5.天道：与“人道”相对而言。天道最初含有二义：天体运行规律（天文学知识）。子产曰：“吾非瞽史，焉知天道？”[3] (P90)又说：“天道远，人道迩，非所及也”[4] (P1395)此其一。其二，天能显灵（迷信神灵）。《尚书·汤诰》：“天道福善祸淫，降灾于夏，以彰其罪。”统治者用天道来宣传神权思想，所谓“君权神授”也。
其他还有“天神”、“天帝”等，都是把“天”当做有意志的上帝神。
其实，“天”的引申义涵盖面相当广泛，它既包含自然界，也包含人类社会。中国人常用“天”来表示它超越人世或决定人世命运的力量。“天”字在先秦典籍中的使用频率也相当高，它在不同的语境下有着不同的含义，或将不可为形、不可为名、不可言传、不可思议、不可理喻者，强为之名，谓之“天”。即如姜师亮夫先生所言：“一切不可知之事，皆归之于天”，“一切远于人、高于人、古于人之事，皆得称之”。[5] (P260-261)人类对宇宙奥秘知之甚少，感到神秘莫测，无法参透，无法解释，只好说“天知道了！”有时只是无可奈何的一种托辞而已，与那种有神论者有别。总之，关于“天”的命题，在春秋战国时期是经常讨论的内容之一，《天问》就是这种文化背景下的产物。
三
从《天问》所提问的内容看，主要涉及天象和天道，即包括自然界和人类社会。关于天道，古人认为人类社会的一切治乱兴衰都是由天道支配的，因而也在《天问》质疑的范围内；但从《天问》篇名本身看，“天”字还有特指的含义，我以为最大的可能有两种：
（一）“天”（包括“皇天”、“上天”）指上帝
在屈原的作品中，“帝”、“上帝”、“后帝”也曾多次出现过，如《招魂》：“帝告巫阳曰：‘有人在下，我欲辅之。魂魄离散，汝筮予之。’巫阳对曰：‘掌梦，上帝命其难从。’”这里提到的“帝”、“上帝”，只是象征性的，作者只是出于创作手法上的需要而已，并不能说明作者真的相信有上帝存在。这从《天问》的问难中得以印证，如：“帝降夷羿，革孽夏民；胡射夫河伯，而妻彼雒嫔？”“何献蒸肉之膏，而后帝不若？”“（帝）授殷天下，其位安施？反（及）成乃亡，其罪伊何？”“何亲就上帝罚，殷之命以不救？”“稷惟元子，帝何竺之？”“厥严不奉，帝何求？”以上所涉及到“帝”、“上帝”和“后帝”有多处，都是以质疑的语气出之，表示对“上帝”（或天命）的怀疑。
关于“皇天”，《天问》中也是用问难的语气，如：“皇天集命，惟何戒之？受礼天下，又使之至代之？”“皇天”如此出尔反尔，又这样自相矛盾，可信吗？只有《离骚》里的一处提到“皇天”的地方，表面上看起来作者似乎将“皇天”当作上帝神：“皇天无私阿兮，览民德焉错（措）辅；夫维圣哲以茂行兮，苟得用此下土。”诗中的前两句出自《左传·僖公五年》引《周书》语：“皇天无亲，惟德是辅。”从中看出其与《离骚》里所说的“皇天”、“民德”，在意义上有相承相通关系。因此，屈原在《离骚》里所说的“皇天”，指“民”。“民”的旨意就是“皇天”的旨意。“皇天”是“无私”的，只有具备“民德”和“茂行”的人方能享有天下。这种思想与《周书》所说的“皇天无亲，惟德是辅”有关。从现象看，周代统治者（以周公为代表）与屈原虽然都打着天从民意的旗号，但二者的目的显然有别：前者假借天从民意是为了统治民众；后者假托天从民意是为了开导楚王醒悟。
关于天从民意的问题，从西周至战国，已经成为上层社会冠冕堂皇的流行“官话”，其核心是说：天授命于人君的原则是“德”，有“德”的标准就是看他对“民”是否关切。“天”也不能自作主张，还得服从民意：“民之所欲，天必从之。”[6](P107)就以《孟子·万章上》中万章与孟子的一段对话为例，万章问：“舜有天下也，孰与之？”孟子答：“天与之。”再问到“天受之”与“民受之”的问题，孟子答曰：“昔者，尧荐舜于天，而天受之；暴（显）之于民，而民受之；故曰，天不言，以行与事示之而已矣”；“使之祭而神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也”。其中心意思是说，天的旨意就是民的旨意。所谓“天受之”，就是将“民”的旨意当作“天”的旨意。所谓“民受之”，是指“天”按照“民”的旨意而决定的事情，就会被“民”接受。先有“民与之”，后有“天与之”。最后，孟子说：“《太誓》曰：‘天视自我民视，天听自我民听。’此之谓也。”意思是说，上天的视听都从民意。正如他在另一篇文章指出的那样：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。”[7](P295)在这里，“民”和“天”的地位似乎相提并论了，甚至成了同义语。如果屈原借用了孟子在这里有关“天”即“民”式的象征性手法的话，那么，屈骚中的“皇天”的旨意就应当是“民”的旨意。“皇天无私”的标准就是“德”——“民”所要求的“德”，也就是《离骚》中所说的“民德”。
在君主独揽大权的古代社会，只有“天”才能对君主具有威慑作用，因此，各类人出于各自的目的，都想利用“天”为自己的利益服务。这是公开的秘密，只因各自心照不宣，没有将它捅破罢了。这条不成文的“秘方”，早已为史实证明。社会在变，人的思想也在变，“天”的形象也在变。实际上都是想借“天”的“至高无上”的权威来达到各自的目的，例如：夏、商、周的统治者都按照自己的意志塑造自己心目中的上帝形象，然后宣称自己受命于天，是执行天的旨意。先秦诸子也根据自己学说的需要，不断改造“天”的形象，赋予“天”以新的内涵，从而有孔子、墨子、庄子、孟子、荀子等人各自所说的“天”。自然，屈原心目中也有自己的“天”，在他的作品中，有他想象中的“皇天”[8]（卷一：《离骚》，P23）也有他假设的“帝”、“上帝”。[8]（卷九：《招魂》，P198）又有他质疑的“后帝”、“帝”、“皇天”。[8]（卷三：《天问》，P99,100,109,112,114,116,117）所以说，《天问》的“天”就是指屈原心目中的“天”，这就是他在作品中常常“起用”的属于神话中的上帝。他假托上帝——通过上帝的口向诸家发问，所以是“天”来“问”人，不是“天”来“问”天，否则，岂不成了天（上帝）在自己怀疑自己、自己向自己提问题了吗？真要如此，那么像“天命反侧，何罚何佑？”“皇天集命，惟何戒之？”之类的发问，岂不自相矛盾？这显然不合逻辑。
（二）“天”指“天民”、“天人”或“至人”
这里所说的“天民”是相对于“人民”（社会公民）而言。前者是从宇宙的观点看“民”，即人存在于宇宙空间之中，都是宇宙的一分子；后者则是从社会的观点看“民”，即人生活于社会之中，都是社会的一分子。我们对屈原及其作品，既要从社会的观点去研究，又要从宇宙的观点去研究，二者缺一不可，这样才更有助于我们解读《天问》题名及其内容。
我说《天问》中的“天”指“天民”、“天人”和“至人”，与战国时代诸子著述中论及有关，对屈原来说，或受其影响，或“英雄所见略同”，都是有其可能的。
何谓天民？《庄子·庚桑楚》云：“人有修者，乃今有恒；有恒者，人舍之，天助之。人之所舍，谓之天民。”这就是说，有常德的人，人们就来依归，自然（天）也佑助他，称为“天民”。 《孟子·尽心上》云：“有天民者，达可行于天下而后行之者也。”所谓天民，是他的“道”能行于天下而能去实行的人。可见，庄子和孟子所说的“天民”，中心是强调其道德，这与屈原所追求的美德、强调道德的重要性有着相通之处。
何谓“天人”？《庄子·天下》篇云：“不离于宗，谓之天人。”意谓能顺应自然之道的人，称之为“天人”。从屈原作品中可以看出，他意识到自己是宇宙的一分子，存在于时空运动之中。他对宇宙自然的认识，基本上是符合自然规律的。例如《天问》开头12句所问，都是有关宇宙起源问题，初现元气论的迹象。自“圜则九重”至“列星安陈”16句，则将学界各家推测天体结构的轮廓作了勾画，并作了综合性提问，实际上是一种反诘或反驳，初步接触到宇宙是自然性的、物质性的问题，即没有任何神主宰着宇宙和人类。最明显的是他已经意识到时空的无限性这个命题。他的心灵已经感受到时空运动的诸多变化，如在《离骚》等作品中，他将自己当做宇宙的一分子，“日月忽其不淹兮，春与秋其代序。”“汩余若将不及兮，恐年岁之不吾与！”“惟草木之零落兮，恐美人之迟暮！”“老冉冉其将至兮，恐修名之不立。”将自己的生命活动融入自然规律的运行中，知道珍惜时光的重要，以便获得生命的价值。
何谓“至人”？《庄子·天下》；“不离于真，谓之至人。”意谓不离于自然的本真，称为“至人”。《荀子·天论》：“明于天人之分，则可谓至人矣。”意谓能够很好地辨别和处理自然与人为的关系，称之为“至人”（先知先觉者或超群之人）。由于古人受科学知识水平的限制，对自然现象产生神秘感，因而他们以为宇宙有上帝神主宰，能够发号施令，决定人类的命运。这显然是将自然与人为混为一谈，没有分清二者的关系。与此相反，知识、智慧超群之人，却能客观地看待事物，认识到自然界本身并没有任何人格化的意志和情感，更没有任何神在主宰。人和自然的关系，照荀子的观点：“从天而颂之，孰与制天命而用之？”[9]（卷十一：《天论》·P211）与其顺从而赞美它，何不掌握它的变化规律去利用它呢！这种能够“明于天人之分”的“至人”，荀子、屈原当之无愧，虽然他们没有自封为“至人”，但从他们的作品中可以说明，他们属于这样的“至人”。仅以《天问》为例，它本身所提出的许多问题，就是“明于天人之分”的最好说明。屈原在《天问》中对天命、天道的一系列质疑，正是对有意志的天（上帝）表示怀疑或认为不可信。这种怀疑精神和朴素的唯物主义思想，在当时是极为可贵的，它焕发出时代先进思想的光芒。
综上所述，庄子所说的“天民”、“天人”和“至人”，孟子所说的“天民”，荀子所说的“至人”，其共通点和中心意思，说的就是“超群之人”，与普通的“民”不同，所以在“民”、“人”之上加个“天”字、“至”字。
四
屈原虽然没有直接说自己是“天民”、“天人”和“至人”，但在他的某些作品中已将自己的心灵幻化为宇宙的一分子，以“超人”的形象出现于太空，这是不争的事实。以《离骚》为例，作者采用浪漫主义创作方法，以第一人称语气，成功地塑造了一位超群拔俗的“吾”（灵均）的艺术形象。他能“上征”，成为神游太空、采去自由的“超人”。诗人能有这样的感觉、构思和想象，正好说明他已经意识到自己存在于广阔无垠的宇宙之中，感觉到自己在时空运动中的存在与变化，并将这种感觉上升到更高的精神境界，进行哲学思考和审美体验。他将自己的心灵与宇宙融为一体，通过艺术形象（宇宙超人形象），充分展示了他的生命活力和光彩。诗中的主人公形象——“吾”，似乎成了宇宙的主人：“吾令羲和弭节兮”、“吾令凤鸟飞腾兮”、“吾令丰隆乘云兮”、“吾令骞修以为理”、“吾令鸩为媒兮”、“吾令帝阍开关兮”……这么多的“吾令”，说明他可以向众神发号施令，成了鸟兽之主，众神之首。他在众神的簇拥下，“上下求索”，去探求宇宙真理。在《天问》中，他一口气提出170多个问题，表现出他大胆探索宇宙奥秘的精神。他将自己现实生活中的痛苦和悲哀，化解在茫茫宇宙之中，将自己在楚国为之奋斗而无法实现的理想寄寓于寻求宇宙真理之中。这反映了诗人对生命意义的哲学思考，使“吾”的生命价值提升到“与天地兮比寿，与日月兮齐光”[8]（卷四：《九章·怀沙》，P141）的境界。
前面所述，无非想说明：屈原只是出于艺术构思上的要求，采用了象征、假托和幻想等手法，塑造了一位超凡脱俗的艺术形象。如果我们从这个定位角度来观察《天问》中的“天”，那么，这个“天”就是可以看作是作者的代言人，而能够让“天”成为自己代言人的人，只有“天民”或“天人”、“至人”，即超群之人才有资格。因此，《天问》的“天”就是指“天民”（或“天人”、“至人”）来问，但不是指屈原以“天民”（或“天人”、“至人”）的身份直接出面发问，而是屈原托“天民”（或“天人”、“至人”）以为问。这和《离骚》的托灵氛、巫咸以占卜，《招魂》的托巫阳以招魂，《惜诵》的托厉神以占卜，《卜居》的托太卜以占卜的情形相似，也就是说，诗人是托天、托神巫、托太卜来代表自己的心愿或是获得自己想要知道的事情，这与《天问》托“天民”（或“天人”、“至人”）以为问是一样的道理。之所以如此，完全出于一种艺术创作上的要求，这样做，更便于敞开自己的胸怀，表达自己的心愿和思想，抒发自己的情感。
也许有人会提出这样的问题：《天问》开头仅一个“曰”字起，“曰”字前并无主语，到底是谁“问曰”呢？从何证明是“天”来“曰”呢？我可以这样回答：
1.古人著文常以开头几个字作为题目，如屈原《九章》的《惜诵》、《惜往日》、《思美人》、《悲回风》等篇就是最直接的证据；至于先秦诸子著作中，这样的例子则更多，这是有目共睹的事实。虽说《天问》首句“曰”字前没有主语，但从《天问》题目本身得知，显然是“天”来“曰”，是第二或第三人称的语词。因此，诗的首句应当是：“天（问）曰：……”类似的例子在先秦诸子著作中常有之，如“尧问”、“汤问”、“鲁问”之类就是其例（下面还要详论），《天问》也不应例外，应当连着题目读第一句：“天问曰：遂古之初，谁传道之？”这样解读，我觉得完全合乎情理，下面不妨以屈原作品证之。
省略“曰”字前的主语，并非《天问》独有，屈原的其它作品中也不乏其例：“曰：两美其必合兮，孰信修而慕之？”“曰：勉远逝而无狐疑兮，孰求美而释女？”[8]（卷一：《离骚》P35）这两个“曰”字前并无主语，实际上就是灵氛的语词，即“灵氛曰：……。”“曰：勉升降以上下兮，求矩矢蒦之所同。”[8]（卷一：《离骚》P37）这里的“曰”字前也无主语，实际上是巫咸的语词，即“巫咸曰：……。”又如《惜诵》的“曰：有志极而无旁”、“曰：君可思而不恃”，这里的两个“曰”字前也同样省略了主语，实际上就是厉神的语词，即“厉神曰：……。”准此，则《天问》开头的这个“曰”字，是“天”的语词，同以上所举“曰”字前，是神巫、厉神的语词一样，都在“曰”字前省略了主语，但并不妨碍我们确认其各自“曰”字前的主语是指谁。由此可证，《天问》开头的“曰”字前应为“天”，即：“天（问）曰：遂古之初，谁传道之？……”
2.我说《天问》就是“天（来）问”，而不是“（人）问天”，决非突发异想，而是有充分的例证作为依据的。我在翻阅先秦典籍时，发现不少文章就是以“某问”作为题目的。所谓“某问”，都是由某人提问，而不是反过来“问某”人，例如：《管子》中的《桓公问》篇，是齐桓公问管子，而不是倒过来“问桓公”（管子问桓公）；《论语》中的《宪问》篇，是原宪问孔子，而不是倒过来“问宪”（孔子问原宪）；《孙膑兵法》中的《威王问》篇，是齐威王问孙膑，而不是倒过来“问威王”（孙膑问齐威王）；《孙子兵法》中的《吴问》篇，是吴王问孙子，而不是倒过来“问吴”（孙子问吴王）；《墨子》中的《鲁问》篇，是鲁君问墨子，而不是倒过来“问鲁”（墨子问鲁君）；《荀子》中的《尧问》篇，是尧问舜，而不是倒过来“问尧”（舜问尧）；《列子》中的《汤问》篇，是汤问夏革，而不是倒过来“问汤”（夏革问汤）；《礼记》中的《哀公问》篇，是鲁哀公问孔子，而不是倒过来“问哀公”（孔子问哀公）。准此，《天问》篇则与上举诸例相同，《天问》就是“天（来）问”，而不是倒过来“问天”。
从上述所举先秦文献资料可以看出，“某问”这种题目形式，在春秋战国时期的论著中是常见而通用的一种格式，屈原肯定是受到“某问”一类文章题目的影响或启示，继而别出心裁地将原来人与之间的“问”，变成超越凡人的“天”来“问”，创造了通篇都是“天”来“问”的“问难诗体”，独标一格，成为两千多年来绝无仅有的一篇杰作。
五
前面考察了《天问》题名的来龙去脉，明白了题名《天问》的含义所指，证明了《天问》就是“天（来）问”，而不是“问天”。紧接着还有个“天（来）问”谁的问题也需要解决，否则就成了没有对象的空间——空对空了。
笔者以为，《天问》是作者借天问人（实际上是作者质问诸家之说）。问什么人呢？诸如向以下这类人提问：宇宙起源、天体结构的臆想者，天命论者，君权神授论者，神话、传说、历史的误传者、曲解者、加工不实者，历史悲剧的制造者等等。
从该诗的艺术构思和词章技巧来看，借天而问，居高临下，纵览天下，更能驾驭全局，所有问题，尽收眼中；宇宙自然，神话传说，历史兴亡，都在发问之中。问什么呢？问各家对有关天象、天道等方面问题的解释、论述或记载是否准确无误、是否真实可信、有何依据、能否验证、如何求证？《天问》所提问题，有些是有文献典籍可征，有些是诸子百家讨论过的问题，它们涉及天文、地理、神话、传说、历史和现实中的诸多问题。屈原对这些问题有自己的想法和看法，因而“设难诘之”。他以诗歌的形式参与当时南北文化的对话，融入学术大讨论的氛围中，发出与众不同的声音。
史料表明，诸子百家在对话和讨论中，提出这样或那样的问题和看法，进行激烈的争论，乃是司空见惯之事，就以惠施为例，他能够迅速回答天不坠、地不陷、风雨雷电产生的道理，这说明当时学界有关“天”的命题的讨论，已成为大家关心的重点之一。又如在当时已成为美谈的“尧、舜禅让”说，荀子就不相信此说，并尖锐地批评道：“夫曰‘尧、舜擅让’，是虚言也，是浅者之传，陋者之说也。不知逆顺之理，小、大，至与不至之变者也，未可与及天下之大理者也。”[9]（卷十二：《正论》·P224）在荀子看来，尧舜禅让之说，完全是假话，是知识肤浅之人的传说，这些人不懂得怎样做不对，怎样做才对的道理，不知道“大”（指天下）和“小”（指一国）、“至”（指上文的天子“至重、至佚、至愉”而言）和“不至”的不同，所以没有资格去谈论天下的大道理。思想之开放，学术争鸣之热烈，于此可见一斑。处在这种时代氛围的屈原，面对那些“虚言”、“浅者之传”、“陋者之说”，想必也会与荀子有某些同感的。就连后人也能看出当时“凭人猜揣”的不良学风：“曲学异端，往往骛为闳大不经之语，及夫好诡异而善野言，以凿空为道古。（屈原）设难诘之。” [10](P36)确乎如此，屈原本着“参验以考实”[8]（卷四：《九章·惜往日），P62）的态度，针对那些“猜揣”、“诡异”、“凿空”、“闳大不经之语”，提出质疑，并与那些不同的神话系统和历史系统，展开大规模地对话，进行前所未有的深层审视和客观评判，也是情理和意料中事。于是就验证了这样的看法：《天问》是“天”来“问”人，而不是“人问天”、“天问天”（上帝问上帝）；也不是有人所说意义上的“天的问题”（因为《天问》的“问”字应作动词）；更不是“天尊不可问，故曰天问”。
收稿日期：2003-10-21
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